https://virgool.ir/feed/@mahantaheriتو هنوز در هفتاد حجابى از روزگار خويشfa2026-11-11 17:09:02https://files.virgool.ir/upload/users/1645091/avatar/eEqruJ.jpghttps://virgool.ir/@mahantaherihttps://virgool.ir/@mahantaheri/تاریخ-زن-ستیزی-ngoz1yqrz34pمقدمهژاک لاکان، روانکاو شهیر، در یکی از سمینارهای متاخرش می‌گوید "شریک زندگی یک زن تنهایی‌اش است" فمینیست‌های پرخاشگر بسیاری وجود دارند که این جمله‌ی لاکان را شاهدی بر زن‌ستیزی او می‌دانند اما من معتقدم این جمله اتفاقا نشاندهنده‌ی ارج کم‌نظیری‌ست که لاکان برای تجربه‌ی زنانه قائل است. بنظر می‌رسد لاکان با این جمله قصد دارد نشان دهد که زنانگی تنها در "همسرِ دیگری" بودن خلاصه نمی‌شود. همانطور که به‌زعم فروید در بطن هر رویایی، نافِ تاویل‌ناپذیری وجود دارد، به‌‌زعم لاکان در بطنِ هر زنانگی‌ای هم یک نافِ تقلیل‌ناپذیر و مقاوم وجود دارد که کلام و فکر ارتجاعی از توضیح آن عاجز است. لاکان کسی‌ست که این تجربه‌ی زنانه را به رسمیت می‌شناسد و دقیقا با التفات به اینکه این تجربه‌ی زنانه را تا حد خانه‌داری و بچه‌داری و متاهل‌بودن نمی‌توان فروکاست، می‌گوید "شریک زندگی یک زن تنهایی‌اش است" اما سرکوب و طرد زنانگی در ایران تا آنجایی ادامه داشته است که در بسیاری از موارد از همان واژه‌ی "زن" به جای "همسر" استفاده می‌شود. گویی که زنانگی تنها در ازدواج با مرد خلاصه می‌شود. بماند که در این جهان زنانگی تنها هنگامی می‌تواند تکمیل شود که ازدواجی صورت گیرد اما ماجرا به این محدود نمی‌شود چرا که در این نظم جنسی زن حتی موضوع جنسی شوهرش هم می‌تواند نباشد. افسانه نجم‌آبادی در تنها مجلد ترجمه‌شده‌ی "زنان سیبیلو و مردان بی‌ریش" به فارسی، که تحقیق بسیار جالبی درباره‌ی جنسیت و سکسوالیته در ایرانِ قرون نوزدهم و بیستم میلادی است، اشاره می‌کند:نگرانی زنان از اينكه همسرانشان امردان را به آنها ترجيح می‌داند، به ویژه زمانی كه از آميزش با آنها دورى مى‌جستند گویای متعـارف بودن اولويت امردان بر زنان براى مردان بالغ بود. بچه‌دار نشدن زنان به دليل ترجيح جنسى شوهرانشان به امردان، آنان را در نزد عموم شرمسار مى كرد...همسران مردان امردخواه مناسک مختلفي به جا مى‌آوردند تا شوهرانشان را به رابطه جنسى ترغيب كنند و باردار شوند...بسيارى از مفسران، چنین مناسكى را مناسک رفع نازايى ناميد‌ه‌اند با وجود اين، مرورى دقيق بر ابياتى كه زنان مى‌خواندند حاكى از آن است كه بی‌فرزندى نه مسئله‌ای مربوط به نازایی بلكه مربوط به عدم مقاربت مهبلى بوده‌است. (زنان سیبیلو و مردان بی‌ریش، ورق ۵۴)این وضعیت را در میان بسیاری از عرفا و شاعران نامدار هم می‌توان دید. در بسیاری از روایات عطار، زنان تجسم امیال و تمایلات خوار و خفیف هستند. البته که عطار از چند زن از جمله رابعه به نیکی یاد می‌کند اما در توجیه آن می‌گوید: “زن در راه خداى مرد بود او را زن نتوان گفت” یا در جایی دیگر ابراهیم ادهم از درویشی می‌پرسد:زن داری؟ گفت نی. گفت فرزند دارى؟ گفت نى. گفت نیک نيک است. درويش گفت چگونه؟ گفت آن درويش كه زن كرد دركشتى نشست و چون فرزند آمد غرق شد.از غالب نگارگری‌های دوران صفوی و قاجار می‌توان استنباط کرد که ساقیِ مجالس، پسران جوان مزین به خط سبز هستند. هنگامی که حافظ از "ساعدِ ساقیِ سیمین‌ساق" دم می‌زند منظور او یکی از همین ساقیانِ خوش‌پسر است. همچنین ویلیام اوزلی، سفیر انگلیس، در گزارشش از مراسم خوشامدگویی از پذیرایی "رقاص پسری بی‌ریش و حدودا ۱۵ یا ۱۶ ساله" با "منزجرکننده‌ترین اداهای زنانه" یاد می‌کند.تانکوانی، از فرستادگان ناپلئون به ایران، در سفرنامه‌اش، که منبعی دقیق و به نوبه‌ی خود جالب برای بررسی تاریخ اجتماعی ایران است، چنین می‌گوید:من بر اساس مشاهداتم درباره آنان قضاوت می‌کنم...در ضمن رذایل اخلاقی دیگری نیز برای نکوهش آنان سراغ دارم جدی ترین آنها بی‌انصافی و بی‌اعتنایی‌شان به زنان است؛ زنانی که در نقاط دیگر دنیا به زندگی زیبایی و شادی میبخشند. از دیدگاه این مردان زنان صرفاً برای لذت ایشان خلق شده‌اند. تربیت و رسومشان مردان را از آلام و سختیهای عشق محافظت می کند و از سوی دیگر تعصبات مذهبیشان مانع درکشان از زیبایی و لذت عشق میشود احساسات عاشقانه به حدی فروکاسته شده است که آن را گاهی اوقات برای رابطه با نوچه های خود خرج و به جنایتی علیه طبیعت تبدیل میکنند بسیاری از شاعران این سرزمین بر این انحطاط باورنکردنی عشق دامن میزنند ضلالت فرهنگی آنها به حدی است که به جای پنهان کردن این گونه نوظهور از روابط عشقی بدان افتخار میکنند تا جایی که در عرصه عمومی چنان از نوچه های خود سخن میگویند که گویی از معشوقه‌هایشان می‌گویند. (همان، ورق ۷۳)ملاصدرا می‌گوید:از عنایات الهی در خلقت زمین، تولد حیوانات مختلف است که بعضی برای خوردن‌اند، بعضی برای سوار شدن و زینت، بعضی برای بار کشیدن، بعضی برای تجمل و آسایش، بعضی برای نکاح و آمیزش...(ابن‌رشد، نگاه ۱۴۰۳، ورق ۲۲۵)و ملاهادی سبزواری در توضیح این سخن می‌گوید:زن حیوانی است که خداوند او را برای آمیزش مرد آفریده است، اما این حیوان را به صورت انسان درآورده تا مردها از مصاحبت با آنها اکراه نداشته باشند، و به آمیزش با آنها مایل باشند. (همان)دوران ماسوزان سانتاگ تلنگر می‌زند که تاکید فراوان بر تکنیک و فرم در عکاسی می‌تواند ما را نسبت به محتوا و جنبه‌های اجتماعی عکس بی‌حس کند. باید اضافه کرد که صحنه‌های اکشن و ژست‌گرفتن سوپراستارها هم می‌تواند باعث راحت‌الحقوم شدن هر مضمون پیدا و پنهانی شود. داستان "بی‌دار" بسیار شوکه‌کننده آغاز می‌شود. زن جوانی که در شهر کوچکی مورد آزار جنسی قرار گرفته است و حالا با پیامدهای فردی و جمعی آن روبرو است. در ابتدای فیلم با اسپری‌شدن گله‌ای از الفاظ اینستاگرامی و شبه‌مترقی در سر و صورتمان مواجه می‌شویم اما کمتر از نیم‌ساعت زمان لازم است تا حسین دوماری به ما نشان دهد با همان فیلم‌فارسی خودمان طرف هستیم: دو تا از کلان‌های شهر به جان هم افتاده‌اند و این وسط جایگاه زن جوانی که مورد آزار قرار گرفته است کجاست؟ هیچ‌کجا! او نهایتا دختر خاله‌ی‌‌ِ یوسف و همسرِ فلانی (اسمش یادم رفته) است. سما نهایتا باید بنشیند و شب‌ها با شوهرش شام بخورد و به او لبخند بزند. یک فرشته‌ی ویکتوریایی بی‌دردسر.یکی از هزاران سوال بی‌جواب این فیلم این است که بالاخره قرار است با بازنمایی تروما مواجه باشیم یا با یک "قضیه‌ی ناموسی"؟ چرا که فیلم نشان می‌دهد در روایت تجاوز، تجربه‌ی زنانه هیچ نقشی ندارد بلکه فقط جدال و گلاویز شدن دو دسته از مردان را داریم. در ادامه‌ی فیلم متوجه می‌شویم که از قضا همسر سما بانی آزار بوده است تا بدین طریق بتواند با او ازدواج کند. و در پاسخ به این پرسش که چرا دست به اینکار زده می‌گوید:نمیخواستم یه ادم بی سر و پا که عشق حالیش نیست بیاد ببرتش.بله، به‌ قول شریعتی:[مهراوه‌ی من] چنانت دوست می‌دارم که هر چه را دارم، مهراوه من، تو را که دارم، قربانی تو می‌کنم.اما این الفاظ فقط بر این تناقض عاشقی که به قول معروف "در اوج اخلاصش قساوت است" دلالت نمی‌کنند. چیز دیگری که این دیالوگ‌ها عیان میکند این است که زن محتاج عشق است. اتفاقا زن فقط هنگامی می‌تواند زن باشد که عشق مردان را مخلصانه بپذیرند چرا که تنها این نمایش مردانگی‌ست که می‌تواند "زنان بی‌پناه" را رستگار کند. در قصه‌ی حسین دوماری خودِ زن و تجربه‌اش جایگاهی ندارد. عوضِ آن مردان‌اند که به نیابت زن قرار است باهم بجنگند یا به بیان دیگر، ترومایی که یک زن حمل می‌کند نادیده گرفته می‌شود و جای آن بدل به آزمونی برای سنجش مردانگی می‌شود.البته از قدیم‌الایام زنان ایرانی ملک طلق خود را هم داشته‌اند و آن خانه بوده. خانه‌ محل مرموزی‌ست که زنان در آن دست بالاتر را دارند و مردان هم همواره نسبت به آن حساس و کنجکاوند. در "بی‌دار" هم تنها جایی که سما را می‌توانیم حقیقتا ببینیم حیله‌‌ای‌ست که بر علیه شوهر متجاوزش در خانه به کار می‌‌برد. فیلم هم با همین تمام می‌شود. گویی که دوماری در پایان فیلم می‌خواهد با نشان دادن سقط‌های متعدد و حیله‌های سما بگوید که یک زنِ قربانی چگونه می‌تواند دست آخر همان انتقامجوی مکّار باشد. این درحالی‌ست که تا قبل از آن تمام داستان دارد به جاه‌طلبی‌های شرورانه‌ی مردان می‌گذرد و قصه با بی‌اعتنایی از کنار همگی‌شان می‌گذرد. البته این نوع روایت تنها مختص به "بی‌دار" نیست. به‌زعم فرزانه میلانی ریشه‌های این تبعیض به ادبیات کلاسیک برمی‌گردد:حیله‌گری زنان به‌عنوان نوعی دستکاری جنسی و عاطفی و فریبکاری تصویر می‌شود اما حیله‌گری مردان به‌منزله راهبردی مبتکرانه، نشانه چابکی ذهن و خلاقیت هوشمندانه تلقی می‌شود...اگرچه برخی از محبوب‌ترین قهرمانان ادبیات فارسی، مانند رستم، یوسف، خسرو و رامین، بارها به ترفند و حیله متوسل می‌شوند، هرگز در مقام دروغگو یا کلاهبردار معرفی نمی‌شوند. مکر آنان اغلب توجیه، ستایش و حتی زیبایی‌شناختی می‌شود.خلاصه آنکه به قول سعیدی سیرجانی زن ایرانی یا بازیچه‌ی "شهوت مردان درنده‌خوی هواپرست" است یا "سرنوشت نامبارکش این است که برای لقمه‌نانی اسیر دست موجود خودخواه ستم‌پیشه‌ای به نام شوهر باشد"در دوره‌ی معاصر روشنفکران مختلف از پارسی‌پور و فروغ فرخزاد گرفته تا خلیل ملکی و بهرام بیضایی، به دلایل مختلف به همین سرنوشت شوم می‌پردازند. فارغ از دلایل اومانیستی، خلیل ملکی از افرادی‌ست که از حیث جنبه‌های سیاسی و اقتصادی هم به همین مساله توجه می‌کند. ملکی در نامه‌ی سرگشاده‌اش به کاشانی از مواضع خود دفاع می‌کند و می‌گوید:من از آنچه تا حال در روزنامه شاهد در دوره‌ای که ارگان حزب زحمتکشان ایران بود راجع به حقوق بانوان نوشته‌ام جداً دفاع میکنم...برعکس این اوهام و خرافات است که مضرترین عامل ضد مذهب و دین بوده و دائماً میخواهد که نهضت ملی ایران را آلوده کند. من از آنچه درباره حقوق بانوان نوشته‌ام مفتخرم و با کمال جرأت می‌گویم که در حال حاضر و در شرایط کنونی زمان نمیتوان بیش از نیمی از جامعه را در حال فلج نگاه داشت تمام ملل جهان امروز از حداکثر ظرفیت انسانی خود برای صلح و جنگ استفاده میکنند، اگر ما نتوانیم یا نخواهیم بانوان را در زندگی اجتماعی - از لحاظ اداره کردن تمام شئون جامعه - شرکت دهیم نخواهیم توانست از استقلال خود دفاع کنیم. (نامه‌های خلیل ملکی، مرکز ۱۳۸۱، ورق ۵۱۵)شهرنوش پارسی‌پور در گوشه‌ و کنار آثار مختلفش از جنبه‌ی دیگری دست روی این مساله می‌گذارد. پیامدهای به‌رسمیت‌نشناختن زنان به‌زعم پارسی‌پور دامن مردان را هم می‌گیرد. در "عقل آبی" پدربزرگ قهرمان قصه اینچنین می‌گوید:آه دختر، من از پیچ و خم مشکلات ارتباط جنسی نتوانستم عبور کنم. پسر بچه ماندم.عنوان کتاب هم گویای همین تنهایی و طردشدگی است. زن در "عقل آبی" در "تهِ دریا" نگه داشته می‌شود. او بخاطر همین تنهایی به عقل آبی رسیده و جامه‌ای به تن کرده است که "تنهایی را برایم به همراه آورده و دیگر از شر تنهایی خلاصی ندارم"هدهدهدهدThu, 05 Nov 2026 12:39:23 +0330https://virgool.ir/@mahantaheri/گفت-وگوهای-بینِ-نسلی-شریعتی-و-پاکزاد-cybq7y33nvutمیخواهم همه چیز را از بلندی نگاه کنم…شاید از همین رو است که…گیسوان خوش تواضعی که با شرم زیبایی سرخود را بر کف شانه ها می‌سایند و خود را به بازی رها کرده‌اند، بیشتر از گیسوانی دوست دارم که همچون یک مشت ورم کرده بر پشت و بالای سر همچون که بقچه موی‌ بز مرده، که برای فروش یا مالیدن نمد برروی هم انباشته‌اند به چشم میخورد و مثل اینست که کلاغ مرده‌ای را مچاله کرده باشند و با چسب و سنجاق و میخ و سیخ جمعش کرده باشند و روی سر کسی آن را بسته باشند. (کویر، ورق ۱۹۸)عجیب است که شریعتی، آن انقلابی سرسخت و روشنفکر مومن، از زلف یار و زشتی‌هایِ گوجه‌ای بگوید؟ ایرانیان خیلی وقت است فراموش کرده‌اند شریعتی هم “آدمیزاد” بوده. این مطالب پیش از هرچیز تلاش برای نزدیک‌شدن به شریعتی بوسیله‌ی دور شدن از شریعتی‌ست البته منظورم از شریعتی دوم تصویر رایجی‌ست که از او شکل گرفته. یعنی به جای آنکه قصد بر آن باشد که بخواهم شریعتی را به عنوان همان ایدئولوگ مصمم و وراج بخوانم، تلاش بر این است که شریعتی را از لابه‌لای "کویر"ش و از خلال غریبه‌هایی چون نسل‌های بعدی بخوانم. شاید تنها به این شیوه باشد که بتوانیم شریعتی را فراتر از یک فعال سیاسی و سخنران اسلام‌گرا معرفی کنیم و به این انجمادِ چهل ساله‌اش در قاب‌های کلیشه‌ای پایان بدهیم. ممکن است مبتذل بنظر برسد که بخواهیم آن علی شریعتی معروف را کنار یک خواننده‌ی زیرزمینی بنشانیم اما موسیقی برای من یک سند تاریخی نیز محسوب می‌شود و هادی پاکزاد یکی از آن بهانه‌های خوب برای کنار هم قرار دادن دو نسل و دو شیوه‌ی اندیشیدن متفاوت در ایران است.از عناصر مهم در “کویرِ” شریعتی و بسیاری از آثار هادی پاکزاد، غیاب است. پاکزاد و شریعتی برخاسته از دو جهان متفاوت و گاها متعارض هستند. با این وجود در هردویشان ظرافت‌های بسیاری را می‌توان دید. از رسالات هنر و علوم انسانی، نشان دادن تفاوت‌هایی‌ست که در نگاه اول به چشم نمی‌آیند. اینکه بتوانیم بودن را در درونِ نبودن و حاضر بودن را در درون غایب بودن، شناسایی کنیم.آینده“کویر” پر است از نبودن‌ها و نداشتن‌ها. کویر به خودی‌ِ خود همیشه با آبادی فاصله دارد. شریعتی همیشه تلنگر می‌زند که انسان تا موقعی می‌تواند انسان باشد که میان “آنچه که هست” و “آنچه که باید باشد” یک فاصله‌ای را شناسایی کند. یا به زبان دیگر، در یکی از لحظات به‌یادماندنی “حسین وارث آدم” می‌گوید:تنها در شدن است که می‌توان بود.اما شریعتی گله‌اش از این است که در جهان او امکان “شدن” نیست. او زندگی کردن را از زنده بودن تمیز می‌دهد و می‌گوید:با شدتی وحشیانه و جنون‌آمیز آنچنان که قلبم را سخت به درد آورد آرزو کردم ایکاش هم اکنون همچون مسیح بی‌درنگ آسمان از روی زمین برم دارد یا لااقل همچون قارون زمین دهان بگشاید و مرا در خود ببلعد اما نه من خوبی عیسی را داشتم و نه بدی قارون را. من یک “متوسط” بیچاره بودم و ناچار محکوم که پس از آن نیز “باشم و زندگی کنم” و نه، باشم و زنده بمانم و در این وادی حیرت پرهول و بیهودگیِ سرشار، گم باشم و همچون دانه‌ای که شور و شوق‌های روییدن در درونش خاموش می‌گیرد و آرزوهای سبز در دلش می‌پژمرد، در برزخ شوم این پیدای زشت و آن ناپیدای زیبا خرد گردم. که این سرگذشت دردناک و سرنوشت بیحاصل ما است در برزخ دو سنگ این آسیای بیرحمی که…“زندگی” نام دارد! (ورق ۱۶۳)شریعتی دغدغه‌ی غایت را دارد. او بدنبال “عبور” است. عبور از این بلاتکلیفی. می‌گویند زندگی را به انسان نمی‌توان فروکاست. شریعتی این را هم اضافه می‌کند که زنده بودن را هم نمی‌توان به زندگی فروکاست. و او نه بدنبال زندگی، که بدنبال زنده بودن است اما این نبودن‌ها و نداشتن‌ها برای شریعتی پیام‌آور این هستند که باید عبور کرد. باید از اکنون فراتر رفت. اما اگر زمانه‌ی شریعتی قرن آرمانشهر باشد، زمانه‌ی پاکزاد قرن ویرانشهر است. در آثار پاکزاد نبودن‌ها و نداشتن‌ها محرک عبور نیستند. دیگر وعده‌های بزرگ قرار نیست محقق شوند. وعده‌های بزرگ می‌توانند به آسانی به دروغ‌های شاخ‌دار تبدیل شوند. انسانی که پاکزاد از آن دم می‌زند هنوز هم آرزوی گذر کردن دارد، ولیکن نبودن‌ها و نداشتن‌ها برایش کافی بنظر می‌رسند:جسدِ یک رز مشکی، همه چیزی که از تو دارماگر در کویر هنوز “ناپیدای زیبا”یی بود که در آرمانشهر انتظار شریعتی را بکشد، حالا برای پاکزاد تنها جسدی از آن مانده. و یاد کردن از این نعش، نزدیکترین تجربه‌ی او می‌تواند به آنچیزی باشد که شریعتی آن را زنده بودن می‌نامید. “فرشته” در این دنیا می‌تواند تنها یک سراب باشد. حتی اگر سراب نباشد و حتی اگر ما هم به او برسیم باز هم آب از آب تکان نخواهد خورد:تا یک فرشته میرسه بعد از سال های دراز / و گوشه های لب تو دور از همو به خنده باز / ببین آفتاب هنوز گرمه، نورش هیچ کمتر نشده/ اما خوب که فکر می کنی، هیچ چیز هیچ بهتر نشدهآل احمد درجایی می‌گوید “هرجایی جوری بود و همه‌جا یک‌جور” این جمله‌ای‌ست که شریعتی هم بسیار شیفته‌اش است و چند باری آن را نقل می‌کند. بزک‌های نمادین ما می‌تواند متفاوت و متغیر باشد ولیکن به‌زعم شریعتی وضعیت وجودی‌ ما می‌تواند در تمامی آنها یکسان باشد. کویر، آنچنانکه شریعتی در مقدمه‌ی کتاب می‌گوید، تاریخی‌ست که در صورتِ جغرافیا ظاهر شده. با اینحال، کویر، در طول نگارش کتاب و در لابه‌لای ماجراهای مختلفش، از جغرافیا هم فراتر می‌رود و بدل به همان موقعیتی می‌شود که به‌زعم جلال باعث شود “همه‌جا یک جور” شود. کویر، در هرقسمت نقشه هم که باشد، بازهم با آبادی فاصله دارد. کویر همیشه حامل نوعی فقدان است و مسیری که از کویر تا آبادی باید طی شود، تنها منوط به تحولات و جوشش‌های درونی نیست. به‌ زبانِ شریعتی:هرانسانی کتابی است چشم به راه خواننده‌اش. (ورق ۱۳۰)نهایتا نفیس‌ترین کتاب‌ هم وابسته‌یِ به خواننده است. کویر، علی‌رغم اینکه سرشار از تنهایی‌هایی‌ست که شریعتی شیفته‌‌اش است، وضعیتی درونی و عارف‌مآبانه نیست. یک مساله‌ی جمعی‌ست. به همین خاطر است که در “شیعه” شریعتی از آن دسته دیندارانی که تنها در پیِ پالایش نفس و سپس عملِ اجتماعی هستند، تحت عنوان “اندودیوآلیست‌‌‌های مذهبی” یاد می‌کند. ‌شریعتی و پاکزاد هردو به خوبی می‌دانند که انسان به دیگری محتاج و وابسته است. با این وجود شریعتی هنوز به فردی که بخواهد جهان را به یکباره دگرگون کند باور دارد.اما انسان در آثار پاکزاد آنچنان که شریعتی می‌گوید شفاف و مختار نیست. انسانی که پاکزاد در آثارش معرفی می‌کند “تاثرِ مردم” را می‌پذیرد و “چیزای بد” مردم را قبول می‌کند. این انسان مالک همه‌چیز نیست. عقلش گاها می‌تواند زیرنویس باشد: ماشینی که برای امیال و “کدهای لذت و درد” بهانه و توجیه تولید می‌کند و احساساتش صرفا می‌تواند تقلیدی از مردم باشد. در “مردم” نبوغ دیگر جایگاه والا و نابی ندارد. نبوغ را می‌توان خرید و احتکار کرد:مردم نبوغ میخرن و احتکار می‌کنن.و ضمنا، نزد پاکزاد خودِ اصطلاح مردم هم آن معنای شریفش را از دست می‌دهد. دیگر مردم آن کوهِ صداقت و مظلومیت، آنچنان که عوام‌فریبان ترامپیست و خمینی‌گرا می‌گویند، نیست. برای شریعتی اما هنوز مردم معصوم‌اند. گویی که مردم اطفال بی‌دفاعی بودند که با افیونی به نام تشیع صفوی و اسلام اموی به انفعال و ایستایی کشانده شده‌اند و کافی‌ست شهیدی حسینی و معلمی یکه‌تازی پیدا شود که با تلنگر خودش این اطفال را آگاه کند. بر کسی ریشه‌های مهدویِ این نگرش پنهان نیست اما ریشه‌های این شیوه‌ی روشنفکری تنها به خوانش رمانتیک شریعتی از صدر اسلام محدود نمی‌شود. بهرحال او متاثر از روشنفکری قرن بیستم و اندیشه‌ی سیاسی‌ای‌ست که می‌خواهد آگاهی را از بالا به عوام تزریق کند.خلاصه آنکه تقابل ساده‌ی منِ اصیل/جامعه‌ی فاسد فرو می‌ریزد. مرز میان فرد و اجتماع شناور می‌شود:حس چیزایی که می‌گم تو هیچ‌جای صورتم نیست حتی افکارم شبیه فریم‌های حرکتم نیست.احساسات وجود دارند اما این احساسات به درستی معلوم نیست ناشی از تقلید است یا نه. خودِ استفاده‌ی مکرر از “مردم” در اینجا مهم است. گوینده پیشاپیش به مثابه‌ی بخشی از مردم معرفی شده است. چه بخواهد چه نخواهد اما در عین حال فعالیت‌های او می‌تواند منجر به تحول معنای “مردم” شود ولی یکی از عدم‌قطعیت‌هایی که حتی در همین فعالیت‌ها هم وجود دارد این است که “من” حتی وقتی علیه مردم شورش کند، حقیقتا نمی‌داند این شورش واقعا برخاسته از من است یا یکی دیگر از نقش‌هایی است که “مردم” به او داده‌اند. مردم گوینده را می‌خواهند “به کثافت بکشن” اما او این را با وسایلی منتقل می‌کند که پیشاپیش توسط همان مردم ساخته شده. ردپای مضامین ضد اجتماع در “مردمِ” هادی پاکزاد واضح است اما در عین حال دست روی این تناقض می‌گذارد که ما تا چه اندازه به همان دشمن‌مان و همان چیزی که از آن نفرت داریم وابسته‌ایم.چنانکه گفتم، در آثار پاکزاد نبودن‌ها و نداشتن‌ها محرک عبور نیستند و عوضِ آن در کالبد انسان رسوب می‌کنند:نفَس‌ها به بوی جسد به تدریج عادت می‌کنند.نزد شریعتی غیاب هنوز افق است. چیزی که نیست، می‌تواند ما را به سمت شدن و عبور بکِشاند. غیاب در اینجا نیرویی رو به آینده دارد اما نزد پاکزاد غیاب، افق نیست. رسوب است. چیزی که نیست. نه لزوما ما را به سوی چیزی دیگر می‌راند و نه وعده‌ی نجاتی می‌دهد. در بدن، عادت‌ها و زبان باقی می‌ماند. اگر در شریعتی "نبودن" هنوز می‌تواند مقدمه‌ی "شدن" باشد، در پاکزاد خودِ "نبودن" بدل به یکی از صورت‌های "بودن" شده است.در "گل دلفریب"، که آخرین قطعه‌ی آلبوم "تاریکی‌"ست، می‌گوید:نه درخت نه برگ نه ریشه. شیفته‌ی سنگ و همیشهاینجا پاکزاد، پس از کلی قلم‌فرسایی‌های عاشقانه، دست روی نکته‌ی مهمی می‌گذارد و این است که انسان صرفا از داشتن‌هایش قرار نیست لذت ببرد. چه‌بسا در مواقعی کمال را در همان نداشتن‌ها جست‌وجو کند و یا آنکه اصلا تمایلی به "کامل‌شدن" نداشته باشدغیاب و فقدان خودش تبدیل می‌شود به نوعی بودن. در این وضعیت، فقدان مولد است:این کفش تنگ و بی‌تابی فرار! عشق آن سفر بزرگ!...چه خیال انگیز و جانبخش است اینجا نبودن! (ورق ۵۸)در کویر، چیزی که غایب است، صرفا یک معشوق یا یک امکان سیاسی نیست. “آنچه باید باشد” غایب است. همین غیاب است که “آنچه هست” را قابل تشخیص می‌کند. اگر فاصله‌ای میان اکنون و امکان نبود، اصلا اکنون به‌ مثابه‌ی یک وضعیت مسئله‌دار قابل شناسایی نبود. “رز مشکی” دقیقا چون معشوق حاضر نیست، می‌تواند به حامل این حجم از خاطره و نشانه تبدیل شود. به بیان دیگر، غیاب، چیزی نیست که معنا را بعد از نابودی “حضور” تولید کند. غیاب از ابتدا یکی از شرایط تولید معناست.اما پاکزاد به یک فرار خیال‌انگیز و نجات‌بخش چندان معتقد نیست. خودش به طعنه می‌گوید:موریانه‌های خیال قایقِ نجات رو خوردن. فرشته‌های دریایی منو به موج‌ها سپردن...می‌بینی تو انتظار اتفاق خوب پیر شدی.جهانِ پاکزاد تصادفی‌ست. انسان همچون موجی در آن شناور است. پشت‌ِ هر رویداد آن الزاما حکمتی نیست اما برای شریعتی هر حرکت و موجی صاحب معنایی فراگیر است:تسلسل پیوسته‌ای از اول آدم و هابیل تا اخرالزمان در یک جبهه به رهبری پیامبران و پیشوایان در پیشاپیش توده‌های ستمدیده در برابر نظام ظلم و زور و فریب وجود دارد…تاریخ عدالتخواهی یک جریان پیوسته است، حوادث متفرقه‌ای نیست…مبارزه‌ به‌خاطر آزادی و عدالت مثل یک رودخانه در بستر زمان جریان دارد. (حسین وارث آدم، ورق ۲۸۵)گذشتهدر اندیشه‌ی شریعتی زمان از حالت خطی و تقویمی‌اش خارج می‌شود. علی‌رغم باور وی به پیشرفت پیوسته‌ در تاریخ، که در آثار مختلفش مشهود است و قبلتر درباره‌اش گفته بودم، در "کویر" به جای آنکه گذشته، آینده را بنا کند. آینده است که گذشته را بازتعریف می‌کند. در طول قرن بیستم، متفکران مختلف به بازخوانی تاریخ فلسفه از منظر رترواکتیو پرداختند. هایدگر پایانِ فلسفه را در پیشاسقراطیان می‌داند و اشاره می‌کند که تاریخ فلسفه به نوبه‌ای تلاشی‌ست برای توضیح چگونگی این اکتشافِ حقیقت توسط پیشاسقراطیان. در شیوه‌ی رترواکتیو پایان اندیشه در گذشته است و ما عازم آغاز آن هستیم. یا به بیان دیگر، معنا همیشه ناشی از نگاهی رو به عقب است.شریعتی ابداع نمی‌کند. شریعتی دائما گذشته را بازخوانی می‌کند اما شریعتی گذشته را صرفاً بازخوانی نمی‌کند. او با بازخوانیِ گذشته، گذشته‌ای را می‌سازد که بتواند از آینده سخن بگوید و آنچه که این را ممکن می‌کند همان فقدان و غیاب است. در اندیشه‌ی شریعتی حقیقت پیشاپیش کشف شده است. آنچه که دغدغه‌ی شریعتی‌ست، تلاش برای توضیحِ چگونگی رسیدن به این حقیقت است.‌ شریعتی بدنبال ارائه‌ی یک تفسیر ثانوی از صدر اسلام نیست چرا که این از پسِ یک شرق‌شناس هم برمی‌آید. ادعای اصلی او این است که در خودِ میراث تاریخی امکاناتی وجود دارد که هنوز محقق نشده‌اند. بنابراین گذشته بسته نیست و هنوز قابلیت تاریخی دارد. این گذشته نیست که آینده را می‌سازد بلکه به یک معنا آینده است که گذشته را می‌سازد. چنانکه خود می‌گوید:شگفتا! وقتی که بود نمیدیدم. وقتی می‌خواند نمی‌شنیدم. وقتی دیدم نبود…وقتی شنیدم که نخواند. (ورق ۹۳)گذشته به خودیِ خود کامل نیست. گذشته ناتمام است و نیازمند آینده است. حضور چیزی در لحظه‌ی اول، بدون غیاب بعدی‌اش قابل فهم نیست و این فقط حسرت دیر فهمیدن نیست. فهم اکنون، حضور گذشته را به‌صورت تازه‌ای بازسازی می‌کند. آن شخص در گذشته همان شخصی بود که اکنون درباره‌اش می‌اندیشیم، اما آن چیزی که او برای من بود در گذشته هنوز به‌طور کامل تحقق نیافته بود. غیاب بعدی، حضور قبلی را معنادار می‌کند.به قول معروف "هر انسانی کتابی‌ست چشم به راه خواننده‌اش" چیزی که در گذشته وجود داشت، در لحظه‌ی حضورش برای انسان هنوز آن چیزی نیست که بعدا فهمیده می‌شود و اینجا غیاب چیزی است که امکان بازتفسیر حضور در گذشته را ایجاد می‌کند. شریعتی خود نیز در آثار مختلفش تلنگر خوب "شنیدن" را به مخاطبش می‌زند. از جمله در مقدمه‌ی "کویر" می‌گوید:پیش از آنکه بیندیشی چه بگویی، بیندیش که چه میگویم؟معمولا قرار است اندیشیدنی صورت بگیرد و از پسِ آن چیزی گفته شود. اینجا اما گفتنی‌ها پیشاپیش گفته شده است. گوش شنوایی لازم است که مجددا به آنها گوش بدهد و آنها را با زبان و مسائل امروز بازشناسی کند.شدنانسان چطور جنسی را دارد؟ ساخته‌شده از عالی‌ترین جوهر قابل تصور و ممکن در عالم، و ساخته‌شده از کثیف‌ترین و پست‌ترین و رسوبی‌ترین عنصر قابل تصور ممکن در عالم…اسلام این‌طور آدم را معرفی می‌کند…یعنی اینکه ما او را از گل ساختیم، از لجن،…بعد از روح خود در او دمیدیم…انسان موجودی است مساوی با لجن به اضافه‌‌ی روح خدا، و به اضافه یک چیز دیگر؛ چی؟ اراده. (حسین وارث آدم)در طول پنجاه سال گذشته گروه‌های مختلف کوشیدند شریعتی را در یک قاب محدود کنند. ملی‌مذهبی‌ها، نواندیشان دینی، مکتبی‌ها، سکولار‌ها و … اما هربار شریعتی از این قاب‌ها بیرون زد. او در هیچ قابی نتوانست بگنجد. اسلامِ شریعتی در فرآیند معنا می‌یابد. در یک لحظه‌ی انتخاب محدود نمی‌شود. تفاوت شریعتی به این بود که همواره با گریز از آنچه که غالب است، این پرسش که “چگونه در حال حاضر می‌توان علوی بود؟” را مطرح ساخت. او برای بسیاری از مردمان زمانه‌اش یک ارباب بود اما احتمالا خود هیچگاه این ارباب‌بودگی را نپذیرفت. حسینیه‌ی ارشاد یک مکتب‌خانه‌ی آلترناتیو محسوب می‌شد. در حسینیه‌ی ارشادِ دوران شریعتی ادعایی مبنی بر انحصار مطلق حقایق وجود نداشت. سلسله‌مراتب حوزه‌وارانه‌ای هم در آن نبود. اما در آنِ واحد به موازات تمام جریانات فکری غالب، از حوزه تا دانشگاه، حرکت کرد و با آنان جدل کرد.ما پیامبرانی نیستیم که حقایق را به تمام و کمال و به روشنی و دقت، از وحی، مستقیما بگیریم، و نه امامانی که دست صیانت و هدایت عصمت، ما را از ذلت و ضلالت نگاه دارد. مردمی هستیم مثل همه…خطا می‌کنیم، می‌لغزیم، در راه سکندری می‌خوریم…و ناچار حقیقت را باید با رنج و فکر و جستوجو و …سراغ کنیم! (شیعه، ورق ۳۶)هدهدهدهدTue, 22 Sep 2026 13:28:57 +0330https://virgool.ir/@mahantaheri/ولگردی-هایی-در-فرهنگ-عامه-g4upzmvenzr8مقدمهپرسیدم که چیست. به آسانی بهم گفت که اسپرم است اما من نمی‌خواهم این را که به پشت کله‌ی انسان چسبیده و همواره پشت او پنهان است و گاها دُمی نشان می‌دهد، اسپرم بگویم. اسپرم تمام حقیقت این چیز را منتقل نمی‌کند. به همین خاطر است که لاکان می‌گوید "کلمات قاتل چیزها هستند" کلمات میانجی‌ها و وساطت‌هایی هستند که چیزها را برای ما قابل ابراز می‌کنند اما در عین حال زبان حدگذاری هم هست. حدگذاری و مشخص کردن اینکه چقدر از حقایق را می‌توان با زبان منتقل کرد و چقدر را نه. بعضی وقتها فقط چیز است و بس. دالّی پیدا نمی‌شود. به قول لاکان “کلام کم می‌آورد” این نوار پیچ‌درپیچ که گاه در قسمت‌هایی‌اش براق است و گاه درجاهایی کدر، اگر تنها اسپرم بدانیمش پایان نوشتن است اما اگر “چیز” بدانیمش جرقه‌ی نوشتن را می‌زند.با این وجود یکی از صاحبدلانِ دقیق‌پسند به طعنه می‌گوید که "روشنفکران پاریسی توانایی عجیبی در ساختنِ مجسمه از مدفوع دارند" بنظر می‌رسد که خب خالق این نقاشی دیجیتال صرفا اسپرمی را به آدمکی چسبانده اما من متاثر از مجسمه‌سازانی که مجسمه‌هایشان را با مدفوع می‌سازند، معتقدم که معنای یک اثر تنها در انحصار خالق نیست بلکه خلق هر اثر زنجیره‌ای از امکان‌ها و ابهام‌ها را فعال می‌کند که می‌تواند زمینه‌ساز ظهور تفاسیر گوناگون و متعارض شود. بماند که همه‌ی این تفاسیر همانقدر که می‌توانند تبیین‌کننده باشند، می‌توانند هم ابهام‌ساز باشند و این خود باعث می‌شود که تفسیرِ یک اثر و مواجهه‌ی با آن هیچگاه به پایان نرسد.امر واقعرض در یکی از آهنگ‌هایش می‌گوید:من بی‌شکلم، بی‌فرمم، بی‌صدامThe real را به تقریب چنین چیزی می‌توان دانست. آنچیزی‌ست که در قلمروی زبان کاملا قرار نمی‌گیرد. در برابر کُشته شدن توسط کلمات مقاومت می‌کند. مانند تروما. به همین خاطر است که لاکان می‌گوید برای فراموش کردن یک چیز باید آن را به خوبی به یاد آورد اما جدایی از این، امر واقع مازاد دلالت نیز می‌باشد. مشابه همان چیزی که فروید آن را “نافِ خواب” می‌نامید. یعنی هسته‌ی سختِ تاویل‌ناپذیرِ رویاها که پس از تأویلِ اجزای مختلفِ رویا به آن خواهیم رسید. ناف خواب در برابر دلالت‌های نمادین مقاومت می‌کند اما در عین حال مازادِ دلالت هست چرا که همانطور ذکر آن رفت زبان حدگذاری است. هرچقدر بیشتر بر زبان تاکید شود آن چیزی هم که در قلمروی زبان قرار نمی‌گیرد بیشتر آشکار می‌شود. لازم است این تلنگر زده شود که امر واقع یک معنای نابِ پنهانی نیست و هر کلمه‌کم‌آوردنی هم مواجهه‌ی تروماتیک با امر واقع نیست. امر واقع کاملا از ساحت نمادین و زبانی جدا نیست. امر واقع هزیستن دارد. هزیستن (Ek-sistence) از بازی‌های زبانیِ هایدگری‌ست که لاکان نیز آن بهره می‌برد. ریشه‌ی لاتینیِ existence یعنی ex-sistere، حدودا “بیرون ایستادن” ترجمه می‌شود. هایدگر با استفاده از این نکته قصد دارد گشودگی‌‌ِ هستیِ انسان را نشان دهد. اینکه انسان را در یک مختصات نمی‌توان خلاصه کرد و انسان همواره از اکنونِ خود می‌تواند فراتر رود. برای انسان غایتی وجود ندارد. به قول شریعتی:تنها در شدن است که می‌توان بود.به همین خاطر است که لاکان می‌گوید “شاهی که خود را حقیقتا شاه می‌داند دیوانه است” شاه‌بودن، دلالتی نمادین است و تمام حقیقتِ آن شخص را نمی‌تواند ابراز کند. لاکان با این گزاره که “گدایی که خود را شاه می‌پندارد دیوانه است” مخالفت نمی‌کند اما می‌افزاید همانقدر که توهم درباره‌ی مختصات نمادین می‌تواند دیوانه‌وار باشد، تصور انطباق کاملِ خود با مختصات نمادین هم می‌تواند چنین باشد. (فکر کنم نیازی به توضیح نداشته باشد که من در اینجا از منظری بالینی به گفته‌ی لاکان رجوع نکرده‌ام)با اینحال لاکان Ek-sistence را در دستگاه نظری خود بازتعریف می‌کند. وی تلنگر می‌زند که امر واقع کاملا از ساحت نمادین و زبانی جدا نیست. به نوبه‌ای بیرون آن است اما در عین حال با آن نسبت دارد و بر روی آن تاثیر می‌گذارد. برای تقریب به ذهن، مثلا مورچه هنگامی که روی دونات راه می‌رود به آن حفره‌یِ وسطِ دونات التفات و دیدِ کامل ندارد ولی همان حفره حرکت او بر روی سطح دونات را تنظیم می‌کند. هزیستن در آن معنای مدنظر لاکان یعنی به‌ظاهر بیرون و در جدایی از یک چیز، اما در عین حال ارتباط داشتن و تاثیر گذاشتن. در بیرون مطلق آن نیست لیکن با اینحال کاملا ادغام نمی‌شود. با این حال نباید گمان کرد که امر واقع لایه‌ی پنهان و استعلایی‌ای‌ست که حقایقِ ساحت نمادین را آشکار خواهد کرد. امر واقع، جهانِ اعلایِ پشتِ جهان نمادی نیست بلکه عیان‌کننده‌ی ناممکنی و ناتوانی‌های زبان است. اینکه زبان و نماد تمام و کامل نیست.حتی ارتباط ما با بدن‌مان هم کانال‌کِشی و نمادین‌شده است. در زبان، بدن ابتدا به عنوان یک کلیت یکپارچه بازشناسی می‌شود و سپس بخش‌بخش می‌شود. مواجهه‌ی ما با هرکدام از این بخش‌ها به میانجیِ دال‌ّ‌هاست البته گاه در مواقعی این میانجی‌ها سست می‌شوند. غالبا ابتلا به بیماری‌های نادر و گوشتِ محض را، آنچنان که در آثار لوسیان فروید می‌توان دید، نمونه‌هایی از بدنِ واقع دانسته‌اند.گویی در پسِ هر بدنی، هسته‌ی سختی وجود دارد. چیزی که با کلمات نمی‌توان منتقل کرد. پشت آن آدمک هم چیزی نهفته است که از چهره جدا نیست اما از منطق آن پیروی نمی‌کند. چهره اجزای مختلفی دارد و میان اجزایش مرز‌های شفاف و روشنی وجود دارد. آن چیز اما این چنین نیست. شناور و مبهم است. می‌دانیم که هست اما دقیقا نمی‌دانیم چیست. به قول حافظ:در اندرون منِ خسته‌دل ندانم کیست / که من خموشم و او در فغان و در غوغاستالبته پیشکسوتان این بیت معروف حافظ را برای طرح مفهوم ناخودآگاه مطرح می‌کنند اما برای من یادآور هزیستنِ امر واقعی نیز می‌باشد: من با نیرویی مواجه‌ام که بر من اثرگذار است اما از توصیف آن با کلمات عاجزم.شناورسازیِ مرزهاآملیا اولمن استادِ بازیگوشی‌ در ساحت نمادین است. برخی از آثار او این ظرفیت‌ را دارند که نشان بدهند که واقعیت برخلاف داستان‌سرایی‌های حماسی ما تا چه اندازه می‌تواند مضحک و شلخته باشد. او مرز‌ها و شکاف‌هایی که ما آنها را صلب و مستحکم فرض می‌کنیم به بازی می‌گیرد و جایگاه چفت‌وبند شده‌ی کلمات را سیال و متحرک می‌سازد.اگر از بی‌دقتی‌هایِ اصطلاح بازیگوشی صرف‌نظر کنیم آنگاه می‌توان گفت که لاکان هم از خبرگان این نوع بازیگوشی‌هاست. از جمله در Extimacy. این واژه‌ی ابداعی لاکان است که از ترکیب intimacy (صمیمیت و درونی‌بودن) و external (بیرونی) حاصل شده و در متون فارسی غالبا به بدرونی (که ترکیبی از درونی و برونی است) ترجمه شده است. برخلاف برخی از روانشناسان که بر شکافِ میان “دنیای درونی‌ِ” فرد و جهان اجتماعی در تحلیل‌های خود تاکید می‌کنند لاکان معتقد است که حتی به‌ظاهر “درونی‌”ترین خصیصه‌های شما می‌تواند برساخته‌ی آن چیزی باشد که شما آن را بیرونی می‌نامید. به‌قول هادی پاکزاد:حس چیزهایی که می‌گم تو هیچ‌جای صورتم نیست حتی افکارم شبیه فریم‌های حرکتم نیست.انسان متاثر از ساختار است، همان چیزی‌ که پاکزاد آن را “کدهای لذت و درد” می‌نامد. با اینحال همانطور که پیشتر اشاره شد ساختار ناتمام است.بالاخره بدنِ اولمن بیرونِ اتاق است یا داخلِ اتاق؟ بدن اولمن در یک موقعیت بدرونی است. بیرونش، درون است و درونش، بیرون. به بیان دیگر، مرز میان بدن و شی شناور شده. علی‌رغم اینکه فرد تلاش می‌کند خود را کاملا پشتِ دیوار پنهان کند باز هم نصفِ بدنش بیرون است اما این می‌تواند حتی دلهره‌آور باشد چرا که ترس، تنها از رویارویی با آنچه که ناآشنا است ناشی نمی‌شود. ترس می‌تواند از مواجهه‌ی مجدد با امر آشنایی ناشی بشود که در درون خود حامل نوعی ناآشنایی‌ و ابهام است. چیزی مثل تصویر اول. چهره‌ آشناست اما همراه با نوعی ابهام بازگشته است.فراموش نکنیم که او به تلفن گوش می‌دهد اما حرفی نمی‌زند. او پیشاپیش در زبان جایگذاری شده است اما با اینحال حضور او در زبان خفقانِ محض نیست چرا که زبان به خودیِ خود کامل نیست.مردم!مردم اجزای روحمو ارزون به تاراج می بَرَنتو آخرین سال دنیا به روز خوشبختی می‌خرنفقط تماشا می‌کنم انگار برام هیچ مهم نیستبه تدریج تبدیل شدم به یک بیمار پست‌مدرنیستحس چیزایی که میگم تو هیچ جای صورتم نیستحتی افکارم شبیه فِرِیم‌های حرکتم نیستتأثر مردمو با سر تایید می‌کنمواکنش عاطفی اون‌ها رو تقلید می‌کنمبه باغ وحش باورم صبح‌ها گوشت خام می‌برمبرای برگشتن به شهر اسلحه و دام می‌خرممردم در پِیِ توسعه و من افول می‌کنممردم چیزای بد می‌خوان و من قبول می‌کنمتو رو اضافه می‌کنن به جشن قهرمانانهشب ها تو رو خط میزنن از لیست‌های محرمانهمردم نبوغ می‌خرن و احتکار می‌کننبا ایده‌های تو ولی، مردم چکار می‌کننبرایِ منِ خوب از دور هورا چه راحت می‌کشنمردم تو رو نزدیک می‌خوان تا به کثافت بکشنمردم تحمیل می‌کنن هوا نیاز فوری نیستمردم توجیه می‌کنن و میگن این که طوری نیستمردم برای خودکشی یک ابتکار می‌کننبا پیشگیری از زندگی، مردم چکار می‌کنن؟!هادی پاکزاد خواسته یا ناخواسته در اینجا با یکی از سنن دیرپای روشنفکری در ایران و البته جهان درگیر می‌شود. جریان مدرنیستی‌ای که انسان را به آگاهی و اختیار گره می‌زند. اینکه انسان، بالاخره نیرو و آگاهی‌ای فراتاریخی می‌تواند داشته باشد. نبوغ، خلاقیت و “طبیعتِ” بشری‌ای که پتانسیل این را دارد که جهان اجتماعی را کن‌فیکون کند. خلاصه، خلوت‌های بدیع و “تدبیر المتوحد”های حکیمانه‌ای که تاریخ‌‌ساز هستند. لحظاتی که انسان کاملا می‌تواند از بند جامعه و مردم بگریزد و از وضع موجود فراتر رود.اما انسان در آثار پاکزاد آنچنان که برخی می‌گویند شفاف و مختار نیست. انسانی که پاکزاد در آثارش معرفی می‌کند “تاثرِ مردم” را می‌پذیرد و “چیزای بد” مردم را قبول می‌کند. این انسان مالک همه‌چیز نیست. عقلش گاها می‌تواند زیرنویس باشد: ماشینی که برای امیال و “کدهای لذت و درد” بهانه و توجیه تولید می‌کند و احساساتش صرفا می‌تواند تقلیدی از مردم باشد.غالبا در شیوه‌ی سنتی نگارش تاریخ علم، بر نبوغ فردیِ دانمشندان تاکید بسیار می‌شود اما تجربه‌ی دو جنگ جهانی نشان داد که هابر‌های “نابغه” با اکتشافات علمی‌شان می‌توانند ابعاد جنایت را چند صد برابر کنند. در “مردم” نیز نبوغ دیگر جایگاه والا و نابی ندارد. نبوغ را می‌توان خرید و احتکار کرد! خلاصه آنکه تقابل ساده‌ی منِ اصیل/جامعه‌ی فاسد فرو می‌ریزد. مرز میان فرد و اجتماع شناور می‌شود:حس چیزایی که می‌گم تو هیچ‌جای صورتم نیست حتی افکارم شبیه فریم‌های حرکتم نیست.احساسات وجود دارند اما این احساسات به درستی معلوم نیست ناشی از تقلید است یا نه. خودِ استفاده‌ی مکرر از “مردم” در اینجا مهم است. گوینده پیشاپیش به مثابه‌ی بخشی از مردم معرفی شده است. چه بخواهد چه نخواهد اما در عین حال فعالیت‌های او می‌تواند منجر به تحول معنای “مردم” شود ولی یکی از عدم‌قطعیت‌هایی که حتی در همین فعالیت‌ها هم وجود دارد این است که “من” حتی وقتی علیه مردم شورش کند، حقیقتا نمی‌داند این شورش واقعا برخاسته از من است یا یکی دیگر از نقش‌هایی است که “مردم” به او داده‌اند. مردم گوینده را می‌خواهند “به کثافت بکشن” اما او این را با وسایلی منتقل می‌کند که پیشاپیش توسط همان مردم ساخته شده.ردپای مضامین ضد اجتماع در این نوشته واضح است اما در عین حال دست روی این تناقض می‌گذارد که ما تا چه اندازه به همان دشمن‌مان و همان چیزی که از آن نفرت داریم وابسته‌ایم. قهرمان نهایتا خود را در تقابلِ با ضدقهرمان معرفی می‌کند. قهرمانِ شهر بدون آن یاغی تهی می‌شود. همانطور که ادواردزِ قهرمان در The searchers بعد از نجات دادن شهر، پشتِ در می‌ماند. آن هم هنگامی که بقیه وارد خانه شده‌اند. ادواردز روی برمی‌گرداند و به سمت بیابان می‌رود. احتمالا در جست‌وجوی ضد قهرمان دیگری که به لطف او بتواند هویتی برای خود عَلم کند.یکی از بازی‌های زبانی‌ای که آهنگ دارد این است:مردم برای خودکشی یک ابتکار می‌کنن. با پیشگیری از زندگی مردم چکار می‌کنند؟در اولین نگاه همان‌گویی بنظر می‌رسد اما نزد پاکزاد فرسنگ‌ها میان خودکشی و پیشگیری از زندگی فاصله وجود دارد. اصلا بنظرم رسالت علوم انسانی و هنر به همین است که بتواند همین تفاوت‌های جزئی را نشان دهد. اینکه بتواند بین ناانسان بودن و انسان نبودن تفاوت قائل شود. اینکه بتواند میان خودکشی کردن و پیشگیری کردن از زندگی تفاوت قائل شود. می‌توان زنده بود اما زندگی نکرد و پاکزاد نگران این است. چرا که “مردم” با تمام دم‌و‌دستگاه‌شان راه‌حلی برای جلوگیری از این بحران ندارند.این می‌تواند پاسخی هم برای “چه چیزی این ادعاها را از جبرگرایی و ساختارباوری محض متفاوت می‌کند؟” باشد چرا که بالاخره آنچه ما آن را انسان می‌نامیم، پیش از آنکه بخواهد انسان و فرهیخته باشد، یک حیوانِ شکست‌خورده است چرا که بخاطر محدودیت‌های فیزیکی و زیستی‌اش برخلاف باقی حیوانات هیچگاه با طبیعت کاملا منطبق نخواهد شد. انسان در طول حیاتش دائما بدنبال گریزگاه‌هایی به دور از طبیعت بوده است. تمدن را می‌توان بر همین اساس توضیح داد. اینکه بالاخره برخی از امیال و تمایلاتمان را سرکوب می‌کنیم تا در کنار دیگران، “مردم” را تشکیل بدهیم اما “مردم” همانقدر که می‌تواند بانیِ امنیت و دفع “خودکشی” باشد، می‌تواند مانع “زندگی” هم باشد. مردم با تمام وسعت و نفوذش بر “من” در خود نابسندگی‌هایی دارد حتی مردم هم راه حلی برای “پیشگیری از زندگی” ندارد و همین کمبود‌ها و حفره‌ها در ساختار است که مجال نفس کشیدن را به ما می‌دهد.هنر می‌تواند به انسان تلنگر بزند که کنترل همه چیز در دست او نیست. کنش‌هایش کاملا زیر نظر او نیست. اختیار معنای کلمات را در دست ندارد. خلاصه آنکه، هنر، در این معنایی که من اینجا به کار می‌برم، استادِ برخورد شرورانه با انسان است. شرورانه به این معنا که قرار نیست انسان را کاملا مختار خطاب کند. هدهدهدهدSat, 22 Aug 2026 17:42:45 +0330https://virgool.ir/@mahantaheri/هادی-پاکزاد-و-عشق-لاکانی-oaz4bgjvkpojمقدمهقبل از هرچیز باید دو تلنگر زد. اولا اینکه هادی پاکزاد و عشق را چه کار؟ هرکس که یک ساعت هم با آثار هادی پاکزاد سر و کله بزند متوجه می‌شود که اتمسفر غالب آن نوعی پوچی و تهی‌بودگی غیرقابل برطرف کردن است. اگر بخواهیم تنها از موضع پوچی با هادی پاکزاد روبرو شویم احتمالا تنها ظاهر منسجم و مختصات نمادین او را خواهیم دید. تذکر نام‌آشنایِ “برای فهم پدیده‌ها باید از آنها دور شد" اشاره به همین مساله دارد. اگر تنها به بزک رسمی پاکزاد رجوع کنیم احتمالا به چیز تازه‌تری نخواهیم رسید. برای همین شاید بد نباشد که از موضع عاشقانه‌، که برای هادی پاکزاد در اولین برخورد کمی غریبانه است، او را بفهمیم. تلنگر دوم هم این است که آرزوی من، و مطمئنا قدم بلندتر برداشته از گلیم، در این رشته مطالب این است که "چگونه به کمک این محصولات فرهنگی می‌توانیم گفتمان روانکاوی در مطالعات فرهنگی را بسط داد؟" و این برعکس کلیشه‌ای‌ست که می‌گوید "چگونه به کمک گفتمان روانکاوی در مطالعات فرهنگی می‌توان این محصولات فرهنگی را فهمید؟" با اینحال باید محتاط بود که استفاده‌ی از روانکاوی لاکان در تحلیل، تنها منتهی به تکرار و بازتولید همان پیچیدگی‌های سابق نشود.برای شروع شاید بد نباشد که از یکی از تمثیل‌های معروف، که خود لاکان از آن چندین بار استفاده می‌کند، آغاز کنیم:تصور کنید که در مقابل خود یک گل زیبا یا میوه‌ای رسیده می‌بینید. دستتان را دراز می‌کنید تا آن را بگیرید اما در همان لحظه گل یا میوه شعله‌ور شده و به‌جای آن می‌بینید که دست دیگری پدیدار و به‌سوی دست شما دراز می‌شود (سمینار هشتم)سرآغاز عشق از نظر لاکان در چنین لحظه‌‌ای‌ست. هنگامی که هم عاشق و هم معشوق فقدان یکدیگر را می‌بینند و با وجودِ آن شیفته‌ی همدیگر می‌مانند. در ابتدا عاشق آن گل یا میوه شده‌ایم اما کمی بعد تمام آن تصویر از بین می‌رود. عوضِ آن دستی دیگر ظاهر می‌شود که آن هم فقدان دارد و در جستوجوی چیزی‌ست. به‌زعم لاکان، از همان ابتدا هم میوه‌ و گلی وجود نداشته است. تمامی‌اش برساخته‌ی فانتزیِ ما بوده است. به همین خاطر است که لاکان متناوباً از سمینار پنجم به بعد می‌گوید "عشق‌ ورزیدن دادن چیزی است که فرد ندارد" اما در سمینار دوازدهم جمله‌ی محبوبش را تکمیل می‌کند و اضافه می‌کند "عشق‌ ورزیدن دادن چیزی است که فرد ندارد‌. به آن کسی که نمی‌خواهدش" عاشق، دونات است. تو پُر نیست و همین فقدان تنها چیزی‌ست که می‌تواند به معشوق عرضه کند لیکن معشوق هم دونات است. او هم تو پُر نیست. آنچه که آن را "عشق لاکانی" نامیدم دقیقا وضعیتی‌ست که در عین مواجهه‌ی با کمبود دیگری، هنوز عاشقش باشیم.تو باش ولی موازی باش.شریعتی در “کویر” می‌گوید:دوستی در دریا شنا کردن است. عشق در دریا غرق شدن.در واقع بنظرم عشق را هم در این دو سطح می‌شود پیگیری کرد. اولی‌اش همان در دریا غرق شدن است. لحظه‌ای که هنوز آرزوی انحلال در کالبد معشوق را داریم. عاشق بدنبال وحدتی انتزاعی، که هیچ حد و مرزی میان عاشق و معشوق قائل نباشد، است اما دومین سطح عشق، وحدت انضمامی‌ست. همان در دریا شنا کردن. یعنی در دریا بمانیم و با آن نزدیکی بسیاری داشته باشیم ولیکن مرزمان با دریا مشخص باشد. نوعی وحدت در عین تفاوت.هنگامی که هادی پاکزاد در "هارمونی زرد" می‌گوید "تو باش ولی موازی باش" می‌توان چنین منظوری را برداشت کرد. اشاره‌ای نسبتا گیرا به پارادوکسِ سازنده‌ی میل. دو خط موازی در یک صفحه‌ی مشترک هستند. اما تلاقی‌ای با همدیگر ندارند. آنقدر نزدیک که در دو صفحه‌ی منفصل نباشند و آنقدر دور که باهم تلاقی نداشته باشند. بخاطر همین است که می‌گوید "تو باش ولی موازی باش" عاشق می‌خواهد معشوق آنقدری نزدیک باشد که عاشقی‌اش به رنج محض تبدیل نشود و آنقدری هم دور باشد که به یک وحدت انتزاعی بدل نشود چرا که او به خوبی می‌داند "دو هویت تو یه کالبد یعنی همزیستی پر درد" او در جایی دیگر گلایه‌ی خودش از انتزاعی‌بودن عشق را بیان می‌کند و می‌گوید "قلب من روزهاست سرد شده از این عشق تقارنی" من در اینجا منظور از عشق تقارنی را وضعیت خیالی‌ای تصور می‌کنم که برای هر فقدانی، ملات و سیمانی برای پُر کردن در نظر گرفته شده است البته پاکزاد بیشتر از این توضیحی درباره‌ی عشق تقارنی نداده است. این هم من را یاد کنایه‌های قصیر و کوبنده‌ی لاکانی می‌اندازد. اتفاقا شیوه‌ی ارائه‌ی لاکان و پاکزاد گاه بسیار شبیه هم می‌شود. بسیار پیش می‌آید که هردو موضوعی را بسیار سریع و گنگ مطرح می‌کنند و از آن گذر می‌کنند. دستکم درباره‌ی لاکان می‌دانیم که این شیوه‌ی خاص او بود. برخی آن را گواهی بر شارلاتان بودن لاکان می‌دانند اما به‌زعم خود لاکان، هدف او از چنین نحوه‌ی ارائه‌ای این است که مخاطب عجولانه با مطلب مواجه نشود. یکی از انسان‌شناسان برجسته (لوی استراوس) می‌گوید که برای فهم لاکان مجبور بود هر جمله‌اش را پنج بار بخواند. از این جهت می‌توان گفت لاکان به هدفش رسیده است اما همان فرد در ادامه اضافه می‌کند که این ویژگی لاکان باعث شد کمی بعد به این نتیجه برسد که وقت پنج بار خواندنِ هرجمله را ندارد. این برای پاکزاد هم می‌تواند صادق باشد، چرا که هر شنونده/خواننده‌ی پاکزاد هم حوصله‌ی پنج‌بار خواندن جملاتش را ندارد.البته آثار هادی پاکزاد سراسر از چرخش‌ و شیفت‌ است. برخلاف هنگامی که می‌گوید "تو باش ولی موازی باش" گاه بسیار بدنبال وحدت انتزاعی‌ست. بدنبال معشوقی که او را تو پُر کند یا بالعکس. در جایی می‌گوید "ترکم نکن که میمیرم بسامدهای بم می‌شم" یعنی آنکه عاشق آنچنان به معشوق وابسته است که اگر نباشد از ساحت زبان و فرهنگ به بیرون پرت خواهد شد.ساختار هویت ساختار حماقت است.لاکان در دهه‌ی ۱۹۵۰ می‌گوید "ناخودآگاه ساختاری مانند زبان دارد" (بخاطر این بر دهه‌ی ۱۹۵۰ تاکید می‌کنم که لاکان در تمام دوران حیات فکری خود تعریف یکدست و ثابتی از ناخودآگاه ارائه نداد. برخلاف برداشت ساختارگرایانه در دهه‌ی ۱۹۵۰، او در سالهای پایانی عمر خود به این نتیجه‌ رسید که ناخودآگاه "فراتر" از زبان است. در این دوران تاکید لاکان بر امر واقع و آنچه که در فراسوی زبان و قلمروی نمادین قرار دارد، بیشتر شد) وی متاثر از فردینان دو سوسور، زبان‌شناس سوئیسی، به این نتیجه می‌رسد که معنای کلمات سلبی است و نه ایجابی. یعنی برخلاف نگرشی که معنای کلمات را ذاتی می‌دانست سوسور معنای کلمات را ناشی از تفاوت می‌داند. یعنی رز، رز است چون خشخاش یا چیز دیگری نیست. لاکان اما پا را از این هم فراتر می‌گذارد و به این نتیجه می‌رسد که دال‌ها در زبان به مدلول ختم نخواهند شد بلکه زبان شبکه‌ای از دال‌هاست اما در لحظاتی، این زنجیره‌ی نامتناهی دال‌ها توسط دال‌های ارباب (master signifier) چفت و بَند و صاحب معنی می‌شوند. دال‌های ارباب به خودی خود صاحب معنایی نیستند و خالی هستند. دال‌هایی همچون ایران، ملت، مردم و امثالهم که برای تعریف‌شان باز هم به دال‌هایی دیگر رجوع خواهیم کرد. به‌بیان دیگر "هویت، حامل حماقت است" چون خود را ذیل دال اربابی تعریف می‌کند که به خودیِ خود صاحب‌ معنایی نیست. این یعنی در هر هویتی یک نقطه‌ی کور وجود دارد و آن را نمی‌توان حذف کرد. لازمه‌ی ابراز هر هویتی بخیه‌ای‌ست که واقعیت پراکنده و شکاف‌دار را معنادار و یکدست کند و دال ارباب چنین کارکردی دارد. هادی پاکزاد هم در "هیچ چیز هیچ بهتر نمی‌شه" می‌گوید:تا یک فرشته میرسه بعد از سال های دراز / و گوشه های لب تو دور از همو به خنده باز / ببین آفتاب هنوز گرمه، نورش هیچ کمتر نشدهفرشته وعده‌ی همان معنادهی‌ای را می‌دهد که دال ارباب قرار است به دوش بکشد اما نهایتا حتی همین دال ارباب هم هیچ است. تیر خلاص را در ادامه‌ی همین ترانه می‌زند که چندین بار می‌گوید:اما خوب که فکر می کنی، هیچ چیز هیچ بهتر نشدهالبته این لزوما هادی پاکزاد را به پوچی نمی‌رساند. در آثار پاکزاد همان "هیچ چیز" می‌تواند دال ارباب تازه‌ای باشد. یک پوچیِ فعالانه. پوچیِ فعال تهی بودن دال‌های ارباب و بخیه‌ها را انکار نمی‌کند اما با وجود آگاهی از کامل نبودنشان، بازیِ با آنها را ادامه می‌دهد.استنشاقِ بویِ تو، اتصال عبث داره.سائق (drive) نزد فروید و لاکان تفاوت‌های ظریفی دارد. فروید هدف سائق را کاهش تنش می‌داند. مکان آن را منافذی که اعصاب حسی در آن جمع شده‌اند و ابژه‌ی (موضوع) آن را برخلاف غریزه‌‌ی حیوانات متغیر می‌داند. در توضیحی که فروید از سائق دارد انسان با هدف کاهش تنش می‌کوشد موضوع سائق را تصاحب کند اما در تعریفی که لاکان ارائه می‌دهد سوژه امکان دارد با هدف لذت مازاد و بهره‌برداری کامل (ژوئیسانس) تنها حول موضوع سائق بچرخد و تکرارش کند. به‌بیان دیگر، هدف سائق نزد لاکان، خودِ آن مدار تکرارشونده است نه موضوع سائق."استنشاق بوی تو، اتصال عبث داره" تصویر صریحی از همان تعبیر لاکانی سائق است. تفاوت ابژه‌ی میل و ابژه‌ی سائق نزد لاکان در همین است که ما بدنبال تصاحب اولی هستیم اما در دومی بدنبال تکرار کردنش هستیم. ما بوی او را استنشاق نمی‌کنیم تا شاید بالاخره حقیقتِ بویش را کشف کنیم بلکه آنقدر استنشاقِ بوی او را تکرار می‌کنیم تا در لابه‌لای رنجیدن از این "اتصال عبث" به عاشقی و لذتی بدیع برسیم.عاشق، عاشقِ کسی است یا عاشقِ چیزی است؟ یا به‌بیان دیگر، عشق به کیستی است یا چیستی؟ تقریبا همیشه هادی پاکزاد با چیستی درگیر است. با ردّ معشوق. مثلا هنگامی که به زیبایی می‌گوید "لبه‌ی لیوان آبی که لبِ تو رو چشیده" اما مگر می‌شود عاشق، عاشقِ شخصیت خالص و ناب معشوق شود؟ مواجهه‌ی عاشق با معشوق همیشه به میانجی چیستی‌ها و ردّها (trace) است. حضور معشوق، تنها به لطف ردّهاست که محقق می‌شود. پناه بردن پاکزاد به “لبه‌ی لیوان” هم ناشی از غیاب معشوق نیست بلکه حضور نیز همواره از خلال چنین ردهایی تجربه می‌شود. هیچ مواجهه‌ی بی‌واسطه‌ای با دیگری وجود ندارد:برای بوسیده‌شدن پناه به عکس‌ها می‌بریاگر ویتگنشتاین می‌گفت "آنجا که نمی‌توان سخت گفت باید سکوت کرد" حالا پاکزاد می‌گوید "آنجا که نمی‌توان سخن گفت باید با ردّ و نشانه ادامه داد" و نشانه تکه‌هایی از امر واقع را با خود حمل می‌کند. امر واقع را می‌توان همان چیزی دانست که در قلمروی نمادین و عالم زبان قابل توضیح نیست و از قرار گرفتن در آن مقاومت می‌کند. یکی از مدرسان لاکان آن را "استخوانِ داخل حلقوم" می‌نامد. برای تقریب به ذهن می‌توان امر واقع را یادآور همان توصیفی دانست که رض می‌گوید:من بی‌شکلم، بی‌فرمم، بی‌صدامپس بوی گلبرگ تو کو؟اما عاشقی که برای لذت مازاد حول "استنشاق بویِ" او ایام را سپری کرده است حالا دیگر بویی احساس نمی‌کند. دیگر ردّی نمانده است. موضوعی برای سائق نمانده اما این لزوما قرار نیست ما را به عشق بالغانه‌تری برساند. کار به جایی می‌رسد که عاشق در ادامه‌ می‌گوید:نه درخت نه برگ نه ریشه، شیفته‌ی سنگ و همیشههنگامی که فانتزی و ردّ حذف شود. عاشق قرار نیست به عشق پخته‌تری برسد. چه‌بسا عشق را به کل از دست بدهد. فروید اشاره می‌کند که سائق مرگ، دیگر بدنبال کاهش تنش نیست بلکه بدنبال به صفر رساندن تنش است. یعنی بازگشت ارگانیسم زنده به وضعیت پیشا-ارگانیک. عاشق دیگر نمی‌خواهد مدار سائق را دور یک موضوع یا ردّ تکرار کند. او حالا شیفته‌ی سنگی شده است که نه بویی دارد و نه تحرکی. هیچ ردّی ندارد و تنشی هم از آن نشات نمی‌گیرد. این جمودِ مطلق است. بخاطر همین است که ژیژک می‌گوید "اگر از حقیقت خرافه‌زدایی کنیم خودِ حقیقت هم از دست می‌دهیم" چرا که حقیقتِ عاشقی تنها در ظرفی از تصاویر خیالی قابل ظهور است و اگر آن را حذف کنیم نه تنها عشق حکیمانه‌تر نخواهد شد بلکه چه‌بسا عاشقی به کل از دست برود و عاشق، سنگ شود.عشق نه وحدت انتزاعی است و نه وحدت انضمامی. نه سنگ است و نه استنشاقِ عبثِ بو بلکه در حد فاصل میان اینها می‌زید البته می‌توان گفت که "عاشق واقعی به معشوق خود خیانت خواهد کرد" چرا که باز هم به‌هنگام مواجهه‌ی با فقدان‌های معشوق، یا آن را خواهد پذیرفت، که این به معنای خیانت به آن تصویر خیالی از معشوق است یا فانتزی‌هایش را مجددا در معشوق تازه‌ای جایگذاری خواهد کرد.خلاصه آنکه، عشق لاکانی در پیدا کردن نیمه‌ی گمشده نیست بلکه در پذیرفتن این است که نیمه‌ی گمشده‌ای وجود ندارد.حقیقتا این از پرتلاطمی و موّاج بودن عالم هادی پاکزاد است که در آن هم خبر از ژوئیسانس فالیک است و هم خبر از ژوئیسانس زنانه. هم خبر از سائق مرگ است و هم خبر از سائق زندگی. شاید غلو نباشد اگر ترانه‌های هادی پاکزاد را حامل تکه‌هایی از همان امر واقع بدانیم. لاکان در مصاحبه‌ای می‌گوید:من همیشه حقیقت را گفتم اما تمام آن را نه. همه‌ی حقیقت را نمی‌توان گفت. کلام کم می‌آورد.کم پیش نمی‌آید که هادی پاکزاد هم در آثارش "کلام کم می‌آورد" همان هنگامی که از "سکوت چسبناک" یا "لبه‌ی لیوان" یا "عشق تقارنی" دم می‌زند لحظاتی هستند که نهایت توانایی زبان برای ابراز حقایق را نشان می‌دهند. من هادی پاکزاد را شاعری می‌دانم که آثارش صحنه‌ی کشاکش دائمی میان مسائل روانکاوانه‌اند. بنظر می‌رسد ترانه‌های او ظرفیت این را دارند که امکان خوانش‌های تازه‌ای از مفاهیم لاکانی را فراهم کنند.هدهدهدهدSat, 01 Aug 2026 17:55:22 +0330https://virgool.ir/@mahantaheri/روانکاوی-و-عکاسی-ydbpokcxqrjcنگاه چیست؟در یکی از سکانس‌های معروف تام و جری، تام مثل همیشه بدنبال جری می‌رود. آنقدر غرق در آن می‌شود که حتی به پرتگاه هم توجه نمی‌کند. با اینحال بعد گذر از لبه‌ی پرتگاه هنوز ادامه می‌دهد تا اینکه بالاخره چشمش به پایین می‌افتد و سقوط می‌کند. در جهان روانکاوی لاکانی کاملا ممکن است. سقوط کردن تام نشاندهنده‌ی یک لحظه‌ی تروماتیک است اما این ناشی از دیدنِ نبودنِ زمین توسط تام نیست بلکه بخاطر دیده‌شدنِ تام توسط نبودنِ زمین است تا پیش از سقوط تام، او با فانتزی خاص خود حرکت می‌کند: شکارچیِ پیشتازی که به‌زودی طعمه را به‌ چنگ می‌آورد. پیش‌فرض‌های تام زیادند. اولا اینکه خود را دربرابر جری فرادست می‌داند و دوما اینکه خود را روی زمین تصور کرده است اما به یک لحظه تمام این فانتزی، که واقعیت پراکنده را برایش هموار کرده بود، فرومی‌ریزد و متوجه می‌شود که نه خبری از جری است و نه خبری از آن زمینی که فکر می‌کرده زیر پایش بوده.ژیژک در جایی اشاره می‌کند که "دیدنِ بسیار نابینایی می‌آورد" این اتفاق برای تام هم می‌افتد. آگاهی مازاد تام او را ساقط می‌کند. آگاهی مازاد تام این است که درمی‌یابد او تنها یک شکارچی نیست. چه‌بسا می‌تواند شکارچی نباشد. چه‌بسا می‌تواند زمینی زیر پایش نباشد. لحظه‌ی اضطراب‌آوری است. تمام دنیایی که تام برای خود بنا کرده فرومی‌ریزد. آن هم به سریع‌ترین شکل. تمام "بخیه‌"هایی که برای منسجم نشان دادن جهان و غالب نشان دادن خود وصله‌پینه کرده بود، فرومی‌پاشند. اراده‌اش فلج می‌شود و متوجه می‌شود آنقدرها هم که گمان می‌کرد، قدرتمند نبوده. شاید فقط یک "لکه" لابه‌لای این جهان بوده. برای درک بهتر نگاهی به این کاور مشهور پینک‌فلوید خالی از لطف نیست:تام یک نور سفید است اما جهان طیفی گسترده از نورهاست. این طیف اگر با ما برخورد کند همان آگاهی مازادِ اضطراب‌آور را به همراه می‌آورد و لحظه‌ای را می‌آفریند که انسان را عمیقا با کاستی‌هایش مواجه می‌کند. این مساله ما را به تفاوت چشم و نگاه در اندیشه‌ی لاکان می‌رساند. چشم همان نور سفید است. چشم ما تنها از یک نقطه به جهان می‌نگرد اما جهان آن طیف نور است. جهان از همه‌جا به ما نگاه می‌کند و هنگامی که ما متوجه این نگاه می‌شویم، مضطرب و متوجه نابسندگی‌ها و ضعف‌هایمان دربرابر جهان خواهیم شد. لاکان درباره‌ی نگاه می‌گوید:من خود را زیر نگاه کسی احساس می‌کنم که چشم‌هایش را نمی‌بینم و حتی آن را تشخیص نمی‌دهممن خود را زیر نگاه کسی احساس می‌کنم که چشم‌هایش را نمی‌بینم و حتی آن را تشخیص نمی‌دهم، تنها چیزی که لازم است، این است که چیزی به من نشان دهد که ممکن است دیگرانی هم وجود داشته باشند. مثلا این پنجره، اگر قدری هوا تاریک باشد و من به دلایلی فکر کنم کسی پشت پنجره است، این خود نگاه است.به‌زبان دقیق‌تر، انسانی که خود را همواره بیننده و التفات‌ورز می‌دانسته، ناگهان از جایگاه بیننده سرنگون می‌شود و تبدیل به دیدنی می‌شود. اگر تام هنوز در موضع بیننده می‌ماند، احتمالا سقوط نمی‌کرد چرا که او هنوز در جایگاه شناسا مانده بود و می‌توانست برای نبودنِ زمین "توضیحی" بتراشد. از جمله اینکه زمین را مه گرفته یا فعلا "معلوم" نیست. آنچه که تام را به سقوط کشاند روبرو شدن شوکه‌کننده‌اش با نگاه بود چون او را از جایگاه بیننده ساقط کرد و او را با فقدان‌ها و تخیلات‌اش روبرو کرد. به‌نظر می‌رسد سقوط تام ریشخندی به ما انسان‌ها، خصوصا نمونه‌ی قرن بیستمی‌اش، نیز هست. اینکه بزرگترین و باشکوه‌ترین تواریخ چگونه به سرعت می‌توانند رسوا شوند البته یک فاشیست می‌تواند بگوید که تام اگر به پایین نگاه نمی‌کرد و "ایمان" خود را حفظ می‌کرد، می‌توانست به شکارچی بودن خودش ادامه بدهد. با اینحال این به قیمت انکار همان "واقعیت"‌ای‌ست که فاشیست‌ها یک عمر ادعای مالکیت آن را دارند.تو صاحب حقیقت من نخواهی شد!این هم از آن عکس‌های به‌یادماندنی‌ست و به ما این تلنگر را می‌زند که عکاسی، تصویر را به مالکیت کامل ما در نمی‌آورد. یعنی دوباره بیننده از همان جایگاه کامل خود سرنگون می‌شود چرا که دستِ دُرشتی جلویش می‌ایستد و به او می‌گوید که "حقیقت من هرآنطور که تو بخواهی قابل تصاحب نیست" تو می‌توانی از من عکس بگیری اما هرطور که بخواهی نمی‌توانی من را در آن نشان دهی. از این رو عکس میدان گلاویز شدن بیننده و دیدنی است. آنچه که ما آن را ابژه می‌نامیم مقاومت می‌کند. منِ بیننده به راحتی نمی‌توانم نسبت به آن التفات بورزم. چشمان من کاملا یله و آزاد نیست. آن‌چیزی که می‌خواستم آن را بفهمم و "توضیح"‌اش بدهم، حالا خودش دارد من را محدود و مقید می‌کند.در ضمن یک تناقض در عکس این است که زن برای مخابره‌ی این پیام که "به من نگاه نکن" باید "نگاه" شود. زن دربرابر دیده‌شدن مقاومت می‌کند اما در عین حال در مرکز تصویر است و یک فقدان هم چشمان ما در تصویر را سازمان می‌دهد: فقدان چشم‌های زن. میلِ چشمان ما حول یک فقدان سازمان پیدا می‌کند اما نگاه زن به ما برقرار است. این یادآور همان نگاهی‌ست که لاکان می‌گفت:من خود را زیر نگاه کسی احساس می‌کنم که چشم‌هایش را نمی‌بینم و حتی آن را تشخیص نمی‌دهم.ما خیال می‌کنیم که بیننده‌ی عکس‌ هستیم اما عکس ما را با حدودِ چشمان‌مان هم ما را روبرو می‌کند یا اگر دقیق‌تر بگویم، خود فقدانِ چشم‌های زن، بدل به چشم‌هایی تازه شده‌اند. بیننده در عکس یک مزاحم است. کسی که اسرار دارد آنچه که "خصوصی‌" است را ببیند اما اسلحه عریان است. قدرت عمومی است ولی چشمان خصوصی‌ست. نهایتا بیننده فقط طعم آن قدرتِ عمومی را می‌تواند بچشد. خلاصه آنکه دوربین در این عکس چیزی مانند همان سقوط تام را تجربه می‌کند. دوربین می‌تواند ثبت کند اما نمی‌تواند تصاحب کند. هرچیزی که جلوی دوربین قرار می‌گیرد، به مالکیت چشم‌های ما درنمی‌آید.اضطراب فقط از دیده‌‌شدن نمی‌آید، شاید از دیده‌نشدن هم ناشی شود.این عکس زیاد به چشم من می‌آید. تقریبا هرروز. احتمالا به این دلیل که در گالری تلفنم، تصاویر کمی دارم و شاید هم به‌ این خاطر که هنوز باز است و ابهام‌‌هایش باعث می‌شود دوباره به عکس برگردم. اگر دومی را علت رجوع بدانیم، در آن‌صورت شاید بشود این پرسش را طرح کرد که چرا بعضی عکس‌ها پس از چند ثانیه مصرف می‌شوند، اما بعضی دیگر سال‌ها ما را به خودشان بازمی‌گردانند؟اگر به نگارگری‌های اروتیک دوران قاجار نگاه کنید، به خصوص آنهایی که اشاره‌ای به داستان‌های یوسف و زلیخا دارند، چشمان شخصیت‌ها غالبا به شما خیره شده است. می‌توان گفت که این فراخوانی‌ به بیننده هم است. این بیننده نیست که فقط می‌بیند. بلکه بیننده نیز در حال دیده‌شدن است. رابطه‌ی اثر با ما منفعل نیست و می‌تواند همانقدر در بینشِ ما مداخله کند، که ما می‌توانیم در اثر مداخله کنیم.این شیوه رابطه‌ی متقابلی بین نگاه و تصویر را در نظر می‌گیرد. در اینجا بینش‌مان قرار نیست انعکاسی منفعلانه از حقیقتِ درونی تصویر باشد و از آنطرف، معنای تصویر هم قرار نیست مطلقا توسط چشم‌های ما شکل داده شود. همانقدر که تصویر می‌تواند نحوه‌ی بینش ما به عکس را شکل دهد، چشم‌های ما هم می‌تواند معنای تصویر را شکل دهد البته این هنوز تعبیر دقیقی نیست. چون بهتر است گفته شود که تصویر و چشم لازم و ملزوم یکدیگرند. همچنین عکس را می‌توان میانجی‌ای دانست که تنها به وساطت آن می‌‌شود به تاریخ و زمان اندیشید. در همین تصویر شکاف‌های زیادی را می‌توان دید. اولی‌اش این است که نور کاملا پخش نیست. ناهمواری دارد و همین باعث می‌شود که چشم‌هایمان شروع به حرکت کند. (شاید بشود گفت بی‌امکاناتی کاوه کاظمی در آن لحظه تصادفا باعث خلق اثری فراتر از گزارش سیاسی شده) دومی‌اش، که احتمالا راز آلودگی تصویر را برای ما بیشتر می‌کند، خیره نشدن چشمان شخصیت‌ها به دوربین است. برخی، مانند طبری در تصویر، از نگاهِ ما فرار می‌کنند و برخی دیگر هم، مانند پاسدارهای در تصویر، آنچنان دوربین را بی‌ارزش می‌دانند که به آن اعتنا نمی‌کنند. برخلاف اکثر تصاویر مربوط به دیکتاتوری‌های نظامی در آمریکای لاتین، که اتفاقا نظامی‌ها با غرور به دوربین نگاه می‌کردند. در هرصورت این یک منظره‌ی خاص است چرا که با وجود اینکه چهره‌های درون تصویر ما را به مداخله‌ دعوت نمی‌کنند اما ما باز هم به آن خیره می‌شویم. می‌توان بیننده را یک مهمان ناخوانده دانست که به جایی سر زده است که نباید سربزند. اوین و یک نمایشِ خصوصی! سومی‌اش غیبت مرکز تصویر است. حرکت نگاه در این قاب کمی متلاطم بنظر می‌رسد. نگاه ما شاید در اولین برخورد به احسان طبری بیفتد اما بی‌شک به آن محدود نمی‌ماند و شکاف‌های درون تصویر دیدنِ ما را به حرکت در می‌آورد. کمی بعد از نگاه کردن به تصویر، متوجه‌ی حضور پوستر عظیم‌الجثه‌ی خمینی خواهیم شد. ترجیح می‌دهم این پوستر را جزئی از پس‌زمینه‌ی تصویر ندانم چرا که اتفاقا جز معدود قسمت‌های تصویر است که مستقیما به بیننده زُل زده و حضور مقتدرانه‌ی خود را اعلام می‌کند. گویی که تمام تصویر جلوه‌ای از همان پوستر است.چشمِ ما، فواصل میان اجزای تصویر را طی می‌کند و دوباره به آنچه که آن را مرکز می‌پنداریم، برمی‌گردد. شاید بتوان گفت تلاش ما برای پیدا کردن مرکزِ ثقل تصویر است که باعث می‌شود نگاه‌مان میان قسمت‌های مختلف تصویر رفت‌وآمد کند. با اینحال بنظر من، آنچه که این تصویر را ماندگار می‌کند این است که مرکز آن یک شخصیت یا چیز نیست، بلکه اتفاقا رابطه‌ی میان این اشخاص است. اگر پوستر خمینی از این عکس برداشته شود، تصویر تاحد زیادی لَنگ می‌زند چرا که یکی از فواصل مهم در تصویر، که فاصله‌ی میان طبری‌‌ای که در ردیف اول است و خمینی‌ای که از پشت نظارت می‌کند، از بین می‌رود.باید در اینجا سه تلنگر زد. اولا اینکه همواره لازم است از خود بپرسیم چه چیزی دقیقا باعث می‌شود این خوانش ما، به اغراق و معلق شدن در عالمِ انتزاع، منتهی نشود. باید دید که آیا مفهوم در پایان‌ دوباره در برابر واقعیت قرار می‌گیرد یا آنکه واقعیت را اشغال می‌کند و خود را بر آن تحمیل می‌کند؟ می‌توان بسیار تفسیر کرد اما آیا بعد از آن هنوز توانایی دیدنِ ویژگی‌های عیان تصویر را خواهیم داشت؟ دومین تلنگر این است که هر تصویری که شکاف و کدری در آن وجود داشته باشد حتما قرار نیست برانگیزنده باشد. شاید تنها یک آشفتگیِ بی‌معنا باشد که غیرممکن نیست. شکاف‌ها باید در نهایت سازمان‌دهی شوند. سومین تلنگر مربوط به یکی از دردسر‌های درهم‌تنیده‌بودن فرم و محتواست. یکی از مسائل چالش‌برانگیز در عکاسی همین است که تاثیر تکنیک‌ در خلق تصاویر تا چه حد می‌تواند محتوای یک تصویر را تحریف کند؟ چه‌بسا غلبه‌ی فرم باعث شود که حتی ما احساس شاعرانه‌ای از این عکس بگیریم و به‌قول معروف نسبت به احساسات پیدا و پنهانِ تصویر سِر شویم.بخاطر همین است که همانطور که محتوا می‌تواند بر فرم تاثیر بگذارد، فرم هم می‌تواند محتوا را عملا وارونه کند. سوزان سانتاگ از این پدیده به‌عنوان "توریسم طبقاتی" یاد می‌کند. یعنی تصاویری که برای یک لحظه ما را به عالمِ فقرا یا اغنیا می‌برند اما آنچنان عکس‌های زیبا و شفافی بنظر می‌رسند که نهایتا ما را تنها در ظواهر شاعرانه‌‌شان مجذوب و از مساله‌ی اجتماعی دور می‌کنند. چه‌بسا تصویر بی‌نقص ما را تبدیل به مصرف‌کننده‌ای منفعل کند. اگر به فیلم‌های کلاسیک نگاه کرده باشید در اکثر آنها صحنه‌های جنسی صراحتا نشان داده نمی‌شوند و دقیقا در اینجاست که مخاطب با تخیل خود در موضوع مشارکت می‌کند. این برخلاف پورنوگرافی‌ست که بیننده را به مصرف‌کننده‌ای کور تبدیل می‌کند. اگر تصویر آن‌چنان تخت، شفاف و رسا باشد. دیگر نگاه چه معنایی دارد؟ آن هم در زمانی که همه‌چیز قابل‌رویت و پیشاپیش کشف‌شده است. شاید بتوان این را نوعی دیکتاتوری و سلب عاملیت فرهنگی از انسان دانست.اما تصویر فقط دربرگیرنده‌ی حرکت‌کردنِ چشم ما نیست. بلکه زمان نیز در آن متراکم می‌شود. غالبا گفته می‌شود که عکس، انجماد و فریز شدنِ یک لحظه است. نه پس دارد و نه پیش اما احتمالا می‌توان زمستان ۱۳۶۴ را، کم‌اهمیت‌ترین قسمت این تصویر دانست. به‌جای آن، زمان‌های مختلف تاریخی در این تصویر جمع شده‌اند. در اینجا زمان دیگر خطی نیست و از حالت توالی‌دار و تقویمی خود خارج می‌شود. ما همانطور که لابه‌لای اجزای این تصویر حرکت می‌کنیم میان لایه‌های تاریخی مختلف هم گردش می‌کنیم. هر کسی مواجهه‌ی خاص خود را با این تصویر را دارد. یک توده‌ای در دهه‌ی ۱۳۶۰ می‌تواند این تصویر را نشانه‌ای از یک شکست سیاسی بداند. یک مکتبی می‌تواند آن را سندی بر پیروزی بخواند. و برای ما در ۱۴۰۵ این عکس احتمالا دربرگیرنده‌ی پس و پیش‌های بسیاری‌ست. (البته وای به حالِ من که از یک صحنه‌ی اعتراف‌گیری به‌عنوان کیس‌استادی استفاده می‌کنم!) ما هردفعه با زنده‌شدنِ مجدد گذشته، در مواقعی همچون دیدن تصاویری از این قبیل، معنای آن را هم بازنویسی می‌کنیم. هرچقدر که می‌گذرد حقیقتِ امر بیشتر آشکار می‌شود و البته پرسش‌های تازه‌ای هم بوجود می‌آیند. این بدان معنا نیست که گذشته دگرگون می‌شود بلکه حقیقت گذشته تنها از خلال پیامدهایش آشکار می‌شود. واقعه در لحظه‌ی وقوع، هنوز تمام حقیقت خود را در اختیار ندارد. حقیقت آن، در تاریخ بعدی و در نسبتش با وقایع بعدی ظهور می‌کند. چه‌بسا مواجه شدن ما با این عکس‌ها می‌توانند مرحله‌ای تازه در آشکار شدن حقیقت همان واقعه باشند.نگاه را می‌توان حرکت بین فواصل، زمان‌ها و روابط تاریخی دانست. حرکت بین آنچه که صریحا در تصویر است و آنچه که در پس‌زمینه و کمرنگ به‌نظر می‌رسد. این حرکت تنها در فضا نیست بلکه همانطور که گفتم میان زمان‌های مختلفی هم که در تصویر به‌نظر می‌رسند جریان دارد. شاید بتوان رسالت هنرمند را فعال کردن این نگاه و حرکت دانست. تفاوت هنر با صنعت فرهنگ می‌تواند در همین باشد که اولی شکاف را باز نگه می‌دارد و امکانِ سفر را برای نگاه فراهم می‌کند. ما به تصویر طبری نگاه می‌کنیم و با آن گلاویز می‌شویم اما برای حرکتِ نگاه‌مان مقصدی درنظر نگرفته‌ایم. همین گشودگی‌ست که شرایط را برای سفرِ اکتشافی مهیا می‌کند لیکن دومی شکاف را در ابتدا مطرح می‌کند اما سریعا آن را می‌بندد. برای خود مقصد مشخصی از همان ابتدا تعیین کرده‌ است. یعنی پیش از ضبط می‌داند که از کجا می‌خواهد شروع کند و به کجا ختم شود. طبیعی‌ست که در چنین شرایطی از این چهارچوب نمی‌توان فراتر رفت اما در مواجهه‌ی ما با اثر هنری، مقصد و آخرالامر مشخص نیست. یعنی هنر با گشودگی‌ خود همواره امکانِ طرح پرسش‌های تازه و خلق آینده‌ را ظاهر می‌کند اما صنعت فرهنگ تنها زمان را برای پاسخی سریع به شکاف‌ها و ابهام‌هایی که مطرح کرده مصرف می‌کند.هدهدهدهدFri, 24 Jul 2026 21:41:00 +0330https://virgool.ir/@mahantaheri/احسان-طبری-ایدئولوگ-مجیزگو-یا-نظریه-پرداز-خلاق-bzwhwq9scsm5مقدمهسنت هگلیهگل اولین متفکری‌ست که در نوشتجات خود صورت‌بندی منسجمی از نقد درون‌ماندگار ارائه می‌دهد. منظور آن از درون‌ماندگار شیوه‌ای از نقد است که اجازه‌ی ابراز هر مفهوم تاحد اعلای خود را می‌دهد. یعنی اینکه در نقد درون‌ماندگار قرار نیست از بیرون نارسایی‌های یک مفهوم روشن شود بلکه هر مفهوم آنقدر پیش می‌رود که بالاخره تناقضات خودش را آشکار کند. هر چقدر بر یک مفهوم بیشتر تاکید شود کاستی‌هایش هم بیشتر عیان می‌شود و همین کاستی‌های درون هر مفهوم است که نیروهای نفی‌کننده‌اش را هم می‌پروراند. پس در سنت اول از دیالکتیک، تضاد نتیجه‌ی حرکتی درونی‌ست.هگل در بحث خود مربوط به جامعه‌ی مدنی از رشد فزاینده‌ی جماعتی یاد می‌کند که خودش آنها را pöbel می‌نامد. برای هگل، جامعه‌ی مدنی، که محصول دوران مدرن است، جولانگاهی‌ست که گروه‌ها و افراد مختلف با منافع متفاوت و گاه متضاد وارد می‌شوند. به‌زعم هگل، هرچقدر که نظام تقسیم کار و جامعه‌ی مدنی گسترش یابد تعداد جماعت pöbel هم بیشتر خواهد شد. pöbel را به‌صورت تحت‌اللفظی می‌توان به اوباش ترجمه کرد اما در اصل منظور هگل جماعت از همه‌جا رانده و مانده‌‌ای است که در نظام تقسیم کار مدرن جایگاهی ندارند. در اینجا هگل از نقد درون‌ماندگار استفاده می‌کند چرا که pöbel نیرویی نیست که بخواهد از بیرون با نظام اجتماعی حاکم روبرو شود بلکه ضدقهرمانی‌ست که هنگامی نظام تقسیم کار بر حد نهایی خود برسد، آشکار می‌شود. خلاصه آنکه در درون هر مفهوم و نظام اجتماعی‌ای، فرودستانی نهفته است. هرچقدر آن نظم بیشتر تحقق یابد فرودست آن هم آشکارتر می‌شود و فرودست نیرویی‌ست که از درون یک مفهوم زاده می‌شود اما در ادامه می‌تواند همان مفهوم را نفی کند. تاریخ نزد هگل مجموعه‌ای‌ست از ضدقهرمان‌هایی که از درون هر قهرمان بوجود می‌آیند و آن را نفی‌ می‌کنند.سنت انگلسیدر مقابلِ شیوه‌ی درون‌ماندگار، می‌توان تلقی دیگری را دید که دیالکتیک را تا حد زیادی به قانونی عام تبدیل می‌کند. برخلاف هگل اینجا تلاشی برای پاسخ به این پرسش که “اساسا تضاد چگونه زاده می‌شود؟” صورت نمی‌گیرد بلکه تضاد به‌عنوان یک امر جهانشمول و فراتاریخی درنظر گرفته می‌شود. در حالی که در شیوه‌ی هگلی، تضاد قرار است هردفعه با تفحص در درون خود آن مفهوم افشا شود. خلاصه آنکه تضاد از “منطق درونی مفهوم” به “قانون عام حرکت” تبدیل می‌شود. در این خوانش، دیالکتیک یک شیوه‌ی اندیشیدن پیرامون مفاهیم و فرماسیون‌های اجتماعی نیست. بلکه یک قانون فراگیر است که مصادیق آن را در تمام مسائل می‌توان دید. نگاهی به فهرست مطالب “دیالکتیک طبیعت”، اثر ناتمام انگلس، به خوبی نشاندهنده‌ی همین نگرش است:دانش طبیعی، صفحه ۶۲ / منطق جدلی، صفحه ۷۷ / اشکال اساسی حرکت، صفحه ۸۶ / کار اندازه، صفحه ۱۰۷ / چرخش زمین، صفحه۱۲۶ / حرارت، صفحه ۱۳۳ / الکتریسیته، صفحه ۱۳۸ / نقش کار در گذر از میمون به انسان، صفحه ۲۰۳البته انگلس از رویکردهای بسته نسبت به تحولات در ابتدای همین اثر انتقاد می‌کند. او در برخی از تحلیل‌های خود روی تضاد درونی تاکید می‌کند اما در نهایت مسیری که در این نوشته طی می‌کند تا حدی بدل به یک رویکرد بسته می‌شود. چنانکه خود انگلس می‌گوید دیالکتیک قرار است تبیین‌کننده‌ی "دانش حرکت عمومی و قوانین تکامل طبیعت، جامعه‌ی انسانی و تفکر" باشد.این تلقی سه نتیجه دارد. اولا اینکه برخوردی داروینی با دیالکتیک به‌همراه می‌آورد. طبیعتا منظورم معنای بیولوژیک آن را نیست. یعنی نزد انگلس تضاد پیشاپیش به‌عنوان اصلی ثابت پذیرفته می‌شود. در ضمن تضاد در اینجا تاحد زیادی بیرونی می‌شود. یعنی قرار است از همان ابتدا دو قطب متضاد، که درهم‌تنیدگی‌ای باهم ندارند، مطرح شوند. بخاطر همین است که آن را تلقی‌ای داروینی می‌دانم چرا که بنیان دیالکتیک تبدیل به تقابل بین دو قطب می‌شود. گویی که تاریخ مجموعه‌ای از تضادهایی‌ست که همواره از دل‌شان قرار است سنتزی متعالی‌تر متولد شود. همچون انتخاب اصلح داروینی. این درحالی است که در نوشته‌های هگل و مارکس هیچگاه اصطلاحی مانند "تکامل" (در آن معنای خطی‌ای که انگلس به‌کار می‌برد) یا امثال آن را نمی‌توان دید چرا که تاریخ نزد آنان بسیار پیچیده‌تر از آن است که به مسیر خطی پیشرفت تنزل یابد و تضاد هم درونی‌تر از آن است که تاحد یک تقابل داروینی تقلیل یابد.هگل در ابتدای “پدیدارشناسی روح” تاکید می‌کند که حقیقت کل است. یعنی حقیقت در آخر الامر قرار نیست روشن شود بلکه قرار است در کلیتی، که مسیر و فرآیندی را افزون بر آخر الامر دربرمی‌گیرد، روشن شود. کل نزد هگل دیررس است. فقط در پایان می‌تواند بر ما آشکار شود و یک نتیجه‌ی مهم این ویژگیِ کلیت، که در مقابل مارکسیسم جبرگرایانه است، این است که هیچگاه در درون یک نظام اجتماعی نمی‌توان مدعی بود که حقیقتِ آن و سرانجامش را کشف‌ کرده‌ایم.این کل چنانکه هگل مطرح می‌کند، کلیتی انتزاعی نیست. یعنی قرار نیست فراسوی جزئیات مستقر شود و جزئیت‌ها را تنها مصداقی از خود بداند. عوضِ آن، کلیت مدنظر هگل انضمامی‌ست و از لابه‌لای جزئیات بوجود می‌آید. جزئیات در کنار هم وحدتی را شکل می‌دهد که تنها جمع جبری آنها نیست و این همان کلیت انضمامی‌ست. خلاصه آنکه کلیت انضمامی خود را همواره در معرض جز قرار می‌دهد و با آن درهم‌تنیده است. این برخلاف دیالکتیک انگلسی‌ست که هرپدیده‌ای را می‌خواهد مصداقی از همان دیالکتیک عام (که فراتاریخی و ثابت است) بداند.پرسش اصلی این نوشتار این است که “دیالکتیکی که طبری در نوشته‌های خود از آن دم می‌زند به کدام سنت نزدیک‌تر است؟” آیا قرار است به‌عنوان یک حقیقت همیشگی و عام خود را معرفی کند یا همواره قرار است در خلال فرآیند‌های تاریخی بنا شود؟اما پرسش مهم‌تر که من را به سمت طبری می‌رساند این است: آیا در متن طبری امکانی نهفته است؟ یا آنکه تمام آن را می‌توان تکرارِ مارکسیسم روس‌ها دانست؟ آیا تعارضی در اندیشه‌ی او وجود دارد؟ یا تنها یکپارچگی‌ای متعصبانه، مانند آثار بسیاری از ایدئولوگ‌های دیگر، است؟ بررسی طبری از این جهت مهم است که او یکی از مهمترین و پرکارترین نظریه‌پردازان مارکسیست‌، اگر نگوییم مهمترین، در دوران انقلاب است. این نوشته کوششی‌ست برای بررسی اینکه آیا مارکسیسمِ حزب توده در دوران انقلاب بهمن، تنها یک پذیرش کورکورانه‌ی لنینیسم بود یا آنکه از خود هم تراشید؟دیالکتیک نزد طبریدر ابتدا گمان می‌شود که طبری، از آنجا که به مارکسیسم شوروی نزدیک است و به مارکس هم از دریچه‌ی لنین می‌نگرد در شیوه‌ی دیالکتیک به خوانش انگلس نزدیک است. چنانکه در جلد اول دست‌نوشته‌های طبری می‌بینیم:دیالکتیک یا بیان قوانین عام واقعیتی است که در کار تحول و تکامل است و یا بیان قوانین خاص عرصه‌های مختلف این واقعیت یعنی بیان انطباق آن قوانین عام بر این عرصه‌های مشخص است. (یادداشت‌های اجتماعی فلسفی، جلد اول، انتشارات حزب توده ۱۳۸۶، ورق ۱۵)این یک بیان واضح از خوانش انگلسی‌ست. در ادامه هم رسما می‌افزاید:ديالكتيک يا بيان قوانين عام واقعيتى است كه در کار تحول و تكامل است و یا بيان قوانين خاص عرصه‌هاى مختلف اين واقعيت، يعنى بيان انطباق آن قوانين عام بر اين عرصه هاى مشخص است. در حالت اول ما با ديالكتيک عام يا مجرد سر و كار داريم كه بيانگر قوانين كلى صرف نظر از انطباق مشخص آن است و در حالت دوم با ديالكتیک خاص يا مشخص كه همانا انطباق آن قوانين كلى بر عرصه هاى مشخص است. (همان، ورق ۱۵)در اینجا طبری از “دیالکتیک عام” حرف می‌زند که نشانگر همان درک انتزاعی و انگلسی‌ست. اینکه یک قانون فراگیر، که دیالکتیک عام باشد، وجود دارد که تمام جزئیات مصادیقی از همان‌اند. البته در همین نوشته‌ هم به‌نوعی قائل به درون‌ماندگاری حرکت است:هدف از به‌کار بردن آن [منطق دیالکتیک] کشف ماهیت‌های درونی اشیاء و پدیده‌ها، روابط قانونمند آنها، مراحل متوالی تکاملی آنها، انگیزه و گرایش‌های این تکامل است. (همان، ورق ۲۰)فرج سرکوهی در نوشته‌ای درباره‌ی طبری می‌گوید:اما طبری در کتاب "یادداشت‌ها و نوشته‌های فلسفی و اجتماعی" به تقلید از استالین می‌نویسد "فلسفه به تعریف دقیق امروزی یعنی علم کلی‌ترین قوانین تکامل طبعیت و جامعه و تفکر"...طبری با این تعریف با گرایشی همراه می‌شود که احکام را به سیستم و سیستم را به ایدئولوژی دولتی بدل می‌کرد تا به عنوان متولی سیستم مرجعیت خود را بر تفکر خلاق تحمیل کند...طبری حتی دیالکتیک مارکسی را از شیوه و روش ساقط و به قوانینی بدل می‌کند که واقعیت ها باید خود را با آن ها منطبق کنند.در اینکه طبری گاه تصویر بسیار انتزاعی‌ و مقتدرانه‌ای از دیالکتیک ارائه می‌دهد، تردیدی نیست اما آیا تمام نوشته‌های او را در این می‌توان خلاصه کرد؟اولا باید میان آثار مختلف طبری به دوره‌های تاریخی آنها توجه کرد. طبری در مقدمه‌ی جلد اول یادداشت‌ها اشاره می‌کند که نگارش این مجموعه یادداشت‌ها در طول سال‌های ۱۳۳۴ تا ۱۳۴۴ صورت گرفته است. جلد دوم یادداشت‌ها اما مربوط به سال‌های ۵۸ تا ۶۰ است. در میان نوشته‌های دو جلد طبری می‌توان تعارضاتی دید که من در ادامه به آنها اشاره خواهم کرد. بماند که حتی در همین جلد اول هم در چندجا می‌کوشد از برداشت منجمد‌ساز و ارتدوکسیِ دیالکتیک فاصله بگیرد (البته تنها در حد شعار‌هایی‌ست که حتی ارتدوکس‌ها هم می‌داده‌اند) مثلا در ادامه‌ی همان نوشته می‌گوید:بدون فاکت کوچکترین گامی در فضای شناخت نمیتوان برداشت. می‌گویند پرنده شناخت بی‌هوای فاکت نمی‌تواند پرواز کند. لنین توصیه می‌کرد که وقتی فاکتها و رویدادهای مربوط به مبحثی گرد می‌آوریم، همه فاکتها را گرد آوریم و نه تنها فاکتهای دل بخواه را از خواست اندیشی بپرهیزیم. (همان، ورق ۲۱)در اینجا طبری به کلیت انضمامی نزدیک می‌شود چرا که دیگر قرار نیست فاکت‌ها شواهدی برای تایید آن کل از پیش‌تعیین‌ شده باشند بلکه اتفاقا شناخت و شکل‌گیری کلیت از خلال "فاکت‌ها" قرار است انجام شود. در نوشته‌ای دیگر هم از همین جلد اول متذکر می‌شود که تئوری‌ای که از بیرون بر واقعیت تحمیل شود جزمی‌‌ و غیرعلمی‌ست:نتايجى كه از اين مقدمات حاصل مى‌شود آن است كه اولا احزاب طبقه كارگر در كشورهاى عقب‌مانده بايد تلاش بزرگى براى جلوگیرى از دگماتيزاسيون و شماتيزاسيون تئوری و حفظ علميت و روح ديالكتيک آن و هماهنگیش با واقعيت به كار برند. ثانيا بايد محيط دموكراسى، حيط بحث و شور و اظهار نظر و ابتكار آزاد، حتى در دشوارترين حالات، ولو در شكل محدود آن، حفظ شود تا تئورى بتواند از زندگی واقعى فيض گیرد. (همان، ورق ۲۵۲)باید این تلنگر زده شود که ما هنوز در حال بررسی نگرش طبری به دیالکتیک در سال‌های ۱۳۳۴ تا ۱۳۴۴ هستیم. با بررسی جلد دوم یادداشت‌ها، که سال‌های ۵۸ تا ۶۰ را دربرمی‌گیرد، می‌توان مشاهده کرد که طبری در لحظاتی بسیار به سنت هگلی-مارکسی نزدیک می‌شود. مثلا در جایی تاکید می‌کند که تضاد اگر به آن شیوه‌ی درون‌ماندگار (که ظهور تضاد را برخاسته از حرکت درونی خود مفهوم می‌داند) فهمیده نشود، از روحیه‌ی دیالکتیکی خود خارج خواهد شد:اگر این نکته را که اشکال تناقضی از تضاد درونی اشیاء و پدیده‌ها حاصل می شود از نظر دور داریم در آن صورت کل را به شکل دیالکتیکی آن درک نکرده‌ایم بلکه آن را به مجموعه‌ای جهات «خوب» و «بد» مبدل ساخته‌ایم و تضاد را از عمق به سطح، از ماهیت به پدیده کشیده‌ایم و آن را به تقابل عادی و سطحی بدل ساخته‌ایم. (نوشته‌های فلسفی و اجتماعی، جلد دوم، انتشارات حزب توده ۱۳۸۶، ورق ۱۱۱)طبری هرچند هنوز به بسیاری از فرمول‌بندی‌های مکانیکی از دیالکتیک باور دارد اما آنها را در مقایسه با بسیاری از مارکسیست‌های ارتدوکس، غنی‌تر می‌سازد. مثلا در یکی از یادداشت‌های جلد دوم تصویر پیچیده‌تری از رابطه‌ی کیفیت و کمیت، که از فرمول‌های بنیادین دیالکتیک ارتدوکس است، ترسیم می‌کند و درنهایت هم به این نتیجه می‌رسد که:اصل دیالکتیکی رابطه کم و کیف را که میخواهد مکانیسم تغییر و تحول را توضیح دهد نمی‌توان ساده کرد. احکام ساده شده مانند احکام قدماء در مورد کم و کیف میتواند به سرعت به وسیله علم رد شود و یا حالت سکولاستیک بیابد. (همان، ورق ۵۹)اما نکته‌ی عجیب این است که این طبریِ متاخر عمیقا محل جدال دو خوانش رادیکال از دیالکتیک انگلسی و دیالکتیک هگلی‌ست. او در چندجا، که به مهمترین آنها اشاره کردم، بسیار به نقد درون‌ماندگار و هگلی نزدیک می‌شود. اما با اینحال هنوز به آن رویه‌ی ارتدوکس هم می‌خواهد وفادار بماند. مثلا در ابتدای همین جلد دوم طبری می‌گوید:منظور ما از فلسفه به عنوان بینش یا تئوری اسلوب رهنما و ملاک عمل تنها استخراج عام ترین نتایج از همه رشته های معرفت علم، فن هنر پراتیک فردی و اجتماعی است. (همان، ورق ۱۵)در اینجا طبری دوباره به سمت همان سنتی برمی‌گردد که خواسته یا ناخواسته بدنبال تولید مثال‌های ماورایی در نام و شکل تازه‌ای‌ست. طبری با وجود تمام تقلاهایش برای طرح چهارچوبی انضمامی برای دیالکتیک، درنهایت تاحد زیادی حامل همان سنت شوروی و کلیت انتزاعی می‌ماند اما با این وجود تلاش او نه تنها نادر بلکه حتی برای ایرانِ آن زمان کم‌نظیر است. طبری گاه از حیث تئوری وارد قسمت‌هایی می‌شود که حتی تصورش برای بسیاری از مارکسیست‌های ایرانیِ هم‌دوره‌اش دشوار است. او، باوجود اینکه از خوانش شوروی‌ها از دیالکتیک چندان فراتر نمی‌رود، اما برخلاف بسیاری از معاصرینش نظریات مارکسیسم ارتدوکس را بدیهی و نقطه‌ی عزیمت درنظر نمی‌گیرد. او در لحظاتی آگاهانه یا ناخواسته در مارکسیسم روسی تردید می‌کند و در همان مواقع، چنانکه اشاره کردم، به تلقی هگلی نزدیک می‌شود. پس به‌نظر من بی‌انصافی‌ در حق طبری‌ست اگر مانند سرکوهی تنها بخواهیم او را یک ایدئولوژیست جزم‌اندیش بدانیم.ایرج اسکندری، از رهبران حزب توده که در جناح مقابل طبری قرار داشت، در جایی دربار‌ه‌ی طبری می‌گوید:این آدم محفوظاتش بیشتر از معقولات و فهمش است. او هیچ وقت خودش استدلال نمیکند همیشه میگوید رفیق فلان این را گفته. (بیراهه، عبدالله برهان ۱۳۶۸، ورق ۴۱۶)درست است که طبری تا آخر عمر حتی در واپسین نوشته‌هایش، از جمله همین جلد دوم یادداشت‌ها، از نقل کردن متعدد از مراجع مارکسیسم-لنینیسم دست برنمی‌دارد اما با اینحال همین طبری‌ای که ایرج اسکندری آن را در حد یک طوطی می‌داند در لحظات بسیاری دستکم تلاش می‌کند وارد وادی استدلال فلسفی شود.آزمون‌هااز طبری کتابی داریم تحت عنوان "جنبش‌های اجتماعی ایران" که مجموعه‌ی مقالاتی‌ست پیرامون تاریخ ایران و نگارش آن به اواخر دهه‌ی ۱۳۴۰ برمی‌گردد. این از معدود آثار مارکسیست‌های ایرانی در آن دوران است که لااقل در ظاهر می‌کوشد در عین حفظ رویکرد مارکسیستی، تاریخ را فرمول‌بندی نکند. طبری در اینجا برخلاف بسیاری از مارکسیست‌های روسی تمام نیروی محرکه‌ی تاریخ را در منافع اقتصادی خلاصه نمی‌کند و به نقش افکار و باورهایی، که لزوما ناشی از نیّات اقتصادی نیستند، اشاره می‌کند. البته او نمی‌خواهد از ولنگاری‌ و استقلال محض روبنا دم بزند اما می‌توان پی‌ برد که با وجود باور به صورت‌بندی زیربنا و روبنا، او قائل به نوعی خودآیینی نسبی برای روبنا است. این کتاب به رغم اینکه هنوز با آثار متاخر طبری مانند جلد دوم یادداشت‌ها فاصله‌ی زمانی دارد، محل خوبی برای محک زدن نظریات طبری‌ست. در جلد اول و دوم یادداشت‌ها دیدیم که طبری چگونه مارکسیسم روسی و سنت انگلسی دیالکتیک را با خود حمل می‌کند اما در عین حال تلاش‌ او برای انضمامی‌ساختن نظریه‌اش او را به سمت دیالکتیک هگلی هم نزدیک می‌کند. "جنبش‌های اجتماعی ایران" اثر خوبی‌ست برای بررسی اینکه نظریات طبری در مواجهه‌ی با تاریخ و به زبان او "فاکت‌‌های آمپریک" چگونه عمل می‌کنند. مقدمه‌ی این کتاب وعده‌ی یک اثر نو و تازه را می‌دهند:درباره مسائلی که در این کتاب مطرح شده...مقالات فراوانی که بسیاری از آنها در سطح عالی تحقیقند نگاشته‌اند...در بسیاری پژوهشهای انجام گرفته انبوه فاکتوگرافیک گاه بدون سیستم بندی منطقی و گاه با تحلیلهای غیر مقنع علمی همراه است...لذا در این بررسیها کوشش شده است انبوه فاکتوگرافیک با سیستم بندی منطقی و بر اساس تحلیل ناشی از جامعه شناسی علمی عرضه گردد. (جنبش‌های اجتماعی ایران، انتشارات حزب توده ۱۳۸۷، ورق ۱۵)و کار خود را با سه تلنگر هم ادامه می‌دهد که:در این کار چند چیز مراعات شده است. نخست اینکه مسائل مطروحه حتى المقدور و تا آن جا که منابع و کتب در دسترس نگارنده بوده همه جانبه بررسی شود؛ دوم اینکه تحلیل منطقی از درون نسج مشخص فاکتوگرافیک بیرون آید نه آنکه از پیش تحمیل شود؛ سوم آنکه این کار با احتیاط انجام گیرد و از الگوسازی و منظره پردازی های مصنوعی پرهیز گردد؛ چهارم اینکه تحقیق گذشته وسیله بسیج معنوی معاصران برای حرکت به جلو قرار گیرد، آکادمیک، کتابی و کابینه‌ای نباشد و در آن اخگری از احساس انسانی ایرانی و انقلابی بسوزد. (همان)طبری در مورد اول حقیقتا تاحد زیادی موفق است. او در آنِ اینکه موجز و گذرا وقایع را در این کتاب می‌نویسد اما از ارجاعاتش واضح است که مطالعات مفصلی داشته. در دو مورد بعدی هم یک پشتوانه‌ی نسبی‌ای از جنبه‌ی تئوریک دارد اما در تحقیق عملی چندان پیشروی نمی‌کند. در بسیاری از فصول طبری تنها مشغول به شرح اجمالی‌ای از مسائل و وقایع می‌شود. مثلا در فصل مربوط به مزدک، که انتظار می‌رود طبری درباره‌ی آن بالاخره تحلیل خود را چنانچه انتظار می‌رود ارائه دهد، چندان صحبت‌ تازه‌ای مطرح نمی‌کند و در سطح شرح کلیات و غالبا تکرار مکررات باقی می‌ماند.در مورد حافظ، طبری حوصله و صفحات بیشتری اختصاص می‌دهد. او حافظ را شخصیتی ترسیم می‌کند که نافی تمامی "نیروهای ارتجاعی و ریاکار" زمانه‌اش است. حافظ نزد طبری جایگاه انقلابی‌ای دارد. چنانکه خود می‌گوید:آری ما نسل انقلابی نیمه دوم قرن بیستم از اشعار رمزآمیز این رند قرون وسطائی آهنگهائی می‌شنویم که با نغمه درون ما همنواست او را به خود نزدیک میبینیم او نیز از زندگی راستی مهر و زیبایی در مقابل مرگ دروغ ستم و زشتی دفاع میکرد کار او با کار ما راه او با راه ما اندیشه او و اندیشه ما علی رغم فاصله شگرف زمانی از جهت ماهیت خود نزدیک و همانند است. جاذبه او نه فقط برای نسل پر شور و پر آرزوی ما بلکه برای همه نسلهای انسانی تا زمانی که عشق به راستی و زیبائی باقیست و آن خود عاطفه جاودانی روح بشری است باقی خواهد ماند. او شاعری برای همه امصار و اعصار همه زمانها و مکانهاست. (همان، ورق ۵۷۵)اما با اینحال، به‌نظر من، هنوز این لحن با آنچه که در پیشگفتار وعده داده شده بود، فاصله‌ی بسیار دارد.البته طبری در چندجا از خوانش‌های مکانیکی و مرحله‌بندی‌شده از تاریخ فاصله می‌گیرد که برای تاریخ‌نگاری مارکسیستی در ایران، بدیع و تازه است. مثلا برای تاریخ ایران قائل به یک هم‌آمیزی میان شیوه‌های تولید مختلف است:به طور کلی باید گفت یکی از مختصات رشد اجتماعی و تاریخی جامعه ما آنست که صورت بندی (فرماسیون‌های اجتماعی در آن هرگز به شکل خالص نبوده است. در دوران بردگی که اصولاً بسط و تکامل خود را به شکل جنبی و فرعی و در بطن و متن نظامات دیگر طی کرده نظامات پدر شاهی و دودمانی یا دیرتر در عهد ساسانی مناسبات فئودالی مسلط است. و برعکس در دوران فئودالی بقایای نیرومند بردگی و نظامات پدرشاهی و دودمانی وجود دارد. جامعه دوران ساسانی با آنکه به طرف پیدایش نضج و بسط مناسبات فئودالی میرود و در آن مالکیت مشاع دهقانی (کمون) و خانواده های بزرگ پدرشاهی در حال تلاشی است و خانواده های کوچک و زمین داری بزرگ در حال پیدایش با این حال یک جامعه برده دار است و هم مناسبات پدر شاهی و نظامات دودمانی در آن بسی رائج و نیرومند است. (همان، ورق ۲۰۴)نتیجه‌گیریدر پاسخ به پرسش‌های طرح شده در مقدمه، می‌توان گفت که امکاناتی در متن طبری نهفته است. با اینکه او، چه در دهه‌ی ۴۰ و چه در دوره‌ی متاخر، در افق مارکسیسم شوروی می‌ماند اما در لحظاتی تحلیل‌هایش از آن فاصله می‌گیرد. دیالکتیک نزد طبری با وجود اینکه در تبیین آن از انگلس بسیار متاثر است، مطلقا مکانیکی نیست. واژگانی چون "تکامل" و "دیالکتیک عام" که یادآور مارکسیسم شوروی است در نوشته‌های طبری فراوان‌اند اما با اینحال او تذکر می‌دهد که دیالکتیک در دام "دگماتیزاسیون" نباید بیفتد.در مقایسه با بسیاری از آثار دیگر مارکسیست‌های ایرانی در آن دوران، از خلیل ملکی و مصطفی شعاعیان گرفته تا مسعود احمدزاده و بیژن جزنی، نوشته‌های طبری تنها مسائل سیاسی روز را دربرنمی‌گیرد. این یک نقطه‌ی ضعف برای امثال شعاعیان و ملکی محسوب نمی‌شود چرا که در زمانه‌ی آشفته‌ ۱۳۴۰ تا ۱۳۵۰ نمی‌توان چندان انتظار قلم‌فرسایی داشت اما به‌گمانم برای طبری یک نقطه‌ی قوت محسوب شود. شاید هم یک نقطه‌ی ضعف، چرا که درنهایت طبری تصمیم‌گیری‌های سیاسی فاجعه‌باری از خود به‌جا گذاشت. این هم به آن در!آثار تئوریک طبری در بسیاری از مواقع با برخی از مسائل فکری مهم روزگار خود عمیقا درگیر می‌شود. او تلاش می‌کند نظریات خود را وارد مسائل ملموس و تاریخی هم بکند و برای اینکار از خوانش‌های جبرگرایانه، که تمام عامل تحول تاریخی را به اقتصاد تقلیل می‌دهد، و فرموله، که تمام تاریخ را به چند مرحله‌ی منجمد تبدیل می‌کند، تا حد زیادی فاصله می‌گیرد. البته او در عمل چندان روش جایگزینی ارائه نمی‌دهد. بخش بزرگی از حجم کتاب "جنبش‌های اجتماعی" در حد و اندازه‌ی تکرار مکررات آثار تحقیقی پیشین می‌ماند.می‌توان به این نتیجه رسید که طبری مطلقا یک مارکسیست-لنینیست شیفته‌ی شوروی نیست. او در مواقعی، که کم نیست، از افق شوروی فراتر می‌رود. در فضای امروز، که غالبا تصویری منفی و متعصبانه‌ای درباره‌ی حزب توده ترسیم می‌شود، باید اشاره کرد که این حزب تنها یک تشکیلات سیاسی نبود و بها‌نه‌ای برای گردهم جمع شدن متفکران و نظریه‌پردازان نیز بود. توده در مواقع متعددی موضع‌گیری‌های اشتباه و چه‌بسا فاجعه‌باری از خود نشان داد. اما درنهایت اگر آن را از حیث تئوری مطلقا جزمی و به دور از نوآوری بدانیم، تصویر چندان دقیقی از آن رسم نکرده‌ایم.هدهدهدهدFri, 10 Jul 2026 15:04:20 +0330https://virgool.ir/@mahantaheri/پیرِ-کمونیست-ها-احسان-طبری-m5b8smkms6owچندماه پیش یادداشتی درباره‌ی طبری در همین وبلاگ منتشر کردم. این مطلب هم در ادامه‌ی همان است. طبری تقریبا درباره‌ی هر موضوع در هنر و علوم انسانی، قلم زده است. حزب توده در دهه‌ی ۱۳۸۰ مجموعه‌ی دست‌نوشته‌ها و یادداشت‌های او در طول سال‌های ۱۳۳۴ تا ۱۳۶۰ را منتشر کرد. این مجموعه، حتی اگر از طبری بیزار باشیم، حقیقتا نفیس است البته در مواقعی لفاظی‌های ایدئولوژیک‌ِ‌اش حتی برای من هم غیرقابل تحمل می‌شود اما با این وجود این دست‌نوشته‌ها، در کنار چند اثر دیگر از طبری، روی هم رفته مواد خام خوبی برای شناخت طبری هستند.دست‌نوشته‌های طبری موضوعات مختلفی را دربرمی‌گیرند. از دیالکتیک و فلسفه‌ی غرب گرفته تا نقد ادبی و تاریخ ایران باستان. که این حاکی از تفکر میان‌رشته‌ای و کل‌نگر اوست. دستکم نوشته‌های طبری درباره‌ی تاریخ‌ و فرهنگ ایران، اگر سایه‌ی روش‌شناسی‌اش را کنار بزنیم، حاوی اطلاعات بسیاری‌ست که نشان از وسعت مطالعاتش است. مواضع احسان طبریخلیل ملکیخلیل ملکی چندان اهل حمله‌ی مستقیم و صریح به شخصی نبود، اما از پس حملات بی‌ امان حزب توده به او، ملکی هم در چند نوشته به برخی از چهره‌های بلندمرتبه‌ی توده تاخت. یکی از اینها احسان طبری بود. اولین دیدارهای طبری و ملکی به گروه ۵۳ نفر برمی‌گردد. اینها جمعی از روشنفکران تحصیل‌کرده، و یا مشغول به تحصیل، بودند که در منزل تقی ارانی، بنیانگذار گروه، و یا جاهای دیگر گردهم می‌آمدند و به فعالیت‌های مختلفی، از مطالعه‌ی آثار مارکس گرفته تا انتشار مجله‌ی دنیا، می‌پرداختند. دستگیری اعضای گروه از اردیبهشت ماه ۱۳۱۶ شروع شد. ابتدا از محمد شورشیان و عبدالصمد کامبخش. شورشیان و کامبخش در بازجویی‌ها اطلاعات باقی اعضا را هم دادند. کمی بعد ارانی هم در تهران دستگیر شد. و تا آخر ماه تمام ۵۳ نفر، از جمله طبری و ملکی، دستگیر شدند. اتهام آنها عضویت در سازمان‌های کمونیستیِ وابسته به شوروی و تبلیغ مرام اشتراکی (که در آن زمان رسما جرم محسوب می‌شد) بود.البته شواهد جدید نشاندهنده‌ی این است که به‌طور کلی ارانی، ارتباطی با کمینترن و شوروی نداشت. با این وجود کامران (نصرت‌ اصلانی) که از اعضای فراری حزب کمونیست ایران بود، چندین بار با کمک کامبخش، که او هم با شوروی روابطی داشت، کوشیدند پای ارانی را به مسائل تشکیلاتی باز کنند.ملکی در نوشته‌ی خود تحت عنوان "نیروی سوم در مقابل دو پایگاه اجتماعی امپریالیسم" که مربوط به سال ۱۳۳۱ است در صفحاتی حملات خود را معطوف به طبری می‌کند. او از ماجراهای زندان قصر در همان سال‌های ۱۳۱۶ تا ۱۳۲۰ آغاز می‌کند. اولا می‌گوید که طبری هنگامی که در مازندران توسط شهربانی دستگیر می‌شود اطلاعات بسیاری را بلافاصله به آنها لو می‌دهد و در زندان هم در هیچکدام از اعتراض‌ها و اعتصاب‌ها شرکت نمی‌کند و حتی یکبار هم جریمه‌ی انضباطی نمی‌شود:طبری در تمام مدت اقامت زندان هرگز در مبارزات زندانیان شرکت نمیکرد. کاری به خلاف انضباط زندان که جنبه‌ی سیاسی داشته باشد مرتکب نمی شد. در اعتصابات غذا و مخصوصاً در مهمترین آنها که عده‌ی زیادی از جمله دکتر ارانی شلاق خوردند نه تنها شرکت نداشت بلکه به معیت دکتر جهانشاهلو که در آن روزها طبری در تحت حمایت او خود را مخفی کرده بود و پناه گرفته بود تمسخر میکردند داستان آبدیدگی این عنصر انقلابی به اینجا خاتمه نمی یابد که هرگز در دوره ی زندان خود یک مجازات انضباطی را ندیده است. تمام اشخاصی که از نزدیک این رهبر انقلابی آبدیده را می‌شناختند می‌دانند که احسان طبری دارای طبعی ظریف و حساس و راحت طلب و ضعیف و زبون بود. (بیراهه ۱۳۶۸ ‌، عبدالله برهان، ورق ۴۰۹)انگار ملکی فراموش کرده است که طبریِ سال ۱۳۱۶ نهایتا یک جوان ۱۸-۱۹ ساله بوده است. او چندان به فضای ملتهب زندان اشاره نمی‌کند. در آن زمان چنان بی‌اعتمادی‌ای بر گروه حاکم بود که در یک مدت انگشت اتهام به سمت ارانی گرفته شد. تا جایی که همین ملکی کشیده‌ای بر ارانی خواباند. البته بعدها اکثریت افراد به این نتیجه رسیدند که محمد شورشیان و عبدالصمد کامبخش با لو دادن اطلاعات به شهربانی زمینه‌ی دستگیری تمام گروه را فراهم کردند.در ادامه ملکی با تاکید به "زبونی" و "خواری" طبری، اشاره می‌کند که حتی طبری پس از سفر به شوروی، همان کعبه‌ی آمال توده‌ای‌ها، بسیار از آن دلزده می‌شود اما بازهم به حمایت از شوروی ادامه می‌دهد. ملکی ماجرا را چنین تعریف می‌کند:احسان طبری مانند سایر افرادی که دارای تمایلات سوسیالیستی هستند هر چه با رژیم شوروی و سیاستمداران آن تماس بیشتر میگرفت به همان اندازه از آنها متنفر می‌گردید...پس از مسافرتی که به معیت دکتر کیانوری و چند نفر به شوروی کرد عقیده‌اش از آن دستگاه بیشتر برگشته بود…پس از مراجعت از شوروی برای اولین بار که فرصت پیدا کرد با من صحبت دونفری بکند…در ضمن گردش در صحن حیاط از محاسن و معایب شوروی که دیده بود صحبت میکرد. از گداها و افراد لختی که در مسکو دیده بود و جلب توجه او را کرده بود بحث میکرد. از خرابیهای موجود در کمسومول، یعنی در سازمان جوانان حزب کمونیست و آنچه بیشتر از همه او را نسبت به رژیم بدبین کرده بود سوء ظن حاکمه در همه جا و همه زمان بود او به وجود این سوء ظن زیاد تکیه میکرد و مطالب مشروح و دقیقی در اطراف آن و مشاهدات خود بیان می داشت. و بالاخره خود او متوجه شد که حتی من از این همه بدبینی او متعجب گردیدم. در هر حال منظور من این نیست که من یا او در آن زمان با رژیم شوروی مخالف بودیم. نه شک و تردیدها وجود داشت. آن رژیم برای امثال من و او قابل تحمل نبود. (همان، ورق ۴۱۱)و در آخر ملکی اشاره می‌کند که طبری یک استثنا نیست و علت اشتباهات حزب توده‌ هم نه بخاطر بی‌عرضگی ذاتی امثال طبری، بلکه بخاطر شوروی و دستگاه ارتجاعی در اجتماع ایران است. چرا که اولی امثال طبری را تولید می‌کند و احزاب کمونیست کشورها را بدل به تشکیلاتی وابسته و سست می‌کند و دومی هم با ضعف‌ها و بدبینی‌های بی‌حد و اندازه‌اش فرصت تجدیدنظر را برای طبری‌ها فراهم نمی‌کند.ایرج اسکندریاین توصیفات از طبری را در اظهار نظرهای ایرج اسکندری هم می‌توان دید. ایرج اسکندری، فرزند یحیی‌ میرزا و برادرزاده‌ی سلیمان میرزا، شاهزاده‌ی قاجاری سوسیالیست، از بنیانگذاران حزب توده و یاران نزدیک ارانی بود. او که از دوران دانشجویی در فرانسه با ارانی ارتباط داشت در سال ۱۳۱۶ مانند دیگر اعضای گروه دستگیر شد. و پس از اعلام عفو عمومی در شهریور ۱۳۲۰ همراه دیگر اعضا، بجز ارانی که در زندان فوت کرده بود، آزاد شد و حزب توده را تاسیس کردند. در آستانه‌ی پیروزی انقلاب بود که ایرج اسکندری از رهبری حزب کنار گذاشته شد و هسته‌ی رهبری حزب به دست نورالدین کیانوری و احسان طبری افتاد. کیانوری و طبری از همان ابتدا حمایت کامل خود را از “مبارزات ضدامپریالیستی امام” اعلام کردند. این حمایت بی‌قید و شرط از همان ابتدا مخالفت نسل قبلی رهبری را برانگیخت. از جمله‌ی اینها ایرج اسکندری و رضا رادمنش، دبیر اول حزب توده تا سال ۱۳۴۸، بودند. طبری خود کشاکش‌های آن زمان در حزب را اینچنین شرح می‌دهد:ایرج می‌گفت که رژیم شاه محکم است و شعار سرنگونی شعاری بلامحتوی است. چیزی که ما باید بطلبیم حداکثر "اجرای قانون اساسی" است که اگر بدان دست یابیم خود تازه یک "فتح‌الفتوح" است. اسکندری و هم‌اندیشانش بر آن بودند که شاه در وضع سیاسی – اقتصادی بحران‌آمیزی نیست و درست است که سیاست ضد ملی و ضد دموکراتیک او را تصدیق داشتند، ولی در جامعه‌ ایران واکنشی علیه آن نمی‌دیدند. به‌علاوه آن‌ها در مورد متحدان ما در انقلاب آینده، بر آن بودند که آن‌ها یاران مصدق‌اند و ما باید با کمک آن‌ها راه را برای اجرای قانون اساسی در نبردی طولانی بگشاییم. راه واقع‌بینانه‌تر دیگری نیست. رفیق کیانوری و به‌دنبال روش او جمعی از ما مواضع به‌کلی دیگری داشتیم. ما بر آن بودیم که…شعار "سرنگونی" دیگر یک شعار استراتژیک نیست، بل‌که شعار مبرم است. و اما در مورد متحدان، ما یاران سابق دکتر محمد مصدق را با خود دکتر مصدق فرق می‌گذاشتیم و آن‌ها مردمی سازشکار، نزدیک به امریکا، و طرف‌دار سرمایه‌داری می‌شمردیم و چشم امید به روحانیت مبارز و بر رأس آن‌ها آیت‌الله خمینی دوخته‌بودیم. (از دیدار خویشتن، طبری، بازتاب‌نگار ۱۳۸۲، ورق ۴۸-۴۹)آنچه که از اظهارات کیانوری و طبری در آن دوران برمی‌آید این است که عملا هیچ فکری به حال بعد از انقلاب نکرده بودند. آنها هنگامی که فعالیت‌های گروه‌های فشار را دیدند، یا حتی وقتی که هادی غفاری رسما دفتر حزب را در ۱۳۵۹ اشغال کرد، هیچکدام از واکنش‌های تند و جسورانه‌ای که پیشتر نسبت به “جناح راست” حزب نشان داده بودند را ابراز نکردند. برخلاف رفتار محکم در برابر اسکندری، کیانوری در مواجهه‌ی با تهدیدها و خطرات احتمالی از جانب اسلام‌گرایان مکتبی، طرح و برنامه‌ای نداشت. تا آنجا که حتی چهار روز پیش از دستگیر شدنش هنگامی که فرهمند راد، از نزدیکان طبری در آن دوران، هشداری از جانب طبری نسبت به آغاز دستگیری‌ها داد، کیانوری با گفتن یک “غلط کردن” خیال خود را آسوده ساخت:یک بار هم چند روز مانده به دستگیری‌شان، پس از پایان جلسه هیئت سیاسی که من چهار نفر از رهبران حزب را برای شرکت در آن آورده‌ بودم، کیانوری و همسرش مریم فیروز داشتند از جلسه می‌رفتند که من به خواست طبری (که در جلسه نبود) برای رساندن پیام او به کیانوری جلو رفتم و گفتم پیامی از طبری دارم...بخشی از پیام این بود که طبری دو، سه روز پیش در نشریه انگلیسی "مورنینگ‌استار"، ارگان حزب کمونیست انگلستان، خوانده‌ بود که در ایران طرح‌های گسترده‌ای برای حمله به حزب دارند می‌ریزند و به‌زودی ضربه را فرود می‌آورند و طبری فکر می‌کرد این مطلب بسیار مهم است و باید به آگاهی کیانوری برسد؛ اما کیانوری با شنیدن پیام خشمگین گفت: مورنینگ‌استار غلط کرده!بجز رادمنش که در آن زمان در آلمان شرقی مشغول تدریس فیزیک و فعالیت‌ علمی بود، اسکندری پس از انقلاب به ایران برگشته بود و در چند میتینگ به انتقاد از مشی حزب پرداخت اما کیانوری شدیدا به اسکندری تاخت و او را مجبور کرد از ایران خارج شود. رادمنش را هم مجبور کرد مقاله‌ای برای حزب بنویسد تا با زبان بی‌زبانی رهبری کیانوری را به رسمیت بشناسد. اینگونه بود که در آستانه‌ی ورود به دهه‌ی ۱۳۶۰ حزب تا حد زیادی یکدست شد و تحت کنترل کیانوری قرار گرفت.از ایرج اسکندری مجموعه‌ای گفتار داریم که پس از خروج اسکندری و در واپسین‌ سال‌های عمرش در فرانسه ضبط شده‌اند. او در جایی از همین گفتارها طبری را به باد انتقاد می‌گیرد و می‌گوید:وقتی در زمان رضا شاه ما را گرفتند طبری جوان هیجده ساله‌ای بود. ما آن موقع ناظر بودیم یک کشیده به او زدند هر چه که می‌دانست از سیر تا پیاز همه را گفت. البته چیز زیادی هم نمی‌دانست ولی خوب تا همان اندازه که می‌دانست پنج شش نفر را گیر داد بعد او را به سلول فروهید انداختند. فروهید شوهر خواهر روستا بود که گروه رشتیها و از جمله رادمنش را لو داده بود رادمنش را یک ماه قبل از ما گرفته بودند و هیچ ارتباطی با موضوع ما پنجاه و سه نفر نداشت. پرونده‌ی او را بعداً با پرونده‌ی ما قاطی کردند. این فروهید برای این که کاری بکند که عفوش بکنند خودش را به طرفداری از فاشیسم زده بود و در زندان میگفت من طرفدار هیتلر و فاشیست هستم. طبری را در سلول او انداختند. بعد از دو سه روز طبری فاشیست شد. بعد از این که از سلول فروهید به فلکه و پیش ما آوردند متوجه شد که جریان طور دیگری است. بعد دوباره کمونیست شد. این آدم محفوظاتش بیشتر از معقولات و فهمش است. او هیچ وقت خودش استدلال نمیکند همیشه میگوید رفیق فلان این را گفته. البته حالا نه ولی در سابق مائومائو میگفت…آدم دورو مذبدب و از نظر اخلاقی بسیار عقب افتاده است. هیچ وقت جرأت نمی کند کاری بکند بی اندازه ترسو است جرأت این که یک کلمه پس و پیش بگوید که به کسی بر بخورد ندارد از کیانوری که مثل سگ میترسید. حتی جلوی رادمنش هم چیزی نمیگفت که به او بر بخورد، در صورتی که رادمنش آدم بسیار نرمی بود و کاری به ضد کسی نمیکرد. (بیراهه، برهان ۱۳۶۸، ورق ۴۱۶)گویی اسکندری لیست طولانی‌ای از بی‌شرافتی‌های طبری دارد. مثلا در ادامه می‌گوید:اين طبرى هم از نظر اخلاقى آدم بسيار پایینی است. حالا من نمى‌خواهم بعضى مسائل را بگویم براى اين كه واقعاً خودم خجالت مى‌كشم. امّا اين مطالب در صورت جلسات هم هست. يك وقتى، كلاسى از دخترهاى مهاجرين دُرُست كرده بوديم كه طبرى به آنها درس بدهد و مقدمات ماركسيست [!] ياد بدهد. يک دفعه با خبر شديم كه به يكى از این دخترها تجاوز كرده. اينها در صورت جلسه‌ی هيأت اجرائيه هم هست. ما صدايش كرديم. مى‌خواستيم قضيه را علنى بكنيم. خيلى به دست و پا افتاد. كامبخش هم گفت اين طورى درست نيست. به علاوه ما به خاطر آبروى همان دختر نخواستيم چیزی بگوییم. اگر یک روزى صورت جلسات به دست كسى بيفتد اين مطالب در آن هست. (همان، ورق ۴۱۸)این اتهام سنگینی است. و به سادگی نمی‌توان از آن گذشت. من این را اولین بار از زبان اسکندری می‌شنوم. می‌توان این را تاحدی ناشی از اختلافات عمیق اسکندری و طبری در آستانه‌ی انقلاب، که به آن اشاره شد، دانست اما با این وجود حتی بسیاری از دیگر افراد که دل خوشی از طبری ندارند هم، چنین اتهاماتی به او نزده‌اند.انور خامه‌ایبرایم جای تامل دارد که چگونه تقریبا اکثر رهبران حزب توده در اواخر عمرشان به همدیگر تاخته‌اند. این تنها مختص به اسکندری نیست. انور خامه‌ای هم در سال ۱۳۹۴ در مصاحبه‌ای با روزنامه‌ی شرق صحبت‌هایی از این جنس مطرح کرد. از جمله درباره‌ی طبری می‌گوید:آرمان شهر را طبرى داشت و آن هم سفارت شوروى بود. ارانى مى‌خواست ايران يک كشور متجدد و متحد و مدرن شود. كشورى كه با علم و ادبیات زنده شود. صادق هدايت هم همين طور؛ اما طبرى و كيانورى و ديگران فقط كوششان به حرف هاى سفارت شوروى بود...او می‌گفت هر چه روس ها بگویند درست است. بايد آن را بزرگ و تأييد و به جوان ها تلقين كرد. من اما مثل نوشين سعى مى كردم آنچه در شوروى صحيح است بگویم و هرچه نادرست است را هم بگویم.و در نهایت درباره‌ی دانش طبری درباره‌ی مارکسیسم هم می‌گوید:برداشت ارانى از ماركسيسم واقعا آن چیزی بود كه در نوشته هاى ماركس و انگلس و لنین خوانده بود. من هم چیزهایی كه از منبع‌هاى اصلى خوانده بودم تكرار مى كردم. اما طبرى و کیانوری ظاهرا منابع اصلى ماركسيسم را نخوانده بودند و نوشته هاى نويسنده‌هاى آلمانى و شوروى را خوانده و همين ها را تكرار مى كردند و براى همين حرف هاى ما باهم تفاوت داشتند.البته بماند همین که خامه‌ای از “منابع اصلی مارکسیسم” می‌گوید گویای درک کج و معوج، دستکم از نظر من و اکثر هم‌نسلی‌هایم، او و رفقایش از مارکسیسم است. گویی با یک فرقه‌ی دینی طرف هستیم که هرکس کاپیتال مارکس و امپریالیسم لنین را بخواند واردش می‌شود و فرزند خلف طریقت محسوب می‌شود.جدا از نوشته‌های اسکندری، خامه‌ای و ملکی، طبری هم در “کژراهه”، که ماجرای آن در نوشته‌ی قبلی گفته شد، قلم‌فرسایی‌های بسیاری درباره‌ی “میخوارگی‌ها” و اعمال “ضد انسانی” در حزب توده می‌کند. هرگاه هم صحبت به خود او می‌رسد می‌گوید که درگیر کارهای “ایدئولوژیک و تئوریک” بوده است و خود نقشی در آنها نداشته است.چه اتهام‌های اخلاقی سنگینی که اسکندری، ملکی و خامه‌ای به طبری می‌زنند صحیح باشد، چه آنهایی که طبری به دیگران می‌زند، آنچه که مسلم است بیزاری عمیق بین بنیانگذاران حزب توده است. گویی که همگی‌شان در آخر عمری برای تبرئه شدن از ناخودآگاه جمعی، دست به افشای "کثافت‌کاری‌های توده‌ای‌ها” می‌زنند و خودشان را هم پاک و بی‌گناه معرفی می‌کنند.‌در تمامی اقوالی که آوردم این پریشان‌حالی مشهود است. آقای اسکندری و خامه‌ای از ضعف‌ تحلیلی و نظری طبری می‌گویند اما مثل اینکه فراموش کرده‌اند که خودشان هم نهایتا تحلیل تازه‌ای ارائه نکردند. چطور می‌شود که احسان طبری در نظرگاه ایرج اسکندری، یک زن‌باره‌ی اپورتونیست است اما از نظر شیوا فرهمند راد، که از نزدیکان طبری در اوایل انقلاب بوده است، فردی متین و فرهیخته بوده؟ فرهمند راد در مصاحبه‌اش با شرق می‌گوید:کوچک‌ترین نشانی از تفرعن و رفتار پرنخوت با دیگران در او وجود نداشت. با همه با مهر و دوستی و در سطحی برابر رفتار می‌کرد؛ از آقایان مصباح و سروش که نقطه‌ مقابل او در مناظره‌های تلویزیونی بودند، تا دشمنانش بیرون حزب و نشریات گروه‌های دیگر که پیوسته بارانی از دشنام بر او می‌باریدند. او در طول سال‌های دراز مهاجرت سنگ صبور و دوست همه و تک‌تک هزاران مهاجر حزبی در سراسر جهان بود که همه شکایت‌ها و نارضایی‌هایشان را برای او می‌نوشتند و او با حوصله و مهربانی به همه و تک‌تک آنان پاسخ می‌نوشت.باید به رابطه‌ی متشنج طبری و اسکندری هم اشاره کرد. در پلنوم پانزدهم و شانزدهم حزب توده، که به ترتیب در ۱۳۵۴ و ۱۳۵۷ برگزار شدند، طبری جزو کسانی بود که از به رهبری رسیدن کیانوری، که همچنین به معنای کنار رفتن اسکندری بود، حمایت کامل خود را اعلام کرده بود.در بین تمامی اسامی‌ای که در این نوشتار از آنها یاد کردم مفصل‌ترین متون نظری را از همین طبریِ بی‌سواد و طوطی داریم. کلیتی از مارکسیسم ایرانی در آن دوران را در آثار طبری می‌توان دید، که این موضوعی‌ست که اگر بضاعت و وسع‌ام اجازه دهد در مطالب بعدی باز خواهم کرد.پس از سی سال، تهران تهرانِ سال ۱۳۲۷ نبود. نه تنها از شتر و خر و حمال کوله‌به‌دوش، ماست‌بند تغاری و درشکه و دکان‌های پیشه‌وریِ قرون وسطایی آثاری باقی نمانده‌بود، تهران به‌طور عجیبی دامن گسترده‌بود. از سرخ‌حصار تا کرج، از زاویه‌ی عبدالعظیم تا امام‌زاده قاسم، شهری عظیم، دک‌و دنگال، بی‌قواره، مجموعه‌ای از ده‌ها هزار خانه‌ نوساز، گاه بسیار مدرن و گاه محقر، گسسته و بریده از هم، با خیابان‌هایی بدون پیاده‌رو و درخت، با آسمان‌خراش‌ها و زاغه‌ها پدید آمده‌بود. شهرِ بساز و بفروش‌ها، شهر ده‌ها شعبه‌ی بانک و مراکز مشاوره و همبرگر و جوجه سوخاری و "دراگ‌استور"... آن اندازه ناهمانند با شهرهایی که طی سی سال در آن‌ها زیسته‌بودم و نیز با تهرانی که ترک کرده‌بودیم…ولی احساس من این بود که به سنگر تاریخی خود برگشته‌ام. (از دیدار خویشتن، بازتاب‌نگار ۱۳۸۲‌، ورق ۵۱)ما و حزب توده: داستان عشق و نفرتبنظرم تاسیس حزب توده را می‌توان لحظه‌ی مهمی از یک فرآیند تاریخی بزرگ‌تر دانست. این تشکیلات اولین جایی بود که بالاخره نیروی عظیم اجتماعی ناشی از جوانان تحصیل‌کرده و شهرنشین توانست متمرکز شود. نسل بنیانگذار حزب توده را می‌توان جوانانی دانست که از پسِ تحولات عصر رضاشاه چه از طریق تحصیل در غرب و چه از طریق امکانات فراهم شده در داخل، توانستند جان تازه‌ای به محافل روشنفکری ایران ببخشند. این جماعت، اگرچه که عمیقا محصول تحولات تازه‌ی دوران رضاشاه بودند، اما همانقدر هم حامل دغدغه‌های تازه‌ای بودند که درنهایت بخش بزرگی از جامعه را در مقابل حزب توده قرار داد. حزب توده، اگرچه که هیچگاه موضع‌گیری علنی‌ای بر ضد مذهب از خود بروز نداد، اما با اینحال از جذب بسیاری از گروه‌های اجتماعی حاشیه‌ای و فرودست، که حالا اکثرشان قریب به پانصدسال بود که با شبکه‌ی روحانیت شیعی نزدیکی داشتند، بازماند. از پس سرکوب‌های حزب در دوران محمدرضاشاه، خصوصا پس از کودتای ۲۸ مرداد، تشکیلات حزب بیش از پیش فرسوده و اقتدارگرایانه‌تر شد. ساختار تصمیم‌گیری در حزب توده، که تحت تاثیر از تحزب لنینی کاملا مبتنی بر ابلاغیه‌ها از بالا بود، عملا امکان انعطاف‌پذیری و تحرک‌ مشی حزب را مختل کرد. به‌نظر من مشکل از آنجایی‌ست که در حزب توده عملا هیچ امکانی برای تجدیدنظر از جانب نیروهای پایین‌دست وجود نداشت و تمام عملکرد حزب در جنگ قدرت کمیته‌ی مرکزی خلاصه می‌شد. رهبری‌ای که از همان ابتدا، چنانکه ذکر آن رفت، مرکز رقابت‌ها بی‌حد و مرز بسیاری بود.با وجود همه‌ی تصمیم‌گیری‌هایی که امروز اشتباه بنظر می‌رسند، باز هم حزب توده را می‌توان تجربه‌ی کم‌نظیری از تشکل‌سازی در ایران دانست. اگرچه که با نواقص و سلسله‌مراتب بسته‌ای همراه بود، اما حزب توده تنها یک سازمان سیاسی نبود. فارغ از تصمیم‌گیری‌ها و مواضع، توده بستری را برای گردهمایی نیروهای تازه فراهم کرد. از دل همین تشکیلات بود که حلقه‌های مطالعاتی و هنری بسیار رشد و نمو پیدا کرد و بالاخره می‌توان گفت حزب توده در دوران خود، دستکم در ابتدای امر، تلاش دست‌ و پا شکسته‌ای برای ابراز وجود نیروهای مدرن و تحصیل‌کرده‌ای بود، که نه ریشه‌‌شان به دربار بازمی‌گشت و نه به حوزه‌های علمیه. البته عوامل مختلف پس از انقلاب، از سرکوب فراگیر گرفته تا تحریم‌های چندلایه، باعث فرسودگی بیش از پیش این نیرو شد، اما هنوز هم می‌توان نیاز به تشکل/تشکل‌هایی که این نیروی عظیم را هدایت کند، حس کرد.هدهدهدهدWed, 08 Jul 2026 10:51:42 +0330https://virgool.ir/@mahantaheri/آیا-تاریخ-نگار-می-تواند-بی-طرف-باشد-jkkkc982o6jjاین یک داوری ارزشی سنگین و البته بسیار کلی‌ است که به‌راحتی می‌توانیم به هر نویسنده‌ای که از او بیزار باشیم نسبت دهیم. البته مراد من در اینجا پژوهش در تاریخ معاصر است.انگ غرض‌ورزی و جانب‌داری و امثالهم چیز تازه‌ای نیست. در فضای فکری ایران از مشروطه به این طرف، از آنجا که سنت جدل همواره در ایران بر سنت دیالوگ غالب بوده است، جانب‌دار و بی‌انصاف خواندن دیگری همیشه بوده و دیگر به یک معیار فراگیر و مورد قبول برای سنجش نویسنده‌ها بدل شده.مشکل من با این گزاره از همان پیش‌فرض بنیادینش آغاز می‌شود. پیش‌فرض این است که گویی بی‌طرفی ممکن است. انگار که حقیقت تاریخی‌ای در بیرون مستقر است و یک نویسنده‌ی با انصاف و عالم اگر شعورش را داشته باشد می‌تواند آن را تصاحب کند. انگار که این امکان برای ما وجود دارد که بتوانیم به یک زاویه‌ی دید همه‌جانبه برسیم. و از پس آن حقیقتی که در بیرون هست را بالاخره دریابیم.این تلقی کاریکاتوری رسما مورخ را در آسمان مستقر می‌کند. مورخ نباید اینقدر جدی گرفته شود. مواجهه‌ی مورخ با حقیقت یک مواجهه‌ی دانای‌کل‌‌وارانه نیست. او خود در درون حقیقت تاریخی زندگی می‌کند و تنها از یک زاویه‌ی دید محدود به آن دسترسی دارد. احتمالا اگر با فیلم‌های راز آلود و چندلایه‌ی دیوید لینچ آشنایی داشته باشید بهتر متوجه خواهید شد. مواجهه‌ی یک مورخ با تاریخ یک رویارویی لینچی است: در درون واقعیت، متشنج، و دارای محدودیت‌های بسیار.من هیچوقت به‌طرز ریاکارانه‌‌ای مورخی را بی‌طرف معرفی نمی‌کنم. هر مورخ جهان‌بینی و روش‌ تحقیق خود را دارد. اتفاقا برای من یک مورخ هرچقدر آشکارتر از میانجی‌هایش بگوید محترم‌تر است. بخاطر همین هم هست که در مطلبی که چند ماه پیش درباره‌ی کتاب‌های تاریخ معاصر نوشتم، “ایران بین دو انقلاب” آبراهامیان را به “تاریخ ایران مدرن” عباس امانت ترجیح دادم.https://vrgl.ir/4ad9pبنظرم امانت هم خر را می‌خواهد هم خرما. هم می‌خواهد دل هیچکدام از خوانندگان (البته به جز مکتبی‌های حزب‌اللهي که تکلیف تاریخ‌نگاری پوپولیستی‌شان بر همگان معلوم است) را نرنجاند هم می‌خواهد علمی و بدردبخور واقع شود. اما حقیقتا خواندن این کتاب دستکم برای من هیچ نتیجه‌گیری کلی‌ای نداشت. گویی تنها با اسپری‌شدن وقایع اتفاقیه در صورتمان طرف هستیم. البته اگر بخواهم دقیق‌تر بگویم موضع امانت در این کتاب موضع دانش است. یک موضع ابژکتیو که امانت از بیرون می‌کوشد به تمام زوایای تاریخ معاصر چنگ بزند.به‌نظر من هر تبیینی نیازمند تقلیل است. به‌هرحال نمی‌شود هم خر را داشت هم خرما. بالاخره باید بین یکی از این دو انتخاب کرد. انسان محافظه‌کار اما این انتخاب حساس را همواره به تعلیق می‌اندازد. اما فراموش می‌کند که بالاخره باید انتخاب کند.بالاخره باید جانب‌ را انتخاب کرد. مواجهه‌ی ما با حقیقت تاریخی یک مواجهه‌ی شکاف‌دار نیست که یک طرف ما باشیم و یک طرف هم حقیقت تاریخی. این یک مواجهه‌ی درونی‌ست. ما در درون همان حقیقت هستیم. ما در تاریخ معاصر و پیامدهایش زندگی می‌کنیم.البته این نباید ما را به یک نسبی‌گرایی شکاکانه بکشاند. بالاخره معیار نهایی‌ای باید وجود داشته باشد. برای من هنوز هم معیار نهایی صداقت است. البته صداقت نه به معنای بی‌طرفی و با انصافی. اتفاقا صداقت به این معنا که با صراحت بپذیرد که روایت و تبیین او محدودیت‌ها و تقلیل‌های خودش را دارد.شرافتمندانه‌ترین کار یک مورخ حوزه‌ی معاصر را این می‌دانم که اتفاقا از جبهه‌ی خود و روش‌شناسی‌اش بگوید. دستکم من مورخی که روش‌شناسی و جانب‌داری‌اش روشن و واضح باشد را، به مورخی که خود را بی‌طرف می‌داند، اما در عین حال مثل هر تاریخ‌نگار دیگری جانب‌داری‌های خودآگاه یا ناخودآگاه خود را دارد، ترجیح می‌دهم.نهایتا هر عقلی با پیش‌فرض‌های خود و چهارچوبه‌ی خودش با حقیقت مواجه می‌شود. صداقت به این است که این چهارچوب‌ را انکار نکنیم و لااقل در مقدمه‌ی کتاب به آن اشاره‌ای کنیم و با بوق و کرنا از عقلانیت بی‌طرفانه‌مان، که همیشه هم اتفاقا جانب‌دارانه از آب درمی‌آید، دم نزنیم.باید پذیرفت که حقیقتِ تاریخ معاصر دستکم برای نسل نگارنده‌ هیچگاه کاملا عیان نخواهد شد. چرا که ما هنوز در درون تاریخ معاصر زندگی می‌کنیم. چهارچوب‌های فکری هم هیچوقت فرونخواهند ریخت که به ما اجازه دهند یک مواجهه‌ی عقلی خالص داشته باشیم.عوض آن بهتر است اولا کلیت ذهنی‌مان را صریحا معرفی کنیم و لاپوشانی نکنیم، و آن را دائما در معرض جزئیات تازه قرار دهیم. چهارچوب ما باید ابطال‌پذیر باشد. باید جرئت این را داشته باشد که دائما خود را در برابر شواهد تازه و مخالف‌خوان قرار دهد. وگرنه که اگر اینطور نباشد دیگر با ایدئولوژی طرف هستیم.هدهدهدهدTue, 07 Jul 2026 12:54:42 +0330https://virgool.ir/@mahantaheri/مارکی-دو-ساد-و-ظهور-وضعیت-پست-مدرن-m4gambolugdc۱. تکرارآیا در تکرار‌های ما ردپای یک ارجاع بیرونی وجود دارد؟ یا آنکه ما در یک گردش “نامتناهی” نشانه‌ها گیر افتاده‌ایم؟بی‌نهایت بد دست آخر هیچ کلیت معناداری نخواهد ساخت. بی‌نهایت بد همیشه محدود و ناقص می‌ماند. این مهم‌ترین تفاوت میان تکرار پُست‌مدرن و تکرار غیرپست‌مدرن است.در ایران قدیم هم می‌توان نمونه‌های بسیاری از تکرار را دید. در معماری ایرانی، کمال از تکرار زاده می‌شود. اشکال هندسی و فرم‌های ثابتی که در حجم بسیار تکرار می‌شوند و نهایتا یک بنا را می‌سازند. این اشکال تکرار‌شده در کنار هم یک کلیت را شکل می‌دهند. این کلیتِ انضمامی، که ناشی از تک تکِ این اشکال خُرد است، اما جمع جبری آنها هم نیست. این اشکال در کنار هم کلیتی را می‌سازند که تنها به خودشان ارجاع نمی‌دهد بلکه به یک امر بیرونی و والاتر، که آن سازه باشد، ارجاع می‌دهد. یعنی اینکه سازه کیفیتی دارد که هیچ کدام از آن اشکال ندارند اما در عین حال وقتی کنار هم قرار بگیرند آن کیفیت ظاهر می‌شود.یا مثلا چنین ساختاری را در تذکره‌الاولیای عطار نیشابوری هم می‌توان دید. کتاب از اقوال و احوال امام صادق، که به شریعت نزدیک است، آغاز می‌شود و با حسین منصور حلاج، که شریعت‌زده‌ها اعدامش می‌کنند، تمام می‌شود. در تمامی باب‌های تذکره‌الاولیا نوعی تکرار را می‌توان دید. هر باب غالبا با روایت گناه و گمراهی آغاز می‌شود، و با توبه و مراقبه ادامه پیدا می‌کند. این ساختار کلی در تمامی باب‌ها تکرار می‌شود. تا اینکه در نهایت تمامی آن در حلاج فشرده می‌شود و به کمال می‌رسد. من این را تنها یک خوانش تحمیلی از بیرون نمی‌دانم، چرا که عطار آگاهانه قصد دارد به‌نوعی یک مسیر و یک فرآیند را نشان دهد. به این ترتیب باب‌های مختلف جزئیت‌هایی از تکوین این کلیت هستند. و باز هم این کلیت تنها جمع جبری باب‌ها نیست و به چیزی فراتر از خود، که روایت رستگاری باشد، ارجاع می‌دهد. عباس میلانی در "تجدد و تجددستیزی در ایران" درباره‌ی همین تکرار می‌گوید:البته اين واقعيت كه ابواب تذكرة الاولياء همگی ساختى مشابه دارند هم، به نظر من، بى اهميت فلسفى نيست. همانطور که در معمارى و شعر و مينياتور ايرانى، رهيابى به كمال از طريق تكرار صورت مى‌گیرد، در تذكرة الاولياء هم این ساخت مشابه آن قدر تكرار مى‌شود تا بالاخره در بخش حلاّج به كمال مى رسد که خود به كمال عرفانى دست يافته بود و “انا الحق” مى‌گفت. زيبايى ساخت اين باب چنان است که گلشیری ريشه‌هاى بسيارى از فنون جديد داستان نويسى را که تاكنون همه را ملهم و برخاسته از غرب مى‌دانستيم، در داستان حلاج سراغ مى كند و آن را از لحاظ شگردهای سبكى‌اش، يك “شاهكار بى نظير” مى‌خواند.اما از مهمترین ویژگی‌های عصر ما به‌زعم برخی از متفکران پساساختارگرا و پست‌مدرن فروریختن همین کلیت، یا دستکم شیوه‌ی ارجاع آن، است. دیگر قرار نیست تکرار به چیزی فراسوی خود منتهی شود. تکرار صورت می‌گیرد چون فقط تمایل به آن دارد. یعنی دیگر افق معنایی‌ای برای آن نمی‌شود متصور شد. می‌توان این را حامل یک پوچی هم دانست.ساد در ۱۲۰ روز در سدوم به‌طور ضمنی این بی‌افقی را به صریح‌ترین و گیراترین شکل ابراز می‌کند. هر ارباب دیوانه‌وارترین فانتزی‌های خود را انجام می‌دهد، آن هم نهایتا فقط به خاطر اینکه در آن لحظه تمایل داشته است انجام دهد، هر فانتزی و فیتیش تنها به فیتیش بعدی ارجاع می‌دهد. گویی با یک تصاعد هندسی از فیتیش‌ها مواجه هستیم که فقط تشدید می‌شود.در پورنوگرافی هم ردپای بی‌نهایت بد را می‌توان دید. هر تصویر به تصویر بعدی ارجاع می‌دهد. این از آنجا هم ناشی می‌شود که هر تصویر در پورن وعده‌ی بهره‌برداری کامل (jouir) را می‌دهد اما همیشه ناکام می‌ماند. چرخه از همین جا شروع می‌شود که به امید jouir هردفعه تصاویر شدید و شدیدتر بازمی‌گردند. در ۱۲۰ روز در سدوم هم قرار نیست کمالی وجود داشته باشد. هدف تصاحب میل جنسی‌ست اما میل جنسی به خودی خود نامتناهی است.مدونا در مصاحبه‌ای اشاره می‌کند که "شما هرگز خود واقعی من را نخواهید دید" او به ترتیبی درست می‌گوید چرا که ما از دهه‌ی ۱۹۸۰ تا به حال با "مدونا‌"های مختلفی مواجه بوده‌ایم. از تیپ گوتیک در دهه‌ی ۸۰ گرفته تا رفتارهای سادومازوخیستی و عشق‌های کمیک در دهه‌های بعدی. برخی فمینیست‌ها استدلال می‌کنند مدونا با "خود"های متعددی که از خود نشان می‌دهد در اصل تصور ثابت و کلیشه‌ای از زنانگی را واژگون می‌کند و آن را شناور می‌سازد. اما من چندان مطمئن نیستم که مدونا چنین مسیر تابوشکنانه‌ای برای خود در نظر گرفته باشد، احتمالا مدونا هردفعه "خود‌"های متنوع و تازه‌ای از خود نشان می‌دهد چون در حال تقلا برای بقا در میان ویترین‌های فرهنگی دیگر است. در اینجا یک فرسودگی معنوی وجود دارد و این است که مدونا استایل جدیدی از خود ارائه می‌دهد چون صرفا می‌خواهد باقی بماند. هنوز هم به خوبی به یاد دارم که وقتی برای اولین بار در سال ۲۰۲۰ بیلی آیلیش زلف بلوند خود را در اینستاگرام به نمایش گذاشت تا چه حد آمار صفحات مجازی او بیشتر شد.ولی با این وجود اوضاع مدونا و بیلی آیلیش را می‌توان فقیرانه‌‌تر از ساد دانست. برخی ادعا می‌کنند که سرمایه‌داری موجب کالایی‌شدن فرهنگ شده است. لازم است این ادعا دقیق‌تر شود چرا که اگر منظور از کالایی‌شدن فرهنگ فقط اشاره به آثار پولکیِ مین‌ استریم و ترند‌زده باشد، در آنصورت می‌توان آن را تا حد زیادی به دوره‌های پیشین هم نسبت داد. معزّی، شاعر دربار سلجوقی، و مدونا، هر دو از زر تاثیر بسیار می‌پذیرند. اما آنچه که معزّیِ مداح را از مدونایِ متاثر از ترند و الگوریتم جدا می‌کند، کل‌انگاری‌شان است. حتی اگر معزی سلطان آلپ ارسلان را خسروی گیتی‌ستان و سایه‌ی خدا بپندارد، باز هم آن را قرار است در یک کلیت کیهانی معنا کند. به عنوان لحظه‌ای باشکوه از یک مسیر الهی باشکوه‌تر. اما تریپ‌زدن‌های مدونا احتمالا قرار است تنها به تیپ بعدی منتهی شود.با اینحال، آنچه که نسبت به آن حساسم این است که مبادا فرهنگ عامه بدل به استعاره‌ای از بی‌بضاعتی‌ها شود. ما نیز در همان تاریخی زندگی می‌کنیم که مدونا زندگی می‌کند. شاید تنها تفاوت ممکن ما این باشد که میزان تلاش‌مان برای کشف روابط بیشتر است. البته این هم معلوم نیست، شاید مدونا هم شب‌ها بعد از اجراهایش افلاطون بخواند و پای کارگاه‌های فرم و محتوای فراستی بنشیند! نهایتا حتی اگر خودمان را هم حاملان فرهنگ متعالی و روشنفکرانه بدانیم، باز هم به فرهنگِ به اصطلاح عامه نیازمندیم چرا که تا فرهنگ عامه‌ای نباشد ما هم توانایی تراشیدن چیزی به نام فرهنگ روشنفکرانه را نداریم.باید متذکر شد که قرار نیست کسی در آنِ تاریخی‌بودن‌اش، ورای تاریخ بایستد. در اینکه حقیقت امور تنها وقتی به گذشته بپیوندند کاملا مشخص می‌شوند تردیدی نیست. آنچه که ما نیز از حقیقتِ عطار و یا معماری کلاسیک برداشت می‌کنیم، تا حد زیادی برخاسته از همین زمانه‌ی خودمان است. تفاوت از اینجا ناشی می‌شود که بنظر می‌رسد در تجربه‌ی پست‌مدرن دیگر کلیتی مطرح نیست اما دستکم برای عطار کلیتی، حتی اگر منطبق با حقیقتِ او نباشد، تصور شده است.البته یک پاسخ برای این فرضیه که عصر پست‌مدرن را عصر بی‌کلیتی می‌داند، می‌تواند این باشد که شاید کلیت فعلا برای ما نامرئی شده باشد. این نکته‌ای است که هگل در پیشگفتار پدیدارشناسی روح تاکید می‌کند و اشاره می‌کند کلیت هگلی، دیررس و انضمامی‌ست. یعنی قرار نیست از همان ابتدا در دسترس باشد. کلّ هگلی توضیح‌دهنده‌ی پیشینی جزئیات نیست بلکه در لابه‌لای همان جزئیات شکل می‌گیرد. به این معنی، تصورپذیر نبودن کلیت حتما به معنی نبود آن نیست.اگر حرف هگل را جدی بگیریم که کلیت همیشه دیرتر از اجزای خودش میرسد، آنگاه نتیجه میگیریم که پست‌مدرنیسم نابودی کلیت نیست، بلکه دوران نامرئی‌بودن کلیت است. شاید تکرارهای بی‌هدف امروز، دقیقا لحظاتی از شکل‌گیری کلیتی هستند که ما در افق تاریخ نمی‌بینیم، اما در حال شکلگیری است.این نگرش همان چیزی‌ست که من را به دیدگاه دوم درباره‌ی ساد می‌رساند، که با این نگرش اول در تقابل است.۲. امکان‌های عصر ماسادیسم، حقیقتا برازنده‌ی ساد است. اما با اینحال او را می‌توان حامل یکی از امکان‌های عصر سکولار هم دانست. او را می‌توان آزمایشگر این پرسش هم پنداشت که “اگر انسان مجبور نباشد بین خوب و بد، حتما خوب را انتخاب بکند، انتخاب شرورانه‌ و سودجویانه‌ی او تا کجا پیش خواهد رفت؟”برای تقریب به ذهن، می‌توان مختصات عصر پیشاسکولار را همچون زمین چمنی در نظر گرفت. زمینی که مجموعه‌ی انسان‌ها در آن قرار گرفته‌اند، و از تمام جهات توسط “نگاه” خدایان و کائنات محاصره شده‌اند. خلاصه آنکه یک نگاه متافیزیکی‌ای وجود دارد که موجب می‌شود انسان بالاخره در مواقعی میل خود را سرکوب کند و اصطلاحا میان خوب و بد، خوب را برگزیند. چرا که نگاه کائنات نه تنها تیزبین است، بلکه اهلِ تنبیه هم است. کافی‌ست، یکی از زمینی‌ها دست به “آن کار” بزند، در آنصورت تنبیه جمعی بر سر زمینی‌ها نازل خواهد شد.اما عصر روشنگری به درستی معروف است به افسون‌زدایی از جهان. دیگر قرار نیست یک نگاه متافیزیکی ما را به ترجیح دادن خوب، مجبور کند. ارتباط میان زمین چمن و تماشاچیان تیزبین قطع شده است. ایمان در عصر سکولار و پساروشنگری می‌تواند وجود داشته باشد، حتی با تعداد نفرات بیشتر، اما مختصات ایمان دیگر متحول شده است. چرا که برخلاف گذشته دیگر ایمان تنها گزینه‌ی روی میز نیست. این تفاوت مهمی‌ است. مثلا می‌توانید به تاریخ فلسفه‌ی اسلامی هم نگاهی بیندازید. در میان اندیشمندان سده‌ی میانه، می‌توان چهره‌هایی، که غالبا کافر خوانده می‌شوند، مانند زکریای رازی و ابن راوندی را دید. هردوی اینها، با توجه به اقوالی که داریم، نسبت به حقانیت قرآن و رسالت پیامبر تردیدهای جدی داشته‌اند. اما تفاوت امثال ابن راوندی و زکریای رازی، با مادی‌گراهای قرن نوزدهمی، در این است که آنها هنوز به یک عالم قدسی و کائنات باور دارند. اختلاف نه در موجودیت کائنات بلکه در آرایش و چیدمان آن است.اما در عصر روشنگری، که ساد هم در اواخر آن دوران زندگی می‌کند، تحول بزرگی که اتفاق می‌افتد این است که دیگر اعتقاد ضروری و بدیهی‌ای بر عالم قدسی وجود ندارد. دیگر بحث فراتر از چیدمان است. میان انسان و خدا قطع ارتباطی رخ داده است و حتی اگر هم خداباور باشیم، صرف آگاهی از قوانین صادر شده از جانب خدا، که از طریق علم ممکن می‌شود، کافی‌ست. در این وضعیت دیگر یک نگاه متافیزیکی و یک ایمان، که بخواهد ترجیحاتی برای انسان بتراشد، تنها گزینه‌ی روی میز نیست و تنها به یکی از گزینه‌ها تبدیل شده است. با این وضعیت، که دین‌داری عملا متحول شده است، امکان تصور کردن چیزی فراتر از دیانت ممکن می‌شود. و همین امکان کافی‌ست که بالاخره در میان مردمان، یک نفر زیر بارِ نگاه مومنانه نرود. و این می‌تواند او را یک قدم دیگر به این وضعیت نزدیک کند که میان بد و خوب، حتما خوب را انتخاب نکند.البته برای پاسخ به این بحران، متفکرین مختلف از امانوئل کانت گرفته تا جان استوارت میل، نظام‌های اخلاقی خود را بنا کردند. اینها تلاش‌هایی بودند برای حفظ نگاهی، این بار عقلانی‌ست، که همچنان بتواند باعث شود میان خوب و بد، آنچه که به خوب تعبیر می‌شود را انتخاب کند.ساد اما کارش را از اینجا شروع می‌کند که گیریم که بالاخره یک فردی وجود داشته باشد که بتواند از این عقل عملی هم فراتر برود. در آنصورت چه چیزی جلوی او را خواهد گرفت؟ آیا بالاخره او به جایی خواهد رسید که دستکم حتی بخاطر “ماهیت انسانی”اش هم که شده، ادامه ندهد؟با اینحال لازم است این تلنگر زده شود که انسان در اجتماع، آنقدر که در اثر ساد مطرح می‌شود، انتزاعی نیست. انسان در نهایت به همان دیگری‌هایی که با آنها همچون اسباب‌بازی‌های جنسی برخورد می‌کند، وابسته است. چرا که او تنها به لطف وجود چنین دیگری‌هایی‌ست که می‌تواند خود را به‌مثابه‌ی یک انسان، و نه یک حیوان شکست‌خورده که نتوانسته است با طبیعت منطبق شود، بازشناسی کند. و در ضمن، درست است که زندگی شخصی ساد سرشار از عشق‌بازی‌های مبتذل با تن‌فروش‌ها و اقدامات ضدمسیحی است، اما با این وجود خود او هم در جایی متذکر می‌شود که تخیلات او لزوما به اقدام منجر نخواهند شد. چه‌بسا حتی در صورت فراهم بودن شرایط، به چند سیلی و ناسزا بسنده کند.تئودور آدورنو و ماکس هورکهایمر، متفکران برجسته‌ی نسل اول مکتب فرانکفورت، در فصلی از دیالکتیک روشنگری به تحلیل یکی از آثار ساد می‌پردازند. آنها اشاره می‌کنند که در فرماسیون اجتماعی‌ای که عقل تنها به دنبال محاسبه‌ای جزمی و یکدست‌ساز است، امکان تنزل انسان‌ها تا حد کمیت‌هایی محاسبه‌پذیر و وسیله‌هایی برای رسیدن به هدف وجود دارد. در جهان‌بینی‌ای که انسان می‌تواند با عقل فراتاریخیِ خود، نسبت به گوشه‌گوشه‌ی جهان و طبیعت التفات بورزد و بر آنها مسلط شود، ناگهان می‌تواند فانتزی تازه‌ای هم بوجود بیاید که همین بلا را بخواهد سر انسان‌های دیگر بیارد. از این رو آشویتس برای آدورنو صرفا یک جنایت تاریخی نیست. بلکه یک شکست فلسفی هم است. اما نباید فراموش شود که مدرنیته مجموعه‌ای‌ست از امکان‌های گاها متضاد. همانقدر که به‌زعم آدورنو امکان فاشیسم و آشویتس‌سازی و سادیسم در زمانه‌ی ما وجود دارد، امکان تولید نیروهایی هم که اتفاقا در برابر همان فاشیسم مقاومت کنند، وجود دارد.از این دیدگاه، می‌توان گفت که حتی ۱۲۰ روز در سدوم اتفاقا یک بی‌نهایت خوب تمام عیار است. چون ساد به عبارتی با دقتی بسیار، که شاید حتی ما را یاد اصحاب دایره‌المعارف یا اخوان الصفا بیندازد، درحال ساخت یک دانشنامه‌ی طویل از منزجرکننده‌ترین فیتیش‌های جنسی هم است. این را شاید حتی بتوان از مصمم‌ترین آثار تحقیقی دوران مدرن دانست. چون هنوز به فرم عقلانی ارائه باور دارد. در اینجا ارجاعات آنقدر هم پوچ و فرسوده آنطور که برخی می‌گویند، نیستند. چه‌بسا بسیار منظم و مرحله به مرحله‌اند و در نهایت شاید بشود گفت ساد هنوز فرزند زمانه‌ی مدرن است و به حقیقتی کلی، که آزادیِ بدن و الخ باشد، باور دارد. البته برای تکمیل لازم است گفته شود اقتصاد زمانه‌ی ما نهایتا می‌تواند ساد را هم دموکراتیک کند و با بسته‌های اشتراک یک دلاری سایت‌های سرگرمی عرضه کند.خلاصه آنکه، بنظر من سادِ به‌ظاهر واحد، در درون خود دوگانگی‌ای دارد و ۱۲۰ روز در سدوم هم از تعارض میان آن دو شکل می‌گیرد. او از یک سو منحرفی‌ست که از سر تخلیه‌ و آرام کردن خود در زندان، روی یک کاغذ رسید هرچه در ذهنش تراوش می‌کند را می‌نویسد، هم از یک سمت دیگر خواسته یا ناخواسته دایره‌المعارفی از فیتیش‌ها را ردیف می‌کند که احتمالا حتی برای یک دانشجوی روانشناسی هم بدردبخور خواهد بود. بنظر می‌توان ساد را یک نقطه‌ی انتقالی دانست. لحظه‌ای میان مدرنیته و پست‌مدرنیته. لحظه‌ای که هم تکرار پست‌مدرن را در خود حمل می‌کند و هم نظام‌مندی و شیوه‌ی تحقیق مدرن را.هدهدهدهدThu, 02 Jul 2026 19:39:08 +0330https://virgool.ir/@mahantaheri/آیا-جنایتکاران-پلید-هستند-csyeoezisii1ایدئولوژی می‌تواند کاری کند که “انسان خوب دست به کار بد بزند” و احتمالا آنچه که اجازه‌ی این را به او می‌دهد یک رسالت ناب آسمانی‌ یا تاریخی‌ست.بگذارید اشاره‌ای به کتاب “انسان در قرآن” از مرتضی مطهری کنم. او در این کتاب مفهوم انسان‌های “به‌ انسانیت رسیده” را مطرح می‌کند. مطهری در این کتاب کرامت‌ ذاتی و ارزش عظیمی برای انسان قائل است اما آن را تنها به انسان‌های “به انسانیت رسیده” نسبت می‌دهد:تنها انسان‌های به انسانیت رسیده، انسان‌های ماهیت انسانی‌یافته، انسان‌های بارور شده از نظر فطریات انسانی هستند که واقعا اعضای یک پیکراند، روح واحد بر آنها حاکم است و: چو عضوی به درد آورد روزگار / دگر عضوهارا نماند قرار. چنین انسان‌هایی که همه‌ی ارزش‌های فطری در آنها روییده است، همان انسان‌های “مومن”اند. زیرا ایمان در راس فطریات و ارزش‌های اصیل انسانی واقع است. (انسان در قرآن، نشر صدرا، ورق ۱۱)او در اینجا راه خود را از آن شعر معروف سعدی که می‌گفت “بنی آدم اعضای یک دیگرند / که در آفرینش ز یک گوهراند” صریحا جدا می‌کند، و نتیجه‌گیری می‌کند که:آنچه واقعا انسان‌هارا به صورت یک “ما” در می‌آورد، روح واحد در آنها می‌دمد، آنچه اینچنین معجزه‌ی اخلاقی و انسانی از او سر می‌زند “هم‌ایمانی” است نه هم‌گوهری و هم‌ریشه‌ای و هم‌زایشی که در سخن سعدی آمده است…[پیامبر] به جای آنکه بگوید بنی آدم اعضای یک پیکراند، فرمود مومنان اعضای یک اندام‌اند. هرگاه عضوی به درد آید، با تب و بی‌خوابی با او همدردیق می‌کنند. (همان، ورق ۸۸)اما تکلیف انسان‌هایی که به “انسانیت” نرسیده‌اند، چه می‌شود؟ تکلیف آنانی که “مومن” و با ما برادر نیستند، چه می‌شود؟ آیا باید یک غربال عظیم میان انسان‌ها و ناانسان‌ها انجام دهیم؟گفته می‌شود که “همه‌ی انسان‌ها باهم برادرند” این در عین حال می‌تواند به این معنی هم باشد که هرکس با من برادر نیست آنگاه انسان هم نیست و به‌قول مطهری “حیوان‌ترینِ حیوان‌ها” و به “انسانیت نرسیده” است. مطهری دارد یک دیگری می‌سازد. آن دیگری همانی است که از ما نیست. همانی است که به انسانیت نرسیده است و ذره‌ای از آن روح شریف انسانی را حمل نمی‌کند. مطهری “ما” را در تقابلِ با یک “دیگریِ پلید” [2] می‌سازد. [1]البته لازم است این تلنگر زده شود که از قدیم در فلسفه میان انسان بالفعل و انسان بالقوه، یا همان انسان به انسانیت‌رسیده و انسان به انسانیت‌نرسیده، تمایز وجود داشته است. مساله این نیست که هرکه به این تمایز اعتقاد دارد لابد فاشیست و دیگری‌ستیز است، بلکه وارد کردن چنین استثناسازی‌هایی در سیاست، می‌تواند راه را برای حذف هموار کند. ترجمه‌ی سخیف اینها به عالم سیاست، می‌تواند ظرفیت‌های عظیمی را برای دیکتاتوری فراهم کند. تقریبا از ارسطو گرفته تا هگل و ملاصدرا، همگی قائل به این تمایز میان انسان بالفعل و بالقوه قائل بوده‌اند. مشکل در خود تمایز نیست مشکل حتی در این هم نیست که کسی از راه برسد و بگوید من می‌توانم شما را به انسانیت برسانم، مشکل از آنجا آغاز می‌شود که هیچ چیزی جلودار آن کسی که می‌خواهد ما را به انسانیت برساند، نیست. مشکل از اینجا آغاز می‌شود که هیچ محدودیتی بر آن نهاد یا فردی که می‌خواهد مارا به انسانیت برساند وارد نمی‌شود.مطهری می‌افزاید:بسیار اشتباه است اگر خیال کنیم معنی اینکه انسان آزاد آفریده شده است این است که به میل و خواست و اراده داده شده است و این میل باید محترم شناخته شود، مگر آنجا که با میل‌ها و خواست‌های دیگران مواجه و معارض شود و آزادی میل‌های دیگران را به خطر اندازد. ما ثابت می‌کنیم که علاوه بر آزادی‌ها و حقوق دیگران، مصالح عالیه‌ی خود فرد نیز می‌تواند آزادی او را محدود کند. (اخلاق جنسی در اسلام و جهان غرب، صدرا، ورق ۴۱)حالا دیگر بحث وارد سطح تازه‌ای می‌شود. مصالح پنهان بسیار والایی وجود دارد که خود فرد از آن آگاه نیست و باید به او شناسانده شود. اینجا سر و کله‌ی نوع تازه‌ای از دیگری ارائه می‌شود. برخلاف آن دیگریِ شوم، حالا با یک دیگریِ اسطوره‌ای هم طرف هستیم. کسی که می‌داند چه به صلاح ما است و چه به صلاح ما نیست. ما خود نمی‌دانیم اما آن دیگری‌ِ اسطوره‌ای به خوبی می‌داند که چه چیزی می‌تواند ما را به حد اعلای “انسانیت” برساند:لازمه‌ی محترم شمردن بشر چیست؟ آیا این است که ما بشر را هدایت بکنیم در راه ترقی و تکامل، یا این است که بگوییم: آقا! چون تو بشر هستی، انسان هستی و هر انسانی احترام دارد، تو اختیار داری، هرچه را که خودت برای خودت بپسندی، من هم برای تو می‌پسندم و برایش احترام قائلم ولو آن را قبول ندارم و می‌دانم که دروغ و خرافه است و هزار عوارض بد دارد اما چون تو خودت برای خودت انتخاب کرده‌ای من آن را قبول دارم! (فرق فکر و عقیده و اشتباه اعلامیه جهانی حقوق بشر در این باب، صدرا ۱۳۸۲، ورق ۹۹ و ۱۰۰)پس اگر قرار باشد آزادی هدفی هم داشته باشد آن این است که انسان به کمال برسد. کمالی که از مسیر اطاعت از آن دیگریِ اسطوره‌ای و فرزانه، که مصلحت ما را بهتر از هرکس و ناکس دیگری می‌شناسد، می‌گذرد. این آزادی همواره قرار است به تاخیر بیفتد چون دیگری اسطوره‌ای همواره مدعی خواهد بود پروژه‌ی “رسوب‌زدایی” تکمیل نشده است.خیر به شر منتهی می‌شود اما اینکه شر به شر منتهی شود معلوم نیست. مثلا می‌گوییم کمک به انسان‌ها خیر است. یا دوست داشتن انسان‌ها خیر است. اما هرروز دایره‌ی انسان‌هارا محدود و محدودتر می‌کنیم. به آنهایی که توانایی و بضاعت فیزیکی و مالی دارند، کمک نکنیم، به آنهایی که فلان‌اند کمک نکنیم. به آنهایی که بهمان‌اند کمک نکنید و …خلاصه آنکه آنقدر استثنا می‌تراشیم که دیگر عملا به کمک نکردن (شر) منتهی می‌شود. اما فرض کنید من ماشین شما را پنچر کنم. شر است. اما شاید جان شما را از یک تصادف مرگبار نجات بدهد! شاید هم همان شر سابق باقی بماند. برای همین معتقدم باید از موضع شر با مفهوم انسان برخورد کرد. باید از این موضع با انسان مواجه شد که اتفاقا او بسیار کاستی و کوته‌بینی و بی‌عقلی دارد. اتفاقا او بسیار می‌تواند به انسانیت‌نرسیده باشد و بماند. این برخورد شرورانه‌ای‌ست. اما دستکم کورسویی برای رسیدن به خیر را باقی می‌گذارد، برخلاف آن تلقی ایدئولوژیک.خیر و شر را در جدایی کامل از هم نمی‌توان ترسیم کرد. آنچه که می‌تواند شر را بوجود آورد ناشی از فضایی‌ست که در نتیجه‌ی نارسایی‌ها و محدودیت‌های خیر شکل می‌گیرد. این درحالی‌ست که در برداشت رایج، پیشروی خیر منجر به پسروی شر می‌شود. اما از کجا معلوم که این جاه‌طلبی‌های خیر تحت عناوینی چون پیشرفت تاریخی منجر به بازگشت دهشتناک‌تر شر، مثلا در لباس تروریسم، نشود؟ بخاطر همین است که به نظر من باید ریشه‌های تروریسم و بنیادگرایی در غرب هم جست‌وجو شود. به‌قول معروف برخلاف آن خوانش شرق‌شناسانه که می‌خواهد ریشه‌های تروریسم را تنها در لا‌به‌لای قرآن پیدا کند، شاید بد نباشد اینگونه نگاه کنیم که تروریسم نمادی‌ست از شورش دهشتناک حاشیه بر مرکز در جهان مدرن. بنیادگرایی نتیجه‌ی بخورد نیروهای مدرن و پیشامدرن است. نه فقط یکی از آنها. البته اتفاقا داعش در خیلی وقت‌ها مدرنیت عجیبی از خود نشان ‌می‌دهد. آنها در دوران اوج‌شان عملا یک مافیای مدرن بودند. سلاح‌های مدرن، فروش نفت و قاچاق آثار باستانی، حضور پررنگ در بازی‌های آنلاین و فضای مجازی و … همگی حاکی از یک سازمان‌یافتگی مدرن است، نه یک قبیله‌ی مطلقا مرتجع. آنچه که داعش از آن دم می‌زند افکاری‌ست که غرب یک عمر از خود پس‌رانده و خیال می‌کرده کمرنگ خواهند شد. اما آنها برگشتند. با شیوه‌ای بسیار دهشتناک. چون خواستند دوباره برای خود جایگاهی تعریف کنند. از کجا معلوم استثناسازی‌های خیرخواهانه‌ی مطهری هم منجر به شورش دیوانه‌وار آنهایی که به “انسانیت” نرسیده‌اند نشود؟ از کجا معلوم آنها هم با سهمگینی بیشتری برای بازپس‌گرفتن جایگاه خود برنگردند؟ البته که “به انسانیت نرسیده”ها خیلی وقت است شورش خود در ایران را آغاز کرده‌اند.جامعه‌ی اردوگاهیمطهری هیچگاه ضدانسان یا ضد حقوق بشر نبود. او منکر این نشد که انسان شریف و صاحب کرامت است. می‌توان ساعت‌ها بر سر این ادعای من بحث کرد اما آنچه که از مطهری برای ما باقیماند میراثی از همین استثناسازی‌های مبهم بود. ما انسانیم و آنها ناانسان. اما به چه معیاری؟ این معیار هیچگاه به درستی معلوم نشد. ابهام این مرز همان و ادعای دانستن معیار در بزنگاه‌ها توسط عده‌ای هم همان. بازخوانی انتقادی نظریات انقلاب بهمن یکی از ضرورت‌های مهم این روزگار است. چرا که آنچه که ایدئولوگ‌های آن دوران با آن درگیر بودند مسئله‌ای بود که هنوز هم برای ما گشوده است. آیا ما می‌توانیم بپذیریم آن دیگری‌، که مثل ما نیست، جزئی از ماست و با ما در پیوند است؟ آیا می‌توانیم بپذیریم که او به‌خودیِ خود می‌تواند ابراز وجود [3] کند؟گیریم که ما رسوب کمتری در خود داشته باشیم و “آنها” سرشار از رسوب. مسئله این است که “ما” و “آنها” در تفکیک و جدایی کامل از هم ترسیم می‌شوند. انگار نه انگار که آن یهودی و “آلمانی‌ِ اصیل” هم تا قبل از آمدن هیتلر در کنار هم بودند.آن چیزی که می‌تواند ما را به استثناسازی و دیگری‌سازی سوق دهد اصولا درک ما از انسان و هستی‌اش می‌تواند باشد. انگار که خوشبختی‌‌ای در گذشته بوده است که حالا از دست رفته است و الان باید برای آن بسیج شد، زندگی پادگانی را از سر گرفت، و به حساب عاملی که ما را از خوشبختی جدا کرده است برسیم. جالب است که شریعتی معتقد است اصلا بنیان همه‌ی فرهنگ‌ها این است:همه فرهنگ‌هایی که می‌شناسیم دارای دو شاخص هستند: یک اینکه…در دورترین گذشته خویش دارای عصر طلایی بوده که…سپس از بین رفته و دوره فساد و ظلم و تیرگی به وجود آمده…دیگر آنکه معتقد به انقلاب بزرگ و نجات‌بخش در آینده و بازگشت به عصر طلایی می‌باشد…این اعتقاد همه‌ی‌جوامع بشری است. (حسین وارث آدم، قلم ۱۳۸۵، ورق ۲۷۲)پس غایتی وجود دارد. نهایتی وجود دارد. لحظه‌ای که حقیقیت متعالی و ناب بدست آید وجود دارد. لحظه‌ای که پنجره‌ی میل ما بسته شود و یک “آخیش تمام شد!” سر بدهد، وجود دارد. اگر چنین افقی به این حد ارزشمند در دسترس است پس اصلا چه نگرانی‌ای‌ست که قرار است سرنوشت “دیگری‌” چه شود؟ او به ما مربوط نیست. او از کالبد مومنانه‌ و اصیل ما جدا است. تاثیری بر ما ندارد.‌درنتیجه بنظرم در پاسخ به این پرسش که آیا جنایتکاران آدم‌های ذاتا پلیدی هستند به‌نظرم آنقدر هم نه. آنها می‌توانند روشنفکر باشند. می‌توانند بسیار فرهیخته باشند. می‌توانند عاشق موسیقی کلاسیک و اشعار حافظ باشند. آنها ضد انسان نیستند و کرامتش را انکار نمی‌کنند. فقط برای انسان‌ بودن استثنا می‌تراشند.استثناساز‌ها همانقدر که ادعای توپُری دارند، اتفاقا بسیار از درون تهی هستند. آنها تنها می‌توانند خود را در تقابل با یک دیگری معنی کنند. اما آنقدر به تقابل اصرار می‌ورزند که بالاخره دیگری را منهدم و اینگونه خود را هم منهدم می‌کنند. عجیب به نظر می‌رسد ولی فیلم‌های قدیمی وسترن به‌خوبی نشان می‌دهند که چطور قهرمان‌ همه‌ی دوئل‌ها بسیار به ضدقهرمان داستان وابسته است و حتی پس از پیروزی یک بی‌معنایی و پوچی عمیق را در خود حمل می‌کند.انسانی که من می‌شناسم از همان ابتدا با فقدان دست‌وپنجه نرم می‌کند. از همان زمانی که گاه جیغ و فریادهایش بی‌جواب می‌ماند و مادر سراغی از او نمی‌گیرد. از همان زمانی که او برخلاف فرزند دیگر موجودات نمی‌تواند با طبیعت منطبق شود. انسانی که تا به این حد به دیگری وابسته است و همیشه کمبودی را با خود حمل می‌کند چگونه می‌تواند همه‌کاره‌ی تاریخ شود؟ درست است که انسان یکه‌تاز تاریخ است، اما در عین حال مجموعه‌ی بسیاری از شکست‌ها و کمبودها را هم در خود حمل می‌کند. و البته اتفاقا تقلای ما برای پر کردن این کمبود‌هاست که ما را به سمت یکه‌تازی می‌کشاند.می‌گویند انسان باید آنقدر بر اراده‌ و عقل خود متکی شود که بالاخره به حقیقت نزدیک و نزدیک‌تر شود. اما اگر لابه‌لای این نزدیک‌تر شدن به حقیقت فاشیسم متولد شود چه؟ فاشیست‌ها هم فرزندان خلف اراده‌گرایی دیوانه‌وار اروپایی بودند. آنها واقعا مصمم بودند. چنان که این عزم را در بسیاری از پروژه‌های عمرانی دوران موسولینی می‌توان دید. برخورد آنها با دیگری‌هایی که تراشیده بودند، که موانع‌شان در مسیر رسیدن به حقیقت محسوب می‌شدند، بسیار بوروکراتیک و محاسبه‌گرانه بود. عوض تاکید مفرط بر اراده‌ی تمام عیار انسان اتفاقا لازم است گاه بر محدودیت‌ها و شکست‌هایش تاکید شود، این برای تحقیر انسان نیست، بلکه برای عمیق‌تر کردن ایده‌ی انسان می‌تواند باشد.پانویس[1]: از مهم‌ترین ابزارهای فاشیسم، فانتزی است. می‌توان فانتزی را چیزی درنظر گرفت که مواجهه‌ی گیج و چندگانه‌ی انسان را تا بالاترین حد خود صیقل‌یافته و یکدست می‌کند. از مهم‌ترین فانتزی‌های قرن بیستم یهودی‌ستیزی بود. یهودی‌ستیزی در آلمان با سه رکن همراه بود. اولا اینکه فرض گرفته بود که در گذشته‌ یک “آلمان اصیل” وجود داشته است که حالا به دلایلی این آلمان اصیل و ارگانیک از دست رفته است. و حالا علت آن گم‌گشتی و از دست‌رفتگی هم بیگانه‌ و دیگری‌ای‌ست که از بیرون آمده است و ما را به این فلاکت انداخته. گویی که جامعه ارگانیسم و اکوسیستمی‌ست که هرکه از بیرون واردش شود آن را بهم می‌زند و در سعادت و “اصالت ما” اختلال ایجاد می‌کند. راه حل فاشیستی چیست؟ انهدام عامل اختلال.امه‌سزر می‌گوید:بله، بررسی دقیق و بالینی اقدامات هیتلر و ‌هیتلریسم ‌ارزش دارد و ما باید به این طبقه متوسط (اروپایی) ممتاز، انسانگرا و بسیار مسیحی قرن بیستم نشان دهیم که ‌که نادانسته ‌ویژگی‌هایی ‌مشابه هیتلر را در درون خودشان دارند، گویی یک هیتلر در درون آنها ساکن شده است و مانند شیطان در جلد آنها فرو رفته است. این افراد از هیتلر انتقاد می ‌کنند، ‌درحالی‌که ‌دارای ‌ویژگی‌های ‌مشابهی هستند و همین نشان دهنده‌ی تناقض آنها است. ‌در نهایت آنچه این انسانهای طبقه متوسط ‌بخاطر آن نمی‌تواند ‌هیتلر را ببخشند، بواقع جنایت هیتلر، ‌فی نفسه ‌نیست، یا جنایت او علیه بشریت و تحقیر انسان نیست، بلکه جنایت او علیه انسان "سفیدپوست" است و تحقیری که به انسان سفیدپوست روا داشته است. این برای آنها قابل بخشش نیست، چون واقعیت اینست که هیتلر ‌همان روش های ‌استعمارگران اروپایی را که تا آن زمان منحصراً اعمال آنها برای مردم عرب، هند و آفریقا و ... محفوظ بود، ‌بکاربرده ‌است.از این نظر می‌توان گفت در جهان غرب ظرفیت پنهانی برای رشد فاشیسم وجود داشته است. ظرفیتی که نمی‌توان آن را به یک اشتباه گذرا تقلیل داد. آنچه که اتفاق افتاد بخشی از منطق استعماری و تکنیکی مدرن هم بود. آنچه که انسان مدرن یک عمر بر سر طبیعت و دیگری‌های غیراروپایی می‌آورد حالا داشت بر سر خودش فرود می‌آمد.[2]: یک نازیست هنگامی که در دهه‌ی ۱۹۴۰ با یک یهودی مواجه می‌شد او را تنها یک انسان، که تا دیروز شاید حتی همکار یا همکلاسی یا شریک‌اش بوده، نمی‌دید. بلکه او را به‌سان یک اخلال‌گر و مزاحم می‌دید. هانا آرنت از این دم می‌زند که چرا آیشمن آنقدر وظیفه‌شناس و تفکرگریز بود که حتی برای یک لحظه هم نسبت به وظایفش شک نکرد. من معتقدم اصلا آیشمن نیازی به این تفکر نداشت. یهودی یهودی است. یهودی ذاتا و حقیقتا یهودی است. تفاوتی میان یهودی آلمانی‌نشین یا یهودی روسیه‌نشین یا یهودی اندلس‌نشین وجود ندارد. همگی از یک “کنده‌ی نحس” بلند می‌شوند. البته این را در ارج اغراق‌آمیز فلسفه‌ی مدرن غربی به انسان هم می‌توان دید. انسان در این دستگاه گویی یک سوژه‌ی تمام عیار است که می‌تواند به تمام پیرامون خود التفات بورزد. یعنی گویی که هیچ درهم‌تنیدگی‌ای میان او و پیرامون وجود ندارد و او، که در تفکیک و جدایی کامل از ابژه به سر می‌برد، به راحتی می‌تواند درباره‌ی آن ابژه، مثلا طبیعت، بیندیشد و “مسئله” را حل کند. به این ترتیب می‌توان گفت آنچه که در فاشیسم اتفاق افتاد جایگزینی ابژه، با آن دیگریِ مزاحم، یهودی یا کمونیست یا هر ناانسان دیگر، بود. وگرنه شیوه‌ی “حل مسئله” و محاسبه‌گری همان بود.[3]: درجایی از تذکره‌الاولیا آمده است که عده‌ای بچه مشغول بازی بودند. اسباب بازی‌شان اتفاقی جلوی پای ابوحنیفه، امام بزرگ یکی از چهار فرق فقهی سنی، افتاد. یکی از بچه‌ها رفت نزد ابوحنیفه و گوی را برداشت. ابوحنیفه مدعی شد که این بچه زنازاده است. عطار هم با تایید آن می‌گوید که فردایش مردم پرس‌وجو کردند معلوم شد واقعا حرام‌زاده است. مسئله‌ی ابراز وجود در مملکت ما هم همین است. بچه حتی نمی‌تواند به‌خاطر “حیا” گوی را از جلوی بزرگ‌تر بردارد. چه رسد به ابراز وجود در عرصه‌ی سیاست و جامعه:نقل است كه جمعى كودكان گوی مى زدند. گوی ايشان به جمع ابوحنيفه افتاد. هيچ كودكى نمى‌رفت تا بیرون آرد. كودكى گفت من بروم و بیاورم. پس گستاخ‌وار در رفت و بيرون آورد. ابوحنيف گفت اين كودك حلال‌زاده نيست. تفحص كردند چنان بود. گفتند اى امام مسلمانان از چه دانستى. گفت اگر حلال‌زاده بودى حيامانع آمدى.هدهدهدهدSun, 21 Jun 2026 22:10:18 +0330https://virgool.ir/@mahantaheri/موقعیت-مهدی-و-تراژدی-شهادت-gpaflxsvla2uهگل تراژدی را برآمده از تعارضِ دو حقیقتی می‌داند که هردو جزئی از حقیقت هستند اما در عین حال می‌کوشند خود را کل حقیقت جا بزنند.آنچه که بیش از هرچیز در موقعیت مهدی برای من چشمگیر بود همین تراژدی بود. برخلاف برخی نقد‌ها که این فیلم را بریده‌بریده و لقمه‌لقمه‌ به‌حساب می‌آورند من ردپای تراژدی را در تمام نقاط فیلم احساس کردم. گویی نویسنده در لحظات مختلف این را نشان می‌دهد و در نهایت به اوج خود می‌رساند.۱. انتخاب بین بدتر و بدترهر انتخاب با یک نفی همراه است. بخش بنیادین هر هویت پیش از آنکه بخواد آن‌چیزی که به نظر می‌رسد باشد، آن‌چیزی که به نظر نمی‌رسد، است. یک جوک معروف درباره‌ی آن این است که روزی مردی به کافی‌شاپ می‌رود و قهوه‌ی بدون شیر سفارش می‌دهد. گارسون می‌‌گوید شیر تمام شده است اگر مشکلی نیست قهوه‌ی بدون خامه سرو کنم. قهوه‌ی بدون شیر با قهوه‌ی بدون خامه فرق دارد. چون قهوه‌ی بدون شیر، شیر ندارد. اما قهوه‌ی بدون خامه، خامه ندارد. پس هر انتخاب یک نفی در درون خودش دارد. یک فقدان گریزناپذیر درون خودش دارد.یا مثلا روانکاوی تعریف می‌کند که مراجعه‌کننده‌اش میان مهاجرت و ازدواج با یک مرد فرهیخته که تمایلی به مهاجرت ندارد مردد بود. وی به مراجعه‌کننده گفت که او میان دو انتخاب بهتر معلق نیست بلکه میان دو انتخاب بدتر باید یکی را انتخاب کند. یا به زبان دیگر او باید میان سواستفاده از خودش (هزینه‌ی مهاجرت) و سواستفاده از پدرش (هزینه‌ی جهاز) انتخاب کند. هردو انتخاب درون خود یک فقدان دارند. هر انتخاب با یک نقطه‌ی برگشت‌ناپذیر همراه است که درون خود گزینه‌ی دیگر را کامل کنار می‌زند. از این منظر می‌توان آزادی انسان را در این دید که بپذیرد هر انتخابی کاستی‌ای دارد و مسئولیت آن را هم به‌عهده بگیرد. البته گاه پیش می‌آید که ما می‌‌کوشیم این "گردن‌گرفتن" را به تاخیر بیندازیم. مثلا جمهوری اسلامی از دهه‌ی ۱۳۷۰ به این راه و آن راه می‌زند که هم خود را خردمند و دموکراتیک نشان دهد و هم اصیل و اسلامی. اما تابه‌حال در هر بزنگاه ثابت کرده است که انتخابش هنوز همان انتخاب اولِ انقلاب است، فقط سعی می‌کند دستکم برای مدت نامعلومی پنهانش کند اما بالاخره یک روز فوران می‌کند. هرچقدر بیشتر پنهانش کنیم با جوشش بیشتری هم فوران خواهد کرد.موقعیت مهدی هم همینطور بود. موقعیت مهدی داستان تعارضی بود میان فرمانده مهدی و مهدی‌ای که همسر است و خانواده‌ای برای خود دارد. هردو انتخاب حقیقتی را حمل می‌کنند. هردو واقعی‌ و راستین‌اند. مهدی همانقدر که فرمانده‌ی جنگ بود یک مرد متاهل هم بود. و تراژدی هم از همین بود که او نمی‌توانست هردو را داشته باشد. تراژدی قربانی می‌خواهد. فقط یکی می‌ماند. و انتخاب هرکدام با نفی انتخاب دیگر همراه است. او بالاخره باید انتخاب کند. هرچقدر هم که بخواهد به تاخیرش بیندازد. و انتخاب نهایی‌اش هم آخر سر وقتی از حریبه عقب‌نشینی نمی‌کند، با صراحت بیان می‌کند:من حرفامو زدم. بهشون بگو هرکی مهدی رو می‌خواد بیاد اینجا.حالا چرا می‌گویم انتخاب بین بدتر و بدتر؟ چون او بین خیر والا و خیر زمینی سردرگم است. هیچ انتخاب اصیل و نجات‌بخشی در کار نیست. هر امکان همانقدر که سازنده است همانقدر هم ویرانگر است. در اینجا دیگر با یک برخورد مانوی میان خیر و شر مواجه نیستیم. هردو حق‌اند. این از جبر زمانه است که هردو را نمی‌شود داشت چرا که جهان تحمل هردو تا را ندارد. بخاطر همین در تراژدی قهرمان هیچوقت پیروز نمی‌شود. سرِ زخم برای همیشه باز می‌ماند چون همانقدر که یک حقیقت را بدست آورده است همانقدر هم یک حقیقت دیگر را نابود کرده است. یعنی همانقدر که یک پیروزی را در خود حمل می‌کند یک شکست هم در خود حمل می‌کند.شرایط جنگ اصلا امکان تحقق همزمان این دو حقیقت را نمی‌داد. دیگر مسئله بین انتخاب خوب و بد نیست. هر دو انتخاب به یک اندازه ویرانگر و به یک اندازه سازنده‌ هستند. البته قهرمان تراژدی فقط از جبر زمانه زخم نمی‌خورد. از خود حقیقتی که به آن وفادار است هم زخم می‌خورد. آنتیگونه به‌خاطر وفاداری به خانواده زخم می‌خورد و کرئون هم به‌خاطر وفاداری به قانون خانواده‌اش نابود می‌شود. یعنی آرمان شکست نخورده است بلکه اتفاقا آنقدر که به آرمان اصرار شده است تراژدی متولد شده.البته این از خوانش من و نحوه‌ی مواجهه‌ی من با این فیلم هم ناشی می‌شود. وگرنه که مهدی باکری احتمالا در جهان خودش در حال اخذ بهترین تصمیم‌ بوده است. همانطور که مولوی هم می‌گفت:ما به فلک بوده‌ایم، یار ملک بوده‌ایم / باز همانجا رویم جمله که آن شهر ماست۲. گذشته در او جمع می‌شود و آینده از او جاری.مهدی باکری یک روح تاریخی را با خود حمل می‌کند. گویی کلیتی از آرمان‌های انقلاب اسلامی در او جمع شده است. هر آنچه که شریعتی در حسینیه ارشاد می‌گفت و خمینی در مدرسه‌ی فیضیه، در او انباشته شده. او شخصیت تاریخ‌سازی‌ست. دارد با دست‌های چرکین و چروکیده‌ی خودش و دور و بری‌هایش تاریخ می‌سازد، بدون اینکه شاید خودشان به درستی متوجه شوند. اما او هم عدالت می‌خواهد هم آزادی. هم پیروزی می‌خواهد هم اخلاق. هم جبهه را می‌خواهد هم خانواده. خلاصه آنکه او هم خر را می‌خواهد هم خرما. اما این وضعیت متناقض برای همیشه نمی‌تواند دوام بیارد. بالاخره لحظه‌ی آن انتخاب تروماتیک فرا می‌رسد. این نکته‌ای‌ست که شریعتی هم اشاره می‌کند. او شهادت را همراه با یک نفی بنیادین می‌داند:این است که [شهید] وجودش ناگهان معدوم و صفر می‌شود اما ارزش آن هدف…به‌طور مطلق به خویش منسوب می‌شود…یک انسان نسبی به یک انسان مطلق بدل می‌شود. (حسین وارث آدم، قلم ۱۳۸۵، ورق ۲۰۱)تاریخ پر است از شخصیت‌هایی چون مهدی باکری‌. آنها تاریخ‌ساز‌ هستند. البته اینها شخصیت‌هایی فراتاریخی و اعجوبه‌ نیستند. آنها هم مانند هر انسان دیگری از پیرامون متاثرند. اما همانقدر که از پیرامون تاثیرپذیرند، در شکل‌دهی به پیرامون تاثیرگذار هم هستند. موقعیت مهدی به خوبی نشان می‌دهد که مهدی یک قدیس نیست. اصلا نقطه‌ی عزیمت این فیلم این است که اولا مهدی باکری را به مثابه‌ی یک موجود خطاپذیر، و نه یک قدیس، تصورپذیر کند. و حالا بعدا به تنش‌ها و تعارضات درونش بپردازد.اما شخصیت‌های تاریخ‌ساز همانطور که هگل می‌گوید هیچگاه نمی‌توانند در تاریخی که می‌سازند زندگی کنند. آنها حتی حقیقت امری که بهش دست زدند را کاملا نمی‌دانند. حقیقت هرچیز تنها زمانی می‌تواند روشن شود که به گذشته بپیوندد و زنجیره‌ی پیامد‌هایی که در ادامه با خود فعال می‌کند آشکار شود. این شخصیت‌ها در میان آینده و گذشته معلق‌اند. و مهدی هم سراسر از همین تعلیق است. خلاصه آنکه قهرمان‌ جهان را می‌سازد اما خودش وارد آن جهان نمی‌شود و برای همیشه پشت درب می‌ماند. نمونه‌هایش بسیارند. ابراهیم همت و مهدی باکری و حسین خرازی و احمد متوسلیان برای جمهوری اسلامی می‌جنگند، اما خودشان هیچگاه مجال زندگی در جمهوری اسلامی را پیدا نمی‌کنند. ناپلئون و روبسپیر هرکدام به ترتیبی برای فرانسه‌ی رویایی‌شان می‌جنگند اما خود هیچگاه فرصت زندگی در آن فرانسه را پیدا نمی‌کنند. تروتسکی و بوخارین و زاسولیچ و لوکزامبورگ و گرامشی برای حکومت کمونیستی می‌جنگند اما خود هیچگاه نمی‌توانند در آن زندگی کنند.انسان تاریخ‌ساز برای آنکه به تمامیت برسد باید درنهایت خودش را هم نفی کند. به‌قول شریعتی "وجودش ناگهان معدوم شود" تا بالاخره برای یک لحظه هم که شده تاریخ با تمام سنگینی‌هایش تکانی بخورد. اما یک دلیل دیگرش هم می‌تواند این باشد که انسان تاریخ‌ساز آنقدر خود را متعهد می‌سازد که دیگر در جهان او زندگی کردن به‌عنوان یک همسر و یک فرد معمولی بسیار سخت‌گیرانه و نهایتا غیرممکن می‌شود.۳. آیا مهدی آزادانه انتخاب کرد؟مسئله دیگر حالا این است که اگر مهدی باکری چنین انتخابی کرد آیا این انتخاب آزادانه بود یا نه. برای اینکه آزادی صرفا در حد یک کلمه‌ی مبهم نماند بهتر است اشاره‌ای به این شود که تابحال با دو تعبیر کلی از آزادی مواجه شده‌ایم. اولین تعبیرش همان چیزی‌ست که در نظام لیبرال دموکراسی غربی می‌توان دید. در این نگرش، که منتقدان آن را فیزیکالیستی می‌دانند، انسان هرچقدر مانع کمتری در سر راهش داشته باشد آزادتر است. اما در تلقی دیگر از آزادی، انسان هنگامی می‌تواند به آزادی برسد که ظرفیت‌های انسانی درون خودش را فعال کند و درون کاری که انجام می‌دهد به خودآگاهی برسد. این هنگامی می‌تواند محقق شود که انسان به‌عنوان یک موجود اجتماعی، که در دل نهادها و فرهنگ‌ها زندگی می‌کند، معرفی شود.در طول قرن بیستم ایدئولوژی‌های مختلف روش خاص خود را برای فعال ساختن این ظرفیت‌های انسانی معرفی کردند. در انقلاب بهمن نیز، آزادی، متاثر از همان تلقی دوم، منوط به پیروی از امامت و خدمت به امت بود. اما فارغ از آن نهادها، بالاخره آن کسی که آنهارا شکل داده انسان است. اگر قائل شویم که در انسان تخیل مازادی وجود دارد، که امکان تصور فراتر از اوضاع فعلی را ممکن می‌کند، آنگاه بنظرم پرسش دیگر این نیست که آیا فلانی آزادیخواه بوده است یا نه بلکه پرسش این می‌شود که آیا تخیل مازاد او می‌تواند هنوز نفَس بکشد و به حیات خود ادامه دهد یا نه؟می‌گویند انسانِ در بند آن کسی‌ست که یک اجبار بیرونی آن را محدود کرده. اما گاه ایدئولوژی می‌تواند کاری کند که اجبار آن قدر درونی شود که از تمام دیدگان پنهان شود. از بدی‌های تراژدی، البته این بخاطر یک ذات فلاکت‌بار در تراژدی نیست بلکه از نتایج آن است و ما از روی همین نتایج است که می‌گوییم بد است، این است که امکان را به تعلیق درمی‌آورد. ما حقیقتا نمی‌دانیم که مهدی باکری چقدر آن تخیل مازاد را در خود حفظ کرده بود. البته در موقعیت مهدی تخیل مازاد او برای همیشه زنده می‌ماند و آن هم به لطف نگاه ما است. بخاطر همان لحظاتی که از منظره‌ی یک درب نیم‌باز به بازی‌ کردن مهدی با برادرزاده‌اش نگاه می‌کنیم. یا موقعی که پرتقال خوردنش از دست همسرش را می‌بینیم. اینکه چطور حتی مصمم‌ترین فرماندهان هم نهایتا می‌توانند تردید کنند، سردرگم شوند و بالاخره خیال کنند.ردیف‌کردن یک‌سری صحنه‌ی درام به‌ خودی خود مهم نیست. آنچه که مهم است این است که مهدی باکری، همان مومنی که لباس‌هایش وصله‌پینه‌ای بود و تک و تنها در حریبه ایستاد، در این سکانس‌ها حضور دارد. خلاصه، حتی آن انسانی که ایمان در او به اوج غلظت رسیده است هم، درونش کشمکش و فقدان وجود دارد.۴. راز‌های ایرانیان حتی برای خودشان هم راز بود.البته در تمام فرهنگ‌ها تراژدی وجود دارد. تاریخ ما هم سرشار از تراژدی‌های گوناگون است اما با اینحال موقعیت مهدی یک راز است و راز هم خواهد ماند. انتلکت‌های غربی شاید با جدایی نادر از سیمین یا طعم گیلاس دور هم جمع شوند اما زندگی یک "فرمانده‌ی سپاه" به‌سختی می‌تواند دلیل جمع‌ شدن‌شان شود. آنها هرچقدر هم یک خرمگس اجتماعی باشند باز هم فرمانده‌ی سپاه برایشان احتمالا یک خشک‌مغزِ بنیادگرا محسوب می‌شود. فیلم چندان از محصولات دوران سینمای جشنواره‌ای‌شده نیست چرا که هنوز لایه‌های فرهنگی‌ای را در آن می‌توان رویت کرد که برای یک بیننده‌ی غیرایرانی قابل درک نیست.بهرحال موقعیت مهدی، موقعیت فعلی ما هم است. خواستم با تیتر چهارم همین را نشان بدهم. چرا که آن مسئله‌ای که مهدی با آن درگیر بود ما هم با آن هنوز درگیریم، و چه بهتر که برای همیشه با آن درگیر بمانیم: نسبت ما با آن ایدئولوژی‌ای که اجبار را تا خرخره درونی می‌کند، چیست؟ آیا تخیل ما می‌تواند هنوز نفس بکشد؟ و مهمتر از آن: انتخاب تروماتیک زندگی ما چیست؟ آیا ما نیز مانند مهدی باکری می‌توانیم فقدان‌های انتخاب‌مان را بپذیریم؟ آیا ما هم مانند مهدی باکری جسارت و تعهد این را خواهیم داشت که بپذیریم در هر انتخابی نقطه‌ی برگشت ناپذیری وجود دارد که با نفی انتخاب‌های دیگر همراه است؟بخاطر همین اگر دنبال لحظات حزب‌‌اللهی و پرشور هستید این فیلم خیلی در آن اتمسفر نیست. چنانکه بسیاری بخاطر همین از این فیلم تابحال گلایه کرده‌اند. بنظرم این فیلم بیشتر از آنکه از مهدی باکری خط‌شکن و مومن بخواهد بگوید، بیشتر از آن مهدی‌ای می‌گوید که در درون خود فقدانی دارد و با آن کلنجار می‌رود. مانند هر انسان دیگر. آنقدر کلنجار می‌رود که آخر سر چنان انتخاب دوم را نفی می‌کند که نعش‌اش حتی یک وجب از خاک این‌ جهان را هم به خود اختصاص نمی‌دهد. باکری اگرچه به‌شکل اسطوره‌ای در جنگ شهید شد اما از یک جهت شهادت او حاکی از محدودیت‌هایش هم بود. اینکه بالاخره باید میان دو حقیقتی که هردو برایمان عزیزند یکی را انتخاب کنیم. و جذابیت موقعیت مهدی برای من هم این است که نشان می‌دهد ایمان اصیل با یک یقین کمیک و کاذب، که هم خر را می‌خواهد هم خرما، همراه نیست. ایمان مهدی باکری اتفاقا با نفی عجین شده بود. اما او شهامت این را داشت که بالاخره انتخاب کند و بالاخره نفی‌شدن امکان دیگر را بپذیرد.هدهدهدهدFri, 19 Jun 2026 17:30:05 +0330https://virgool.ir/@mahantaheri/پراکسیس-در-اندیشه-ی-شریعتی-s3readolmzqnمقدمهکشف شریعتی‌هااز شریعتی در آبان ماه ۱۳۵۱ دو جلسه سخنرانی مهم داریم که معروف هستند به “شیعه یک حزب تمام” و در کتاب شیعه آورده شده‌اند. او در این سخنرانی‌ها می‌کوشد چگونگی کنش اجتماعی را نشان دهد. در اصل، آنچه که مرا به کنکاش در این سخنرانی کشاند تلاش برای کشف “شریعتی”های تازه بود. من معتقدم دستکم شریعتی و پروژه‌ی او بسیار تکه‌پاره‌تر از آن است که بخواهیم آن را تنها در یک قاب‌بندی بسته و سطحی مستقر سازیم و لااقل من هرچقدر بیشتر شریعتی می‌خوانم، با شریعتی‌های بیشتری آشنا می‌شوم. شریعتی‌هایی که گاه عمیقا متعارض هستند.دکارت می‌گفت گدایی که خود را شاه می‌پندارد دیوانه است. لاکان اما می‌افزاید شاهی هم که خود را حقیقتا شاه می‌‌داند دیوانه است. شاهی که خود را حقیقتا شاه می‌داند ذات و گوهر منحصربه‌فردی برای خود قائل است که باعث شده به شاهی برسد و من متاثر از همین نظر لاکان معتقدم تفکر درباره‌ی هر عقیده و اندیشمندی هنگامی می‌تواند از سر گرفته شود که به او یک ذات و ماهیت ثابت نسبت ندهیم و در به در بدنبال چندگانگی‌هایش بگردیم. در یک کلام شریعتی را ذاتا و حقیقتا شریعتی ندانیم و در چیزی که به ظاهر واحد و منسجم به‌نظر می‌رسد، سعی کنیم چندگانگی را پیدا کنیم.در جستار قبلی درباره‌ی شریعتی اشاره کردم که باید اجازه‌ دهیم شریعتی حرفش را بزند و از سر ایرادگیری‌های کینه‌توزانه با او روبرو نشویم و در همانجا به همین نتیجه رسیدم که میان انسان‌شناسی شریعتی، که خود آن را دیالکتیکی می‌دانست و من نیز آن را رهایی‌بخش می‌دانم، و اندیشه‌ی سیاسی او، که بن‌مایه‌اش در “امت و امامت” طرح می‌شود، تعارض و تنشی عظیم وجود دارد. به بیان دیگر، شریعتی از سویی دغدغه‌ی رهایی توده‌ها را دارد اما از سمتی دیگر با نظریه‌ی امامت خود قصد “تربیت” و ساختن پیاده‌نظامی ایدئولوژیک از توده‌‌ها را دارد. من فکر می‌کنم بازخوانی شریعتی به‌ نوعی می‌تواند بازخوانی انقلاب بهمن را هم با خود به همراه بیاورد و معتقدم فرار از این کار و راحت ساختن خیال خود نسبت به شریعتی آن هم با برچسب‌های کلیشه‌ای مانند “معلم شهید” یا “مبدع ترور” و … تنها یک برخورد ناکارآمد و بدردنخور خواهد بود.نقدِ زمانه و دیانت حاکمدر جای‌جای این سخنرانی هم شریعتی مانند بسیاری از مواقع دیگر بحث خود را با نارسایی‌ها و کمبودهای عصر حاضر شروع می‌کند:این واقعیت تلخی است که با هیچ تعبیر و توجیهی نمی‌توان انکار کرد که اکنون، در بخشی از زمین که ایمان به خدای یگانه قوی‌تر است…منحط‌ترین نقطه‌ی دنیای عقب‌مانده قرار دارد و مومنان به خدا، نفرین‌شدگان زمین‌اند! (شیعه، الهام ۱۳۸۶، ورق ۸۳) ماتریالیست‌ها و یهودی‌ها و نصرانی‌ها غرق در نعمت‌اند و بر زمین و زمان و حتی ماه و مریخ مسلط‌ و مسلمانان؟ هنوز از رنج‌های انسان اولیه رنج ‌می‌برند: آب، نان، آزادی، سواد! (همان، ورق ۸۴)شریعتی نحوه‌ی برخورد با این اوضاع را به چند دسته تقسیم می‌کند. دسته‌ی اول “روشنفکران ماتریالیست” هستند که کلا دیانت را خرافه و افیون می‌دانند. دیگران کسانی‌اند که دلایلی "شبه‌اسلامی" می‌تراشند و توجیه شبه‌اسلامی به زعم شریعتی همان چیزی‌ست که اصلا مشکلات مسلمانان را انکار می‌کند. (همان، ورق ۸۵)خلاصه آنکه شریعتی پاسخ‌های سرراست مارکسیستی و ماتریالیستی به این چالش را مورد اعتماد نمی‌داند و از قضا قدری‌ها و خرافه‌تراشی‌ها هم بیزار است. خودش می‌گوید که آنچه که او با آن در این روزگاران درگیر است یک دغدغه‌ی وجودی‌ست نه یک مسئله‌ی علمی یا تحقیقاتی:نمی‌توانم به سبک اساتید قدیم و جدید به بحث علمی تحقیقاتی بپردازم…چرا که مساله‌ای هم‌اکنون برای ما مطرح است عقده‌‌ب هزار و سیصد سال بدبختی ملت است…وقتی که می‌بینم آنچه را که برای آزادی و برابری و ترقی مردم آمده است برای جمود انحراف و ذلت و بدبختی و انهدام مردم بکار می‌گیرند. (همان، ورق ۱۵) مگر اختلاف علمی و … مطرح است تا به نقد علمایی بپردازیم؟پراکسیس چیست؟از زمان دکارت در فلسفه‌ی مدرن غرب دوگانگی‌ای میان اندیشه و واقعیت شکل گرفته بود. این موضوع که اندیشه است که واقعیت را شکل می‌دهد یا واقعیت است که اندیشه را. لودویگ فوئرباخ، از هگلی‌های چپ در قرن نوزدهم، معتقد بود که آنچه که واقعیت را شکل می‌دهد فقط ایده‌ها نیست بلکه این جهان بیرون است که انسان را شکل می‌دهد. او به تعبیری مشهور آنچه که در آسمان‌ها می‌گذشت را به زمین آورد و انسان را جای روح مطلق نشاند. فوئرباخ در اثر اصلی خود یعنی “جوهر مسیحیت” به این نتیجه می‌رسد که راه حل رهایی انسان منوط به این است که آن بندِ ناف دست‌ و پا گیرِ الهیاتی و مذهبی بریده شود. نگرش انقلابی فوئرباخ برای مارکس جوان نیز بسیار تاثیرگذار واقع شد. اما در ادامه مارکس نیز به انتقاد از آرای فوئرباخ پرداخت. او در “تزهایی درباره‌ی فوئرباخ” به سه نقصان کلیدی در پروژه‌ی فوئرباخ می‌پردازد. اولا اینکه انسان نزد فوئرباخ انتزاعی‌ست. یعنی اینکه فوئرباخ اصلا به مختصات تاریخی و طبقاتی و اجتماعی انسان‌ها توجهی ندارد و به شیوه‌ای مبهم انسان را تعریف می‌کند. دوما اینکه انسان نزد فوئرباخ منفعل است و مطلقا از ماده و طبیعت بیرونی‌اش متاثر است و سومی هم آن جمله‌ی معروف که:فیلسوفان تاکنون جهان را به شیوه‌های گوناگون تفسیر کرده‌اند اما اصل این است که آن را تغییر دهند.و این دقیقا لحظه‌ی تولد پراکسیس است. برخلاف نگرش فوئرباخ که انسان را متاثر از بیرون می‌پنداشت و نگرش‌های مسیحی که تامل را بر عمل مقدم می‌دانستند، مارکس به پیوند اینها اشاره کرد. به بیان دیگر، دغدغه‌ی مارکس مانند فوئرباخ اصلا مبارزه‌ی با مذهب نیست بلکه دغدغه‌ی او مناسبات و زمانه‌ای‌ست که مذهب ارتجاعی را برای حفظ اوضاع خلق می‌کند. از همین رو او مسیر فوئرباخ را ناقص می‌دانست و ریشه را نه در مذهب که در ساختاری که مذهب می‌آفریند جستوجو می‌کرد. پراکسیس به نوعی همین دوگانگی ایده و واقعیت را از بین می‌برد و آنها را در یک رابطه‌ی متقابل و متاثر از همدیگر نشان می‌دهد. یعنی اینکه انسان همانقدر که از بیرون تاثیر می‌پذیرد به همان اندازه هم می‌تواند تاثیرگذار باشد و به وسیله‌ی فعلیت خود می‌تواند در جهان مداخله کند و به همین ترتیب بیرون را دگرگون سازد.در فلسفه‌ی ارسطو علاوه بر تئوریا (نظریه‌پردازی) و پوئسیس (تولید و ساختن)، پراکسیس هم، که کنش عملی‌ای همچون فعالیت سیاسی و قضاوت اخلاقی به حساب می‌آید، مطرح است. اما حالا در اندیشه‌ی مارکس پراکسیس به آنچه که خودش “انقلاب اجتماعی” می‌نامید، مرتبط می‌شود. پراکسیس برخاسته از آن ابعاد اندیشنده و ارزش‌گذار انسان است، که فراتر از ساختارهای موجود است و در ماهیت انسانی‌اش حاضر[1] و این به‌زعم مارکس، دستکم در دوران جوانی و میانسالی‌اش، موتور محرک تاریخ است. بدین معنی که همین تخیل مازاد موجب می‌شود انسان برای دگرگون کردن زیربنای موجود تلاش کند و در کشاکش میان انسان و روبنایی که حافظ زیربنا[2] است انقلابات و دگرگونی‌ها شکل می‌گیرند.شریعتی هم به همین ترتیب در نقد دیدگاه سنتی در اسلام، که اول بر پالایش نفس و عبادت تاکید می‌کند و سپس دست به کنش اجتماعی می‌برد، آن را فردگرایی مذهبی می‌خواند:می‌گویند: اول فکر، بعد عمل!…در صورتی که اسلام خود می‌پرسد: چند سال داری؟ پاسخ می‌دهی: نه سال، پانزده سال. می‌گوید: به بلوغ رسیده‌ای. پس به سن تکلیف رسیده‌ای. یعنی انسان مکلفی!…انتخاب دین و پذیرش اگاهانه‌ی دین…مسئولیت‌های یک انسان مسلمان در این اسلام، در طول هم قرار نگرفته‌اند، در عرض هم‌اند. برخلاف این موعظه‌های “اندیویدوآلیست‌های مذهبی” که یا تحت تاثیر اخلاق صوفیانه‌ی شرقی و زهدگرایی مسیحی…احکام را کلاسه می‌کنند تا آخرین نوبت را به امر به معروف و نهی از منکر بدهند و آن را با شرط و شروط عجیب و غریبی که عملا محال است…تعلیق به محال! (همان، ورق ۳۰ و ۳۱)خود به طعنه می‌گوید “این سنگ سنگین علامت نزدن است” او نظریه و عمل را در پیوند هم می‌بیند و با زبان بی‌زبانی تلنگر می‌زند که اگر در وضع موجود مداخله نکنیم در عمل به وضع موجود یاری رسانده‌ایم. دیگر “مقدم و موخر”ی وجود ندارد و رابطه‌ای دوسویه‌ بینشان برقرار است:میان این دو [عمل و نظریه] رابطه‌ی علیت متقابل و دو جانبه‌ای وجود دارد. به‌طور مداوم در تاثیر و تاثر از یکدیگرند. چنانکه یکی از برجسته‌ترین متفکران اجتماعی قرن ما [مارکس؟] بیان کرده است میان عقیده و عمل یک رابطه‌ی دیالکتیکی وجود دارد…چگونه؟ بدین گونه که…هنرمند در خلق اثر خویش، خلق می‌شود. (همان، ورق ۳۵)پراکسیس هیستریکو در اینجا شریعتی یک ضدروایت قوی هم بنا می‌کند، که عمیقا با آن سیاست پیشاهنگ‌وارانه و ارشادی در “امت و امامت” در تعارض است:ما پیامبرانی نیستیم که حقایق را به تمام و کمال و به روشنی و دقت، از وحی، مستقیما بگیریم، و نه امامانی که دست صیانت و هدایت عصمت، ما را از ذلت و ضلالت نگاه دارد. مردمی هستیم مثل همه…خطا می‌کنیم، می‌لغزیم، در راه سکندری می‌خوریم…و ناچار حقیقت را باید با رنج و فکر و جستوجو و …سراغ کنیم! (همان، ورق ۳۶)این بسیار مهم است. اینجا شریعتی بنیان پراکسیس را بر چشیدن، افت‌وخیز و خطاپذیری انسانی بنا می‌کند. آلترناتیو پیشاپیش کاملا آماده نیست بلکه آلترناتیو در لابه‌لای همان عمل و کنش سیاسی شکل می‌گیرد یا همان چیزی که پوپر “جست‌وجوی مداوم حقیقت” می‌نامید. در اینجا دیگر قرار نیست حقایق مسلم از جانب “امام” یا دیگر پیشاهنگ‌ها و منجی‌ها ابلاغ شود، بلکه قرار است از مسیر جست‌وجو و تفحص بی‌پایانِ همین انسان‌های دستِ خالی، همین بازیگرانِ به‌ظاهر بی‌اهمیتِ تاریخ، فراهم شود. این وجه هیستریک [3] در پراکسیس شریعتی همواره می‌پرسد و می‌رود و در “طبیعی‌”بودن هرسلطه‌ای تردید می‌کند. به قول خودش:در زندگی نمی‌توان با نبوغ عقل و اشراق قلبی و … در مسیر درک و فهم حقیقت بود…در “شدن” است که می‌توان “بود”…[انسان] معنایی را زمانی می‌تواند دقیقا بفهمد که در مسیر مصداق آن معنا قرار گیرد. (همان، ورق ۲۴)این نگرش یک پیامد جدی دارد: اولا اینکه ترقی را دیگر مشروط به ظهور آن “امام” نمی‌کند. تمام بار مسئولیت را روی شانه‌ به شانه‌ی همین انسان‌های به‌ظاهر عادی و کم‌اهمیت پخش می‌کند و این بسیار یادآور همان پراکسیس مارکسی است چرا که منتظر ظهور امام نیست بلکه نیازمند ابراز ظرفیت‌های‌ انسانی است. انسان در نظرگاه این مارکسِ جوان، استخوانِ داخل خرخره است البته مارکس حتی در اوج جوانی‌اش هم هیچوقت ادعا نکرد که ساختارها بر انسان تاثیر نمی‌گذارند بلکه عوض آن دالانی را معرفی کرد که در تلاطم میان دو دره‌ی جبرگرایی و اراده‌گرایی حرکت می‌کند. هرچقدر هم دالان باریک باشد باز هم تکه‌سنگی وجود دارد که انسان بتواند قدم روی آن بگذارد و فعلیتی از خود نشان دهد. این دالان انسان را دربرابر دو خطر منجی‌گرایی بیمه می‌کند. خطر اول منجی‌گرایی همان است که “منجی واقعی و نجات‌بخش” هیچوقت فرا نرسد و خطر دوم هم آن است که یک شارلاتان خود را “منجی واقعی و نجات‌بخش” معرفی کند.پیشاهنگ‌زدایی‌ای که شریعتی در اینجا پی می‌گیرد می‌تواند به شکستن انحصار روایت‌ هم منتهی شود. می‌تواند راه را برای تکثر برداشت‌ها فراهم کند. وجه هیستریک همه چیز را خطاپذیر و دارای افت‌وخیز به حساب می‌آورد چرا که همانطور که در “حسین وارث آدم” دیدیم او انسان را نه مطلقا بد پنداشت و نه مطلقا خوب و در نتیجه از نسبت دادن یک ذات ثابت به انسان پرهیز کرد:انسان چطور جنسی را دارد؟ ساخته‌شده از عالی‌ترین جوهر قابل تصور و ممکن در عالم، و ساخته‌شده از کثیف‌ترین و پست‌ترین و رسوبی‌ترین عنصر قابل تصور ممکن در عالم…اسلام این‌طور آدم را معرفی می‌کند…یعنی اینکه ما او را از گل ساختیم، از لجن،…بعد از روح خود در او دمیدیم…انسان موجودی است مساوی با لجن به اضافه‌‌ی روح خدا، و به اضافه یک چیز دیگر؛ چی؟ اراده. (حسین وارث آدم، قلم ۱۳۸۵، ورق ۳۲۰)پس دیگر قرار نیست یک تفسیر غایی برای فهم مسائل وجود داشته باشد چرا که هر انسانی خطاپذیر است و امکان دارد سکندری بخورد. اگر آزادی اجتماعی را به معنای فراهم کردن شرایطی که اجازه‌ی ابراز وجود به دیگری، یعنی آن کسی که مانند ما و مرام ما نمی‌اندیشد، در نظر بگیریم، آنگاه می‌توان گفت وجه هیستریک در آرای شریعتی امکان نظری لازم برای نیل به آزادی سیاسی را دارد البته نمی‌توان شریعتی را مطلقا هیستریک درنظر گرفت. لازم است بین "پرسش بی‌پایان" و "احیای حقیقتِ نابی که گم شده است" تمایز قائل شویم. در اصل هنوز شریعتی یک غایت و یک پایان ناب دارد: مهدویت و انقلاب جهانی. [6] اما آنچه که شریعتی را هیستریک می‌سازد یا نمی‌سازد این نیست که بر پرسش بی پایان تاکید کند یا نه، بلکه این است که او در مسیر احیای آن حقیقت ناب، که بسیار دوردست جلوه می‌کند، همواره دست از پرسش برنمی‌دارد و اینگونه است که رویای غایت‌انگارانه‌ی او یک جنبه‌ی هیستریک از او می‌سازد.درضمن، این وجه شریعتی آبش با نخبه‌سالاری هم به یک جوی نمی‌رود. در گوشه و کنار آثار شریعتی می‌توان تلاش برای احیای آنچه که او “اسلام ایدئولوژیک” می‌نامید، مشاهده کرد. برخلاف تعریف مارکس از ایدئولوژی که آن را “آگاهی کاذب” و وارونه‌ساز واقعیت می‌دانست، شریعتی ایدئولوژی را دیسیپلین و اراده‌ای می‌داند که می‌تواند موتور تحرکات تاریخ‌ساز باشد. اسلام ایدئولوژیک هم از نظر او اسلامی‌ست که ابوذر می‌سازد. این اسلام همه‌فهم است. میراث این اسلام به‌زعم شریعتی نه فلسفه است و نه کلام بلکه پیام است. او اسلام را جنبش توده‌ای می‌داند که پیامبرش "امی" و "برخاسته از متن توده" بوده و از همان ابتدا به‌جای آنکه حلقه‌ی یارانش را اشراف و باغ‌داران تشکیل دهند، ابوذر و صهیب و یاسر و بلال شکل داده بوده‌اند. زبانش به دور از پیرایه‌ها و طمطراق‌های کلاسیک است و چه‌بسا به‌‌زعم شریعتی:یک فرد تحصیل‌نکرده ممکن است اسلام را بهتر فهمید باشد و اسلامی‌تر فکر و زندگی کند…اسلام به عنوان ایدئولوژی ابوذر می‌سازد و اسلام به‌عنوان فرهنگ ابوعلی سینا (همان، ورق ۲۶۰)شریعتی هرگاه که می‌خواهد از انسان آرمانی و ایده‌آل خود حرف بزند از ابوذر یاد می‌کند. در وصفی که شریعتی از ابوذر دارد، ابوذر انسانی خوی گرفته‌ با کنشگریِ مطلوب شریعتی ترسیم می‌شود. او نه آنقدر غرق در “اسلام به مثابه‌ی فرهنگ” شده است که خود را بخواهد در خانقاه حبس کند، و نه آنقدر درگیر با عمل شده است که بخواهد دست از قلم و خواندن بردارد. او در عین خواندن و آموختن است که عمل هم می‌کند و در این حین “آبدیده” می‌شود. (شیعه، الهام ۱۳۸۶، ورق ۳۸)سایه‌ی سنگین امت و امامتدر هر گوشه‌ای از متن شریعتی که تابحال رفته‌ام، گلاویز شدن شریعتی هیستریک و آن شریعتیِ امت و امامت را همواره دیده‌ام. در اینجا هم شریعتی بحث خود درباره‌ی امت و امامت را وارد می‌کند. اسلام ایدئولوژیک به‌زعم او نیازمند یک حزب و برنامه‌ی حزبی است. او برای تمیز دادن احوال جامعه‌ی کنونی و احوال امت و حزبی که در خیال دارد، آن دو را به هتل و کاروان تشبیه می‌کند:هدف جامعه‌های مختلف بشری به‌طور کلی بهزیستی و بهبود و سعادت است…در صورتی که هدف امت کمال است در برابر سعادت، چرا که سعادت عبارت از خودش بودن است و حال آنکه کمال به معنای خوب شدن است…هتل…جای خوشگذرانی و راحت بودن و لمیدن است…درحالی که افراد یک کاروان هدفشان بودن در خوشی نیست بلکه اصل رفتن به سوی مقصد مشترکی را به‌طور دسته‌جمعی تعهد کرده‌اند…فلسفه‌ی وجودی کاروان رفتن دسته‌جمعی بر راه واحد، به سوی مقصد مشترکی است…هرعاملی که به این رفتن دسته‌جمعی به سوی مقصد مشترک کمک کند…با ارزش است، ولو ناخوشایند، فاقد لذت، و حتی سخت، تلخ و رنج‌آور. (همان، ورق ۴۶ و ۴۷)این نقل قول من را به یاد سخنان سرگئی نچایف، آنارشیست و انقلابی روس که از هیچ تروری دریغ نمی‌کرد، می‌اندازد. که می‌گفت:یک فرد انقلابی سرنوشت محتوم و از پیش تعیین شده دارد. او فاقد هرگونه علاقه‌ی شخصی، امور شخصی، احساسات شخصی، روابط شخصی، مالکیت شخصی است، حتی نام هم برای خود ندارد…هر چیزی که موجب تقویت انقلاب بشود یک امر اخلاقی به شمار می‌آید و هرچیزی که سد راه آن بشود غیراخلاقی‌ست. (لنین و لنینیسم، خجسته ۸۱، ورق ۴۴)تقدم مقصد جمعی بر زیست فردی، هرچند با نچایف قابل یکسان‌سازی نیست، اما یادآور سنتی از سیاست انقلابی است که در آن فرد ارزش خود را از نسبتش با آرمان جمعی می‌گیرد. این نیروی عظیم انقلابی، که تمام چیزهارا در مسیر خود می‌بلعد و برای رسیدن به کعبه‌ی آمال خود از هیچ چیز دریغ نمی‌کند، نسبتش با فرد چگونه است؟ احتمالا فرد را در خود حل می‌کند و زندگی او را، آنطور که نچایف می‌گوید یا آنطور که شریعتی از اعضای یک کاروان انتظار دارد، پادگانی می‌کند. اگر انقلاب مشروط به شیوه‌ای از زیستن سفت و سخت و منضبط است، پس دیگر انقلاب چگونه می‌تواند تحت عنوان چیزی که می‌خواهد آزادی بیاورد معنی شود؟ اگر قرار است از همین ابتدای امر آزادگی به تاخیر بیفتد و جای خود را به مشتی آیین‌های سختگیر بدهد، پس آزادی واقعی کی می‌رسد؟ طبیعتا من از یله بودن و بی‌بند و بار بودن فردیت نمی‌گویم اما دفاع از یک فردیت حداقلی که اجازه‌ی ابراز وجود به انسان را بدهد لازم است. اصلا چه تضمینی وجود دارد که این قوانین سفت و سخت به هنگام انقلاب، فردای انقلاب هم ادامه نیابند و آزادی را تا مدتی نامعلوم به تاخیر نیاندازند؟البته لازم است که به زمینه‌ و زمانه‌ای که شریعتی در آن دارد این سخنرانی را می‌کند، توجهی شود. او هنگامی که دارد این نطق‌هارا ایراد می‌کند، تنها در میان جمعیتی محدود از شهرنشینان پایگاه دارد. در دانشگاه، علاوه بر جمعیتی که به شریعتی نزدیکی دارند، جماعت بسیاری هم هستند که نزدیک به جریان‌های مارکسیستی و جبهه‌‌ی ملی‌اند که اعتماد چندانی به شریعتی ندارند. در بازار نیز اکثریت غالب نزدیک به روحانیت سنتی و چهره‌هایی چون شیخ قاسم اسلامی‌ست که از مخالفان جدی شریعتی به شمار می‌رود. کارخانه‌داران و نیروهای مدرن‌تر در اقتصاد هم اکثریت وابسته به دربار پهلوی بوده و آنها هم نزدیکی‌ای با شریعتی ندارد. خلاصه آنکه شریعتی پایگاهی محدود و شکننده، که غالبا می‌تواند در دانشگاه یا برخی شرایط خاص عرض اندام کند، دارد. از این جهت موقعیت بلوک شریعتی را می‌توان در یک “فشار قیچی‌‌سان” توصیف کرد. او از یک سو از جانب روحانیت سنتی تحت فشار است و در طرف دیگر هم از سمت جریانات سکولار.این وضعیت دستکم برای من بسیار یادآور موقعیت روشنفکران روسی در قرن نوزدهم است. در آن دوران نیز روشنفکران روس جماعت تحصیل‌کرده‌ی محدود و به دور از قدرت حاکم تزاری و همچنین اکثریت دهقان-رعیت بودند. تروتسکی در “لنین جوان” تحلیل جالبی از اوضاع این جماعت دارد:قشر روشنفکر که در قلمروی آگاهی تازه از رسوم و مناسبات قرون وسطایی بریده بود طبعا قدرت اندیشه را بنیان قدرت خود می‌دانست. در دهه‌ی ۱۸۶۰ این قشر نظریه‌ای که پیشرفت بشر نتیجه‌ی تفکر انقلابی است را با آغوش باز پذیرفت و چه کسی قادر بود بهتر از خود این قشر به عنوان نماینده تفکر انتقادی حاضر شود؟ لیکن قشر روشنفکر به علت محدود بودن نفرات و جدا افتادگی‌‌اش به وحشت افتاده بود و مجبور به ادا و اصول درآوردن توسل جوید…قشر روشنفکر هستی خویش را تکذیب کرد تا حق بزرگ‌تر حرف زدن و عمل کردن به نام مردم را به دست آورد. (لنین جوان، فانوس ۱۳۵۷،[4] ورق ۳۵)نگاهی گذرا به گروه‌های روشنفکری روس در این دوران، شاهدی بر این مدعاست که چگونه کوچک بودن یک قشر او را می‌تواند به سمت اعمال رادیکال سوق دهد یا به‌قول تروتسکی، روشنفکران روس دست به شدیدترینِ اعمال و ترورها بردند تا اینگونه بتوانند صدای خود را به گوش بخش‌های دیگر جامعه هم برسانند.من معتقدم داستان "بلوکِ شریعتی" هم چندان از این مستثنی نیست. به‌نظرم، آنچه که شریعتی را به سمت و سوی نظریات امت و امامت‌گرایانه کشاند بخشی‌اش ناشی از همان محدودیت‌ها و جدا افتادگی‌ها بود. شریعتی خود نیز در ادامه‌ی همین سخنرانی به این جدا افتادگی و فشار قیچی‌سان اشاره می‌کند:ما در میان این دو پایگاه مشخص [روشنفکری سکولار و روحانیت سنتی] بی‌پایگاه مانده‌ایم: که نه در قالب‌های کهنه موروثی منجمد توانسته‌ایم منجمد بمانیم و نه قالب‌های عرضه شده‌ی تحمیلی را توانسته‌ایم بپذیریم. چرا که نسل قدیم تصمیم گرفته‌اند و برای نسل نو می‌گیرند. و از این رو ما دلهره‌ی ارزیابی و تصمیم و انتخاب را خود به جان خریدیم و تا راه سرنوشت خویش را بی‌نیاز از دیگران، ولو به هر قیمت، خود آغاز کنیم. (شیعه، نسخه‌ی تایپ‌شده، ورق ۱۱۱)به‌گمانم شریعتی و یارانش در خلوت خود هرروز از نظر سیاسی و فکری رادیکال‌تر و رادیکال‌تر شدند تا اینگونه بتوانند صدای خود را به اقشار دیگر جامعه، که شریعتی نتوانسته بود با آنها وارد ارتباط شود، برسانند. اما در خلال این رادیکال‌شدن بود که وجه امت و امامت‌گرایانه‌ی پراکسیس شریعتی بر آن وجه هیستریکش غالب شد. تا اینکه بالاخره به‌هنگام انقلاب ۵۷ آنانی که خود را ادامه‌دهنده‌ی راه شریعتی می‌دانستند، غالبا از شریعتی تنها امت‌ و امامت‌گرایی و سیاست‌ورزی پیشاهنگی‌اش را به‌خاطر داشتند. البته به‌نظرم شریعتی هیچگاه از آن جنبه‌ی پرسشگر خود دست نکشید. او دغدغه‌ی رهایی را حفظ کرد اما با هرچه بیشتر رادیکال‌ شدن و فشار بیشتر از جانب گروه‌های دیگر، استقبال شریعتی از امت و امامت‌گرایی، به مثابه‌ی یک راه حل و تاکتیک برای رسیدن به رهایی، بیشتر شد. خودتان نگاه کنید. در یک سخنرانی اولش از پراکسیس هیستریک می‌گوید و کمی بعد از امت و امامت می‌گوید. خلاصه آنکه در درون خود شریعتیِ به‌ظاهر منسجم، دوگانگی‌‌ و همزیستی‌ای متناقض وجود دارد. و آنطور که به‌نظر می‌رسد همانقدر که شریعتی از امت و امامت به‌مثابه‌ی "راه حل نجات‌بخش" دم می‌زند، اما با اینحال هیچگاه آن هسته‌ی هیستریک تسلیم "امت و امامت" نمی‌شود. بنظرم اصلا آنچه که امکان بازخوانی انتقادی شریعتی در این دوران را فراهم می‌سازد همین دوگانگی بی‌پایان است.و در ضمن چنین تلقی‌ای که گویی ما "اقلیت آگاه" هستیم و آنها "اکثریت ناآگاه و استحمارشده" راه را برای همان امت‌ و امامت‌گری می‌تواند هموار سازد. چنانکه در روسیه هم قشر محدود و به‌قول تروتسکی "جدا افتاده"ی روشنفکر با آگاه دانستن خود درنهایت در بزنگاه‌های حساس به سمت همان ایده‌ی "حزب پیشتاز" لنینی، که می‌خواهد آگاهی را از بالا و با ارشاد تزریق کند، خزید. [5]از تکه‌کلام‌های مهم شریعتی "عوام" است. یعنی آنهایی که استحمار شده‌اند و مغز و جیب و خلاصه تمام هستی اجتماعی‌شان غارت و سپس تهی شده است. این‌ها همان‌هایی هستند که هرروز با "تشیع صفوی" دم‌خور شده‌اند و به‌جای "انتظار مثبت" در آغوش "انتظار منفی" به خماری گرفته شده‌اند و به‌جای الگو گرفتن از "زنده‌ی جاویدی چون حسین" تنها همچون "مردگان متحرک" برایش سینه و زنجیر می‌زنند. اگر بتوانیم بپذیریم که شریعتی بیش از هرچیز دغدغه‌ی رهایی دارد آنگاه باید به این فکر کنیم که او چگونه می‌خواهد این رهایی را عملی کند. و "چه‌ باید کرد" او برای تحقق رهایی "امت" چیست.شریعتی امت را در دو معنی به کار می‌برد. و معنی‌ دوم، که مراد از امت در اینجا آن است، اشاره به جماعت آگاه و محدودی دارد که می‌خواهد تمام مردم را به "کمال" برساند. من بحث شریعتی درباره‌ی امت، معانی آن و نقش امامت در آن، در جستار بعدی بررسی خواهم کرد.پانویس[1]: نباید فراموش کرد که مارکس دستکم تا اوایل میانسالی‌اش یک فیلسوف عمیقا مدرنیست است. یعنی اینکه او هنوز به یک “طبیعت بشری” ، که فراتر از ساختارهای موجود است و می‌تواند فعلیت انسانی از خود نشان دهد و به حقایق متعالی دست پیدا کند، باور دارد. این را در هنر و ادبیات مدرنیستی هم می‌توان دید که بر “تجربه‌ی شخصی” و “نبوغ فردی” تاکید می‌کند. البته در دوره‌ی بلوغ و پیری مارکس کمتر این گرایشات را داشت و بیشتر به سمت تحلیل سیستماتیک مایل شد ولی با اینحال همواره یک ته‌مایه‌ی رمانتیک و انسان‌گرایانه در آثار مارکس را می‌توان دید. اصلا نخستین نقد مارکس به سرمایه‌داری، خصوصا در دست‌نوشته‌های ۱۸۴۴، همین است که روابط بین انسانی، کالایی شده و به همین ترتیب آن خویشتن و جهان انسانی در عین حال که جهان کالاها فربه‌تر می‌شود، فقیر و فقیرتر می‌شود.[2]: برخلاف نگاه مارکسیست‌های ارتدوکس در اوایل قرن بیستم، مارکس چندان قائل به این اصل که اقتصاد زیربنا و سیاست و فرهنگ روبناست نبود. آنچه که پیش از هرچیز در نگرش مارکس برجسته است، حتی در آثاری چون کاپیتال که بسیار به تحلیل ساختاری می‌پردازد، انسان است. بماند که علی‌رغم درک مکانیکی و جزمی ارتدوکس‌ها از دیالکتیک، که دیالکتیک را همچون قانون غایی طبیعت و تاریخ می‌دانستند، مارکس دیالکتیک را در ابعاد پیچیده‌تری بررسی می‌کند. آلتوسر اشاره می‌کند که “[زیربنا] اقتصاد در لحظه‌ی تحلیل نهایی تعیین کننده است اما لحظه‌ی تحلیل نهایی هیچگاه فرا نمی‌رسد.” منظور آلتوسر این است که میان ما و زیربنای اقتصادی آنقدر واسطه و میانجی قرار دارد که در نهایت هیچگاه نمی‌تواند مدعی بود که ما در تاثیر خالص و مطلق از اقتصاد هستیم. به‌نظر برخی مفسران مارکس، می‌توان میان زیربنا و روبنا رابطه‌ی متقابلی قائل بود. همچون شاخ و برگ‌های درختی که به زمین می‌رسد و خود می‌توانند در ادامه جزئی از ریشه‌ی همان درخت شود.[3]: هیستریک در معنای لاکانی کسی نیست که دچار بیماری روانی باشد، بلکه سوژه‌ای است که هیچ اقتداری را بدیهی نمی‌گیرد و دائماً از قدرت می‌پرسد. یعنی گفتمانی که دائما از آن دیگری بزرگ، می‌پرسد و او را به چالش می‌کشد و در هر لحظه ضوابط بدیهی‌انگاشته‌شده را به پرسش می‌کشد و آنها را وادار به حرف زدن می‌کند. ‌آنها را وادار می‌کند با این انسان‌های ناقص سروکله بزند. البته سوژه‌ی هیستریک از این فراتر نمی‌رود و جایگزینی خلق نمی‌کند.[4]: سال‌های ۵۵ تا ۶۰ همراه است با اوج‌گیری کتاب‌های جلد سفید، موج انتشار این کتاب‌ها حجم عظیمی از آثار جهانی را وارد فضای فارسی زبان کرد. البته دریغ از اینکه بسیاری از این ترجمه‌ها معطوف به دنیای روسی بودند و تا سال‌ها بعد بسیاری از آثار جدی و کلیدی نویسندگان دیگر ترجمه نشد. بماند که داشتن همین آثار دست‌ و پا بسته‌ی روس‌ها می‌توانست باعث شود سر از کمیته‌ی مشترک ضدخرابکاری درآورید.[5]: در اینکه تا لنینیسمی نباشد استالینیسمی پدید نمی‌آید من چندان تردیدی ندارم. اما به نگرش‌های بیژن اشتری‌وارانه که گویی علت را در یک ذات پلیدانه‌ی تئوریک و شخصیتی سلطه‌جو می‌جویند هم چندان اعتمادی ندارم. بهرحال باید به آن زمینه‌ی تاریخی‌، که طبیعتا بحث بیشتر درباره‌ی آن در اینجا از حوصله خارج است، دقت شود.[6]: شریعتی همیشه یک غایت برای خود تصور کرده است. در انسان‌شناسی‌اش، آن دیالکتیک میان رسوب و گوهر الهی، درنهایت می‌تواند به وحدت منتهی شود و شهید را، که کاملا از رسوبات و مادیت این‌جهانی جدا شده است، می‌آفریند. در فلسفه‌ی تاریخ خود هم برای تاریخ، که آن را به‌سان یک رودی می‌بیند که پشت هر حرکتش معنایی خوابیده است، مقصدی درنظر گرفته است. اما با اینحال همانطور که گفتم پرسش‌گری مداوم شریعتی در مسیر رسیدنِ به این غایت، از او یک وجه هیستریک می‌سازد.هدهدهدهدFri, 05 Jun 2026 00:52:57 +0330https://virgool.ir/@mahantaheri/ما-و-متن-l4x1ee8uyjab-l4x1ee8uyjab-l4x1ee8uyjabفرض کنید خبر یک جنایت را شنیده‌اید. مثلا یک قتل تکان‌دهنده. احتمالا ما “عادت” داریم “معنای واقعی” این کار را “کشف” کنیم. چه چیزی او را به اینکار کشانده؟ یک کودکی تلخ، یا علاقه‌ی مفرط به فیلم‌های اکشن، یا هم یک مشکل شخصی؟ ما این را “طبیعی” می‌دانیم که در تلاش برای کشف معنای “واقعی” متن باشیم. تابحال رویکردهای متعددی برای کشف معنای واقعی یک متن ارائه شده‌اند. در رویکرد مدرنیستی، تاکید زیادی بر تجربه‌ی شخصی، طبیعت و خلاقیت فردی را می‌توان دید. در اصل اینجا دو خواستگاه برای معنای متن در نظر گرفته می‌شود. یکی تالیف شخصی و یکی طبیعت. در واقع این‌ها دو بنیان اصلی در فهم مدرنیستی از “معنا”ی یک متن بودند. در طول قرن بیستم اما دو رویکرد ساختارگرا و پساساختارگرا با رد بنیان‌هایی چون تالیف‌ شخصی و یا طبیعت به نقد دیدگاه مدرنیستی پرداختند.۱. زبان به مثابه‌ی نظام خودارجاع و خودقانونمندفردینان دو سوسور، زبان‌شناس سوئیسی، را می‌توان یکی از تاثیرگذارترین چهره‌ها در شکل‌دهی به رویکرد ساختارگرا دانست. او معتقد بود که معنای یک متن در شبکه‌ای زبانی شکل می‌گیرد. در اصل به‌زعم سوسور معنای یک متن برخاسته‌ی از این شبکه، و نه نبوغ یا تجربه‌ی فردی، است. معنا در درون زبان شکل می‌گیرد. و چون زبان به بیرون نمی‌تواند ارجاع دهد پس نمی‌توان خواستگاهی چون طبیعت یا تالیف شخصی را برای یک متن قائل شد. سوسور مخالف ریشه‌شناسی کلمات بود و معتقد بود که خصلتی ذاتی در کلمات باعث دلالت‌هایشان نمی‌شود. مثلا ما می‌دانیم گل سرخ دلالت بر ابراز عشق می‌کند. امکان دارد ما به فکر فرو برویم که چرا باید گل سرخ بر عشق دلالت کند. به‌زعم سوسور، آنچه که باعث می‌شود یک کلمه بر چیزی دلالت کند، یک ویژگی منحصر به فرد در آن نیست، بلکه تفاوت است که چنین چیزی را ممکن می‌کند. یعنی گل سرخ بر عشق دلالت می‌کند چون خشخاش یا علف هرز نیست. سوسور این را هم اضافه می‌کند که به جای گل سرخ می‌شد هر کلمه دیگه‌ای هم درست کرد که بر عشق دلالت کند. در واقع او دارد به قوانین ترکیباتی خاصی که در هر زبان وجود دارد اشاره می‌کند.مثلا درباره‌ی کلمه rose تنها با جابجایی یک حرف می‌توان کلمه تازه‌ی nose را بوجود آورد. آیا در اینجا یک ویژگی خاص در nose باعث می‌شود که بر دماغ دلالت کند؟ سوسور می‌گوید نه. پس چه چیزی باعث شده که nose بر دماغ دلالت کند؟ چون که rose یا چیز دیگری نیست. یعنی انسان‌ها جمع شدند و بر اساس یک قرارداد جمعی تصمیم گرفته‌اند از nose برای دماغ استفاده کنند. و نویسنده‌ی متن نیز این را خواهد پذیرفت. یک عاشق وقتی به معشوقش گل سرخ می‌دهد با نبوغ فردی‌اش اینکار را نکرده. او تحت تاثیر نظام دال و مدلولی در زبان گل سرخ را به معشوقش می‌دهد. و گل سرخ دادن به معشوق چیزی‌ست که از مدت‌ها قبل انجام می‌شده است و عاشق آن را تحت یک قرارداد جمعی پذیرفته است. او اسم این را “نشانه” می‌گذارد. یعنی یک رابطه‌ی دال و مدلولی که پیام‌آور چیزی‌ست. مثلا در اینجا گل سرخ دال است و ابراز عشق مدلول است. البته سوسور می‌گوید نمی‌توان با بنا کردن هر ترکیبِ الله‌بختکی‌ای ادعا کرد یک “نشانه”ی جدید خلق شده است. چون خلق هر نشانه منوط به ضوابط و قوانین خود در ترکیب‌کردن است.می‌توان گفت زبان نزد سوسور شبکه‌ای‌ست از همین نشانه‌ها و روابط دال و مدلولی. این نشانه‌ها به وسیله‌ی ضوابطی معین خلق می‌شوند و در قالب یک قرارداد جمعی پذیرفته می‌شوند. پس دیگر ضرورتی ندارد بخواهیم در این تفحص کنیم که چرا رز پیام‌آور عشق است. چون که به‌زعم سوسور این نشانه‌ها در تفاوتِ با همدیگر معنی پیدا می‌کنند. گل رز به خودیِ خود صاحب معنا نیست. بلکه گل رز چون از گل‌های دیگر متفاوت است صاحب معنی می‌شود. پس کلمات در ارتباط با همدیگر و در تفاوتِ با همدیگر صاحب معنی می‌شوند. یعنی به‌زعم ساختارگرایان یک ساختار و شبکه‌ی کلان در زبان وجود دارد. این شبکه متشکل از نشانه‌های متعدد است. هرکدام از این نشانه‌ها تنها در بستر این شبکه می‌توانند معنی شوند. رویکرد ساختارگرا معتقد است آنچه که معنی را شکل می‌دهد همین شبکه است. نه تجربه‌ی شخصی و نه طبیعت. پس به‌زعم یک ساختارگرا عبث است اگر بخواهیم برای کشف معنی متن به سراغ آن بنیان‌های مدرنیستی برویم. در عوض باید بکوشیم ساختار و شبکه‌ی زبانیِ درون هر متن را عیان و تحلیل کنیم. ساختارگرایان استدلال می‌کنند که این ساختار در ژرفای هر متن نهفته شده است. برخی از آنان حتی پا را از این فراتر می‌گذارند و به این نتیجه می‌رسند که این ساختارِ پنهان در اعماق هر متن، یک ساختارِ مشترک و جهان‌شمول است. مثلا کلود لوی‌استروس، انسان‌شناس ساختارگرا، معتقد بود که در بطن تمامی فرهنگ‌ها ساختاری یگانه وجود دارد. یعنی فرهنگ‌ها در باطن شبکه‌ای مشترک دارند، تنها ظواهر متفاوت‌اند.۲. ساختارگرایی در عملرویکرد ساختارگرایانه تنها به زبان‌شناسی و بحث‌های سوسور محدود نماند. ردپای تحلیل ساختارگرایانه را در رشته‌های دیگر هم می‌توان دید. در نقد فیلم، تحلیل‌های جامعه‌شناسی، مطالعات تاریخی و … بسیاری می‌توان این نگرش را دید. یک نمونه‌ی معروف آن تحلیل تبلیغات به‌وسیله‌ی ابزار‌های ساختارگرایانه‌ست. مثلا یک تبلیغ آدامس را درنظر بگیرید. اولا که آدامس تبلیغ‌شده خود را ناب‌تر از آدامس رقیب نشان می‌دهد. یعنی خود را در تقابل و تفاوتِ با آدامس دیگر معنی می‌کند. دوما اینکه در دو سطح رابطه‌ی دال و مدلولی در هر تبلیغ را می‌توان مشاهده کرد. سطح اول آن این است که تبلیغ دال است و محصول، مدلول. سطح دو هم این است که محصول، دال است. و فضاسازی‌ها و معانی ضمنی تبلیغ، مدلول‌اند. مثلا در همان تبلیغ آدامس احتمالا با چندتا بچه باحال تهرانی مواجه خواهیم شد که در حال اسکیت‌سواری دارند آدامس اکشن له می‌کنند. خب سطح دوم دلالت در اینجا این است که آدامس دال است و آن طراوت و شادابی مدلول‌ هستند. ساختارگرایی در اینجا استدلال می‌کند که سطح دوم روابط دال و مدلولی با ایجاد میل کاذب در مخاطب باعث می‌شود که به سمت خرید آدامس برود. تحلیل ساختارگرایانه‌ی تبلیغات دقیقا می‌خواهد همین را بررسی کند که تحت چه ساختار نهفته در اعماق و تحت تاثیر چه مکانیسم‌های نهفته در تبلیغ، این میل کاذب ایجاد می‌شود.بودریار، نظریه‌پرداز پست‌مدرن، بحث ساختارگرایی درباره‌ی “نشانه‌”ها و روابط دال و مدلولی را به تحلیل خود درباره‌ی سرمایه‌داری هم می‌برد. سرمایه‌داری برایش سود مهم است. او قرار نیست حتما به این فکر کند که محصول جدید چه فایده و کارکرد عمیقا نجات‌بخشی خواهد داشت. از این رو او برای اینکه هنوز کششی برای خرید موجود باشد دست به خلق نشانه‌ها می‌زند. یک دختر جوان با گوشی سی میلیونی هم می‌تواند به اینستاگرام (خدابیامرز) برود و با آن مثلا ویدیوی بو کردن صابون سیدنی سوئینی را ببیند. اما به‌جای گوشی سی میلیونی از آیفون چند صد میلیونی استفاده می‌کند. چون در تحلیل ساختارگرایانه آیفون دیگر یک گوشی نیست. پیام‌آور موفقیت، خوش‌سلیقه‌بودن، نوگرایی و اعیان بودن است و در ضمن او برای انتقال پیام و مدلولِ مدنظرش تنها به آیفون محتاج نیست. او در کنار آیفون نیازمند نشانه‌های دیگر نیز است. باید یک تیپ سانتیمانتال هم بزند و دست و کمر و کتف و کبد و همه‌جایش را با نسل جدید گجت‌های اپل پر کند. بودریار جهان سرمایه‌‌داری را سرشار از این نشانه‌ها می‌داند. نشانه‌هایی که انسان از آن برای موقعیت‌یابی اجتماعی و ابراز هویت استفاده می‌کند.یک نقد پست‌مدرندر اینجا پست‌مدرنیسم بر نگرش ساختارگرا می‌تازد و آن را یک “فراروایت” می‌نامد. این موضوعی‌ست که بیشتر از همه ژان فرانسوا لیوتار روی آن کار کرده است. او وضعیت پست‌مدرن را وضعیتی می‌داند که در آن دیگر واقعیت جهان‌شمولی وجود ندارد. بلکه روایات واقعی محلی، متکثر، پراکنده و متفاوت هستند. به‌زعم او هر نگرشی که بخواهد در قالب یک روایت، مدعی واقعیت و اصلی جهان‌شمول شود، دیگر روایت نیست و فراروایتی‌ست که نه تنها رهایی‌بخش نخواهد بود بلکه به بازتولید سلطه و ستم منتهی خواهد شد. البته این بحث مفصلی‌ست که احتمالا به موضوع اصلی‌مان در اینجا بی‌ارتباط جلوه می‌کند اما یک تردید درباره‌ی دیدگاه لیوتار همین است که آیا واقعا نمی‌توان هیچ امر جهان‌شمول و فرامحلی‌ای را تصور کرد؟ مثلا فقر بنظرم یکی از استثنا‌های این وضعیت به‌اصطلاح پست‌مدرن است. تفاوتی نمی‌کند شما یک فقیر در ماهشهر یا زابل یا بروکلین یا بوئنوس‌ آیرس هستید. درنهایت مسئله‌ی همه‌ی شما بقا در لابه‌لای چرخ‌دنده‌ها خواهد بود. آیا این یک امر فراجغرافیایی و جهانشمول درباره‌ی فقر نیست؟یک نقد دیگر نیز درباره‌ی همان تحلیل ساختارگرایانه از مکانیسم‌های موجود در تبلیغ است. شما خودتان را درنظر بگیرید. هرروز با تبلیغ‌های متعددی مواجه می‌شوید. مثل همان تبلیغ آدامس. اما چقدر از آن تبلیغ‌ها به خرید آن محصول منجر خواهند شد؟ احتمالا خیلی کم. چون شما یک مصرف‌کننده‌ی پست‌مدرن هستید. شما دیگر از محصول لذت نمی‌برید. بلکه از خودِ “فیلم‌بودن” تبلیغ لذت می‌برید. مثلا فرض کنید که در سکانسی از یک فیلم زن جوانی را می‌بینید که سیگاری را روشن می‌کند. شما مجذوب صحنه می‌شوید. چه چیزی شما را جذب می‌کند؟ فیگورهای اغوا‌گرانه‌ی آن زن؟ یا سیگار؟ یا هم خودِ فیلم‌ بودنِ این منظره؟ بودریار معتقد است سومی باعث مجذوب‌شدن‌تان می‌شود. یعنی مصرف‌کننده‌ی پست‌مدرن دیگر کک‌اش هم نمی‌گزد که بخواهد محصول تبلیغ‌شده را بخرد. او از تبلیغ لذت می‌برد اما نه بخاطر میل‌ کاذبی که تبلیغ در او ایجاد می‌کند بلکه بخاطر خودِ تبلیغ بودنِ آن. شما تبلیغ آدامس را می‌بینید. از منظره‌اش لذت می‌برید و بعد هم کانال را عوض می‌کنید. شما یک مصرف‌کننده‌ی دوره‌گرد هستید. دیگر در یک تبلیغ محدود نخواهید شد. چرا که شما توانایی عوض کردن کانال را دارید. امکان دارد هزاران تبلیغ ببینید اما هیچکدامشان هم منجر به خرید محصول نشود. اما احتمالا از بخش بزرگی از تبلیغات به‌علت تصاویر جالب‌شان، کیف خواهید کرد.۳. پساساختارگرایییک سوال صادقانه این است که “پسا” در پساساختارگرایی به چه معنا است؟ البته اگر بخواهیم تنها یک چیز از پساساختارگرایی یاد بگیریم این است که یک معنای قطعی و نهایی را برای هیچ چیز در نظر نگیریم. اما در واقع پسا در اینجا نشاندهنده‌ی یک مقابله‌ی سهمگین بین ساختارگرایی و پساساختارگرایی نیست. پساساختارگرایی بسیاری از نگرش‌های ساختارگرایانه را پذیرفت و بسط داد اما در عین حال با بسیاری از مفروضات ساختارگرایانه هم مخالفت کرد. شاید بتوان پساساختارگرایی را دگردیسی رادیکالی از ساختارگرایی دانست. چرا که پساساختارگرایی را می‌توان بسیار “ضدبنیان‌گرا”تر از ساختارگرایی دانست. دیدیم که ساختارگرایی به مشخصه‌های بنیانی‌ای چون تالیف شخصی و طبیعت باور نداشت. اما در عین حال عمیقا به بنیانی دیگر که آن ساختار زبانی بود باور داشت. یعنی هنوز به یک الگوی عمیق در متن باور داشت. صرفا خواستگاه آن را تغییر داده بود. چیزی که باعث می‌شود پساساختارگرایی بسیار “ضدبنیان‌گرا”تر از ساختارگرایی باشد دقیقا همین است که به هیچ الگوی عمیقی باور ندارد. یک پیش‌فرض مشترک‌ و بدیهی‌انگاشته‌شده در هردو رویکرد مدرنیستی و ساختارگرایانه این است که متن کامل است و معنا از قبل در آن حاضر است. اختلاف رویکرد مدرنیستی و ساختارگرایانه در نحوه‌ی کشف آن معناست. اما پساساختارگرایی دقیقا به همین پیش‌فرض موجود در هر دو رویکرد مدرنیستی و ساختارگرایانه می‌تازد. پساساختارگرایی متن را منسجم نمی‌داند. آن را سرشار از تنش، تکه‌پارگی و تناقض می‌بیند.ژاک دریدا و شالوده‌شکنیفرض کنید استاد ریاضی‌تان به‌جای ریاضیات مشغول توضیح دادن درباره‌ی خواص ناموس کفتار اصل شود. ممکن شما حتی به آن باور داشته‌ باشید اما فارغ از اینکه درست یا نادرست باشد شما خواهید گفت استاد “حرف نامربوط” زد. این یعنی همان “هر سخن جایی و هر نکته مکانی دارد”دریدا اشاره می‌کند انسان عادت داشته است تا به حال بدنبال معنای “نهایی” متون بگردد. او برای اینکار مجبور بوده است گفتمان‌های مختلف را مرزبندی کند تا معنا سردرگم نشود. همچنین تابحال “الگوی‌های عمیق” مختلفی چون ساختارگرایی برای کشف معنای نهایی متن ارائه شده‌اند. دریدا از جهات بسیاری با ساختارگرایی همسو است، از جمله اینکه زبان خودارجاع و خودقانونمند است و بنیان‌هایی چون تالیف شخصی و طبیعت در شکل‌گیری متن تاثیرگذار نیستند. اما با ساختارگرایی بخاطر اینکه هنوز به یک الگوی عمیق درباره‌ی معنای متن، که آن شبکه‌ی زبانی باشد، مخالف است. انتقاد او این است که ساختارگرایی برای تحمیل کردن ساختار مستبدانه‌ی مدنظرش بر متن، آن را منجمد می‌کند. تاریخی‌بودن و زمان‌مند بودن متن را کنار می‌گذارد و آن را در یک ساختار سفت و سخت، که بسیاری از ساختارگرایان آن را برای تمام بسترهای فرهنگی مشترک می‌دانند، تحلیل می‌کند. فلسفه‌ی واسازی، که شالوده‌شکنی هم ترجمه شده‌است، بدنبال همین است که بر تاریخی‌بودن هر متن تاکید کند و مفروضات بدیهی‌انگاشته‌شده در هر گفتمان را زیر سوال ببرد. مثلا شما پیش دکتر می‌روید. دکتر شروع به تجویز نسخه‌ای برایتان می‌کند. اولا اینکه این نسخه‌ای که الان درمان شناخته می‌شود ممکن است بعدها جنایت تلقی شود. دوما هم اینکه پزشک مذکور مفروضاتی در کار خود دارد. او توسط گفتمان پزشکی فراخوانده می‌شود و به این طریق ابزارها، معیارها و پیش‌فرض‌های گفتمان را دریافت می‌کند. او در پیش‌فرض‌ها تردید نخواهد کرد. چون زیربنای کار او از همانجا شروع می‌شود. شالوده‌شکنی در اولین قدم می‌خواهد همین پیش‌فرض‌های “بدیهی” و “طبیعی” را زیرسوال ببرد. هرچقدر آن پیش‌فرض “بدیهی”تر و “طبیعی”تر به‌نظر برسد شالوده‌شکنی بیشتر آن را زیر سوال می‌برد.پندارهای کمال در نوشتنتابحال انسان عادت داشته است نوشتار و گفتارش را منسجم و منظم ارائه دهد. به‌قول دریدا او همواره عادت داشته است چنین بپندارد که متن باید “منسجم” و صاحب یک “بحث اصلی” باشد. دریدا اما می‌خواهد متن را یله سازد. دست روی تنش‌ها می‌گذارد و اصلا هم بابت نامنسجم بنظر رسیدن متن نگران نمی‌شود. او معتقد است در اعماق همه‌ی متون این تکه‌پارگی‌ها وجود دارد. اما نویسنده با تراشیدن چیزی به عنوان “بحث اصلی” و “تز مرکزی” موضوعاتی را برجسته و موضوعاتی دیگر را سرکوب و به حاشیه می‌راند. بسیار پیش آمده که دریدا در تحلیل یک متن، قسمت به اصطلاح اصلی آن را رها می‌کند و برای مدت طولانی‌ای روی یک پاورقی، که همان حواشی و قسمت‌های سرکوب شده‌ی متن هستند، تمرکز می‌کند. مثلا در “spurs” دریدا بیست صفحه از کتاب را به بحث درباره‌ی جمله‌ی حاشیه‌ای “دیشب چترم را فراموش کرده‌ام” از نیچه می‌پردازد. او برخلاف عرف خیلی اوقات متن اصلی را رها می‌کند و آنچه که در حاشیه است و توسط نویسنده سرکوب شده است را به مرکز بحث می‌آورد. چون به‌زعم دریدا آن نقاط دقیقا لحظاتی هستند که برای یک آن کار از دست نویسنده در می‌رود و چندگانگی‌های متن را عیان می‌کند. احتمالا اگر دریدا نیز همین متن را می‌دید بیشتر از اینکه بخواهد بر “بحث اصلی” که همان پساساختارگرایی و ساختارگرایی باشد تمرکز کند، بر آن چند کلمه‌ی من درباره‌ی ناموس کفتار اصل و یا معجزات آدامس اکشن تمرکز می‌کرد.تاخیر و تفاوتدیدیم که دریدا قائل به یک معنای نهایی و از قبل حاضر در متن نبود. اصلا مگر می‌شود برای متنی که سرشار از چندگانگی‌ست یک معنای واحد و قطعی درنظر گرفت؟ différer در فرانسوی هم به معنای تفاوت است و هم به معنای به‌تاخیر انداختن. دریدا می‌گوید درباره‌ی différer باید بسیار محتاط بود چون به‌زعم او “نه یک واژه است و نه یک مفهوم” در واقع بسیار پیش‌ می‌آید که دریدا با کلمات بازی می‌کند و از اینکار هم شدیدا لذت می‌برد. عده‌ای بخاطر این طرز برخورد دریدا را به شارلاتان‌گری متهم کرده‌اند. اما با اینحال دریدا قصد دارد با différer بخشی از تحلیل خود درباره‌ی زبان را توضیح دهد. دریدا همچون سوسور باور داشت که زبان سرشار از ارجاعات و دلالت‌هایی‌ست که به خودی خود معنادار نیستند و در کنار دیگر ارجاعات نزد ما معنادار می‌شوند. این به همان بخش اول différer که به معنی تفاوت است اشاره می‌کند. اما دریدا پا را فراتر از این می‌گذارد و اشاره می‌کند که معنا در عین حال برای “مدت نامعلومی به تاخیر می‌افتد” مثلا فرض کنید من معنای یک کلمه را از دیکشنری انگلیسی می‌خواهم دربیاورم. لابه‌لای پیدا کردن تعریف آن کلمه با کلماتی دیگر آشنا خواهم شد و ردپای نشانه‌های دیگر را خواهم دید. دریدا می‌گوید تلاش من برای پیدا کردن معنای یک نشانه بی‌انتهاست چون من هرچقدر جلوتر می‌روم باز هم نشانه‌های بیشتری به چشمم خواهند خورد و پیدا کردن معنا باز هم به تاخیر می‌افتد.شالوده‌شکنی تقابل‌هادریدا اشاره می‌کند که تفاوت است که به دوگانگی‌ها معنا می‌بخشد. آنها در درون خود جوهره‌ و ماهیت نابی ندارند که بخواهد این وضعیت را رقم بزند. او معتقد است هر نشانه برای اینکه بتواند ابراز وجود کند باید خود را در تقابلِ با یک دیگری و یک بیگانه تعریف کند. این تحلیل دریدا در مباحث مختلفی مورد استفاده قرار گرفته است.ادوارد سعید، نظریه‌پرداز پسااستعماری، معتقد است که علی‌رغم پایان عصر استعمار روی نقشه‌های سیاسی، هنوز آن اندیشه‌ای که استعمار را به وجود می‌آورد در لابه‌لای باورها و مقالات دانشگاهی غربی وجود دارد. معتقد است یک منطق شرق‌شناسانه، که بدون هیچگونه همذات‌پنداری با شرق، غرب را در تقابل با شرق تعریف می‌کند و شرق را به مثابه‌ی یک چالش در زمانه‌ی ما مطرح می‌کند، هنوز پابرجاست. منطق شرق‌شناسانه، که به‌زعم سعید راه را برای استعمار آسفالت می‌کند، می‌گوید شرقی‌ها زمینی و انسانی فکر نمی‌کنند و تنها به عوالم مثالی و آسمانی مشغول‌اند. آنها آزاده نیستند. برای علم ارزشی قائل نیستند و تنها به ماورالطبیعه و جهان مرموزشان مشغول‌‌اند. نظریه‌پردازان پسااستعماری بسیاری برای تحلیل این وضعیت از شالوده‌شکنی دریدا استفاده کرده‌اند. غرب در اینجا خود را هر آن چیزی می‌داند که شرق نیست. اگر شرق تا بدان حد دلبسته‌ی رستگاری اخروی و برگشت به آسمان است، غرب به دنبال سعادت این‌جهانی و زندگی‌ست. اگر شرق مشغول با رمز و رموز الهیاتی‌ست، غرب به‌دنبال پروگرس مادی در همین زمانه است. در واقع غرب خود را در یک “نیستن” تعریف می‌کند. منطق‌ شرق‌شناسانه غرب را در تقابلِ با شرق معرفی می‌کند. پس غرب هیچ ماهیت فی‌نفسه ارزشمندی از خود ندارد. او آنچیزی‌ست که شرق نیست. منطق شرق‌شناسانه تنها در قالب این تقابل است که می‌تواند کلی به نام غرب را معنی کند و کلی به نام شرق را هم به عنوان چالش دنیای معاصر معرفی کند. و چون غرب ماهیتی به خودی خود ندارد پس دلیلی هم ندارد که بخواهد برای شرق آقایی کند.یک نمونه‌ی دیگر از این تقابل‌ها را می‌توان درباره‌ی فرهنگ روشنفکرانه و فرهنگ عوامانه دید. در همین چارچوب فرهنگ روشنفکرانه هم به خودی خود ماهیت ارزشمندی ندارد. خود را در تقابلِ با فرهنگ عوامانه معرفی می‌کند. او تنها در بستر یک تقابل و یک نیستن می‌تواند ابراز هویت کند. از این رو چون ماهیتی ندارد پس دلیلی هم ندارد که بخواهد برای فرهنگ عوامانه آقایی کند. دریدا با شالوده‌شکنی این تقابل‌ها قصد دارد راه را برای گردش معانی هموار کند و این حصارها را بشکند.۴. پساساختارگرایی در عملاز پساساختارگرایی در نقد فیلم، نقد ادبی، معماری، جامعه‌شناسی، تاریخ و مطالعات پسااستعماری استفاده شده‌اند. من در ادامه به چند مورد از اینها اشاره خواهم کرد.۱: نمونه‌هایی در نقد فیلمدریدا معتقد بود که نوشتار همواره می‌کوشد خود را بی‌نقص و به‌دور از غرض‌ورزی‌ نشان دهد. مثلا یک رسانه هیچگاه معترف نمی‌شود که امکان دارد گزینشی عمل کند. او این را انکار می‌کند که به جریان سیاسی خاصی وابسته است و عوض آن تلاش می‌کند آنچه که می‌گوید را همان‌ وقایع اتفاقیه نشان دهد. یکی از اهداف شالوده‌شکنی‌های دریدا هم همین است که این بی‌طرفی را زیر سوال ببرد.در این میان منتقدان تابحال آثاری که به نواقص و جانب‌داری‌های خود معترف شدند، تحسین کرده‌اند.تابحال تعبیرهای انسان‌گرایانه‌ی بسیاری از این سکانس در فهرست شیندلر ارائه شده‌اند. اما از این جهت هم می‌شود گفت که اسپیلبرگ با ساخت یک فیلم سیاه و سفید و برفک‌دار که گاه سر و کله‌ی رنگ‌ها هم از لابه‌لایش پیدا می‌شوند، می‌خواهد این تلنگر را به مخاطب بزند که با یک نوار سلولوئیدی روبرو است نه یک واقعیت. او می‌خواهد بگوید که آنچه که ساخته روایتی ناقص و بسیار فشرده از یک رویداد است. از این رو اسپیلبرگ با برجسته کردن ساختگی‌بودن فیلم اعتراف می‌کند که فیلم او نمی‌تواند کل حقیقت و واقعیت را بازگو کند.یک نمونه‌‌ی دیگر را می‌توان در نوع خاصی از کاست‌ها دید. در بسیاری از آنها عامدانه ردپای خش و خطی‌خطی بودن را می‌توان دید. اینها را نیز می‌توان روش‌های شالوده‌شکنانه‌ای نامید. چون می‌خواهند به ما تلنگر بزنند که آنچه که گوش می‌دهید تنها یک نوار لعنتیِ سرشار از نارسایی است، نه یک واقعیت کامل و بی‌نقص. در ابتدای فیلم هفت هم این زمختی و خطی‌خطی‌بودن را می‌توان دید.پیر ماشُری، منتقد مارکسیست، اشاره می‌کند که متن‌ها می‌توانند در مقام حافظ وضع موجود به بازتولید سرمایه‌داری کمک کنند. آنها سعی می‌کنند خودشان را منسجم، کامل و بی‌طرف نشان دهند و این را به وضع موجود هم می‌توانند نسبت دهند، اینکه وضع موجود هم “طبیعی‌”ست. مثلا هنگام تماشای فیلم ما مجذوب کاراکترها و قاب می‌شویم. دغدغه‌ی‌مان این می‌شود که آخر سر چه می‌شود؟ ما فریم به فریم فیلم را، که همگی‌شان از هم جدا هستند، در ذهن خودمان بهم پیوند می‌دهیم و فارغ از تکنیک‌ها و کلک‌های بصری فیلم در داستانش غرق می‌شویم. در واقع در چنین وضعیتی خارج از قاب برای ما تصورناپذیر می‌شود. دیگر برای ما مهم نیست دستمزد کارگران مشغول در ساخت این فیلم سر وقت داده شده است یا نه. یا مثلا برای ما مهم نیست که رفتار تهیه‌کننده با فلان بازیگر زن چطور بوده است. ما فقط غرق این می‌شویم که آیا مهران مدیری خواهد توانست با آن کنایه‌ی سوسکیِ سیاسی خود از ملت ایران در برابر جلادها دفاع کند یا نه.در تقابل با گرایش متن به منسجم نشان دادن خود، تا در مرحله‌ی بعد بتواند بیرون از قاب را تصورناپذیر کند و ما را بدل به مصرف‌کننده‌ای کور و منفعل کند، ماشری از چندگانگی و تکه‌پارگی متن می‌گوید. او معتقد است در گوشه و کنار هر متنی می‌توان این تکه‌پارگی و تنش را دید. مخاطب فعال از نظر ماشری مخاطبی‌ست که در جامعیت و انسجام متن تردید می‌کند و اجازه می‌دهد که تنش‌ها و حواشی متن خود را نشان دهند.۲: فمینیسم و پساساختارگراییژولیا کریستوا از فمینیست‌هایی‌ست که به‌جای بحث درباره‌ی احیای بزرگیِ ادبای زن، می‌کوشد ساز و کارهای مردسالارانه‌ی نهفته در بطن هر زبان را نشان دهد. هنوز هم می‌توان دید که گاه از آدم و یا he برای اشاره به کل انسان‌ها استفاده می‌کنیم. کریستوا معتقد است زنان به لحاظ زبان‌شناختی سرکوب شده‌اند. آنها فرودست‌ها و حواشی متن به حساب می‌آیند. به‌زعم کریستوا زنان می‌توانند از این فضا برای براندازی سرکوب مردانه‌ی نهفته در زبان استفاده کنند. او ادبیات آوانگارد را ادبیاتی می‌داند که بازیگوش است و از پندارهای کمال فاصله می‌گیرد و متن خود را نامنسجم می‌نویسد. این ادبیات دیگر به دنبال این نیست که مخاطب در قابش غرق شود و با آن همذات‌پنداری کند بلکه برعکس می‌خواهد مخاطب در قاب غرق نشود. این برای مخاطبی که تابحال عادت داشته است همواره در قابِ متنِ منسجم غرق شود، بسیار آزاردهنده به‌نظر می‌رسد اما کریستوا ویژگی مترقی و شالوده‌شکنانه‌ی این زبان آزاردهنده را در این می‌بیند که می‌تواند آن زبان سفت و سخت و تقابل‌آمیز را متزلزل کند. در تمامی زبان‌ها می‌توان دوگانگی‌های مذکر و مونث را دید. کریستوا معتقد است این تقابل‌ها از ایجاد شکل‌های متنوع ابراز هویت ممانعت می‌کنند و تمام “خود” را به هویت‌های انعطاف‌ناپذیر جنسی محدود می‌کند. در واقع کریستوا معتقد است زبان تکه‌پاره و نامنسجم که تاجای ممکن نمی‌گذارد مخاطب منفعل شود، به شالوده‌شکنی تقابل‌ها کمک خواهد کرد. در اینجا می‌توان یک تحلیل شالوده‌شکنانه از تقابل را دید. زبان مردانه بر اساس تقابل‌هایی چون he/she استوار است. اما در اصل he و she در این تقابل و نیستن دارای هویت می‌شوند و از خود دارای ماهیتی نیستند.البته یک تذکر هم باید داد و آن این است که تکلیف متونی که اینقدر نزد کریستوا مترقی و نامنسجم و شلخته نیستند چه‌ می‌شود؟ باید آنها را دور انداخت و به مردم گفتن آنها شما را سرکوب می‌کنند؟ اصلا کریستوا چطور صاحب چنین حقی شده است؟۳: معماری شالوده‌شکنانههمانطور که نگرش مدرن می‌خواهد متن را منسجم و کامل نشان دهد، سازه را هم می‌خواهد منسجم و “معنا”دار بنا کند. معماری شالوده‌شکنانه اما دقیقا همین پندار را به سخره می‌گیرد. این معماری دیگر به دنبال نشان دادن یک نظم و ساختار منسجم در سازه نیست. بلکه چندگانگی‌ها و شلختگی‌هارا نشان می‌دهد. در نگاه اول سازه “نامنظم” و “غیرمنطقی” بنظر می‌رسد چون ما انتظار داریم همیشه یک سازمان “معنادار”ی در هر سازه وجود داشته باشد. ما عادت کرده‌ایم سازه را منسجم شناسایی کنیم اما معماری شالوده‌شکنانه دقیقا به همین عادت می‌تازد. در معماری مدرن بیرون و درون سازه از هم جدا می‌شوند و از عناصر تزئینی متفاوتی در هر کدام استفاده می‌شوند. معماری شالوده‌شکن این تقابل را از بین می‌برد و اجازه‌ی تبادل میان دو بخش را می‌دهد. البته درباره‌ی صداقت بخشی از آثار شالوده‌شکن می‌توان تردید کرد چون می‌توان این را گفت که بخشی از معمارهای شالوده‌شکن صرفا بخاطر مد و بدون درک عمیق از فلسفه‌ی شالوده‌شکنانه‌ی دریدا دست به این پروژه‌ها زده‌اند. بااینحال یکی از معماران عمیقا شالوده‌شکن، که تجربه‌ی همکاری با دریدا در ساخت پروژه‌هایش هم داشته است، برنارد چومی‌ست. معروف‌ترین اثر شالوده‌شکنانه‌ی او را می‌توان پارک دولاویت در پاریس دانست. برخلاف پارک مدرن که می‌خواهد نشاندهنده‌ی انسجام و عقلانیت باشد این پارک با بنا کردن یک ضدروایت پست‌مدرن می‌خواهد بر تفاوت‌ها، اختلاف‌ها و تکه‌پارگی‌ها تاکید کند.اگر می‌خواست پارک مدرن همه چیز را منسجم نشان دهد دولاویت می‌خواهد از تناقض‌ها و چندگانگی‌های بگوید. چومی درباره‌ی پارک می‌گوید:پروژه‌ی پارک دولاویت را می‌توان مشوق تضاد، پراکندگی، دیوانگی و بازیگوشی به ترتیب در مقابل سنتز، وحدت، تدبیر و جاره‌اندیشی دانست. این پروژه ایده‌هایی را که در دوران مدرن مقدس بودند سرنگون می‌کند و در نتیجه می‌تواند به دیدگاه خاصی از پست‌مدرنیته نسبت داده شود.همانطور که چومی متذکر شد شالوده‌شکنی و پست‌مدرنیسم بدنبال این نیست که از دل این تضادها و تنش‌ها به یک سنتز متعالی برسد. این یک رویکرد مدرن نسبت به دیالکتیک است که می‌خواهد درنهایت به وحدت منتهی شود. تئودور آدورنو معتقد است دوران این نگاه مدرنیستی به دیالکتیک به سر آمده و دیالکتیک زمانه‌ی ما دیالکتیک منفی‌ است. دیالکتیک منفی همواره در تنش و تضاد است و هیچگاه قرار نیست به یک سنتز و وحدت متعالی برسد. دیالکتیک منفی از تنش می‌گوید چون تنش جزئی از متن ماست. دیالکتیک مدرنیست اما از تنش می‌گوید چون آرمان وحدت در سر دارد. در معماری شالوده‌شکن هم تنش بخاطر رسیدن به یک سنتز نهایی مطرح نیست. بلکه تنش مطرح می‌شود چون جزئی از متن سازه است. معماری شالوده‌شکن عامدانه با بروز شلختگی همین تلنگر را به مخاطب می‌زند. خروج از انضباط اقلیدسی و ترسیم تکه‌پارگی در سازه. بهم ریختن تفکیک مدرنیستیِ میان حوزه‌ی بیرونی و درونی سازه. عریان کردن مصالح و نپوشاندنشان. استفاده کردن از مصالح و تزئینات در جایی که “طبیعی و منطقی” بنظر نمی‌رسند. این‌ها همگی شالوده‌شکنی‌هایی‌ست که می‌توان در این نوع سازه‌ها دید.۴: تاریخ و پساساختارگراییهارولد آرام ویزر، نظریه‌پردازی که با رویکرد پساساختارگرایانه به تاریخ می‌نگرد، درباره‌ی موضوعات مدنظر تاریخ‌خوانی پساساختارگرا می‌گوید:مقالات ارائه شده کمتر به این رویکرد فراگیر می‌پردازند و بیشتر به هم‌پوشانی‌های عجیب و غریب اشاره می‌کنند: درگیری‌ خیابانی در حمایت از حق رای زنان که به خردشدن شیشه‌ی پنجره‌ها انجامید و ماجرای دامن تنگ مزون پاریسی ورث، محاکمه‌ی جنایی یک شخص دوجنسی در قرن هفدهم، نمایشنامه‌ی شب دوازدهم شکسپیر و دستکش‌های چرمی و لاستیکی…مرد سالاری و رابطه‌ی نامشروع ادبی در یک رمان عامه‌پسند دهه‌ی چهل…این رویکرد پساساختارگرایانه قصد دارد از آن چه که تحت عنوان “متن اصلی” تاریخ معرفی می‌شود فراتر رود و در حواشی و همان مسائل “کم اهمیت” تفحص کند. یک مورخ پساساختارگرا به کامل بودن متن و تقابل‌هایی چون شرق/غرب یا خواص/عوام یا ادبی/غیرادبی باوری ندارد. حواشی متن را در مرکز می‌آورد و اجازه درهم‌آمیختگی به فرودست و فرادست در متن را می‌دهد. تاریخ‌نگار پساساختارگرا خود را بی‌طرف هم نمی‌داند. او می‌داند که دانای کل نیست.تاریخ‌نگاری پساساختارگرا به سراغ حواشی و پاورقی‌های متن تاریخ می‌رود. او دقیقا دست برروی چیز‌هایی می‌گذارد که “بی‌اهمیت” و “حاشیه‌ای” تلقی می‌شوند. این جریان خود را از تقابل‌ها فراتر می‌برد و اجازه‌ی گردش معانی میان جبهه‌های متقابل می‌دهد. ما انتظار داریم قرن هفدهم برایمان یادآور لوئی چهاردهم و شاه عباس صفوی و اینها باشد اما مورخ پساساختارگرا به سراغ محاکمه‌ی یک نرماده در قرن هفدهم می‌رود. اما خب بالاخره غیر از این است که شاه عباس و لوئی چهاردهم هم لازم است بررسی شوند؟۵: مارکس‌خوانیِ پساساختارگرالوئی آلتوسر، فیلسوف فرانسوی، معروف است به بنیانگذاری مارکسیسم ساختارگرا. در تحلیل‌هایش هم توجه بسیاری بر ساختارهای کلان اقتصادی و اجتماعی در نظام سرمایه‌داری می‌کند. اما با اینحال یک رویکرد مرزی که تاحدودی پساساختارگرایانه است را می‌توان در خوانش آلتوسر از آثار‌ مارکس مشاهده کرد. البته او هیچگاه از این لفظ استفاده نمی‌کند. آلتوسر خود اشاره می‌کند که او با “خوانش علامتی” مارکس می‌خوانده. خوانش علامتی را می‌توان رویکردی مرزی دانست. در اصل خوانش علامتی هنوز به الگوی عمیق ساختاری در متن باور دارد اما برای کشف آن دست به شیوه‌های پساساختارگرایانه می‌برد. ما عادت داریم که به آنچه که در متن تحت عنوان “تز مرکزی” معرفی می‌شود توجه کنیم. خوانش علامتی اما می‌خواهد به سراغ ناگفته‌های متن برود. به سراغ آن چیزهایی که در حاشیه هستند یا گفته نشده‌اند. ناگفته‌ها علائمی‌ هستند برای نفوذ به اعماق متن. لحظات حساسی هستند که نویسنده ناخواسته اشاره‌ای به یکی از تنش‌ها در پروژه‌اش می‌کند. خوانش علامتی بیشتر از آنکه بخواهد به آنچه که گفته شده توجه کند، به آنچه که گفته نشده خیره می‌شود.دریدا معتقد بود هویت متن آن چیزی “هست” که “نیست” مثلا همین نوشته‌‌ی من را در نظر بگیرید. من در همین حال که این جملات را می‌نویسم بسیار با خودم درگیرم. مطالب و موضوعات متعددی به سرم می‌زند که بنویسم اما بسیاری‌شان را نمی‌نویسم. چون من آنها را “حاشیه‌”ای و “نامربوط” می‌دانم. من آنها را سرکوب می‌کنم. یا اصلا آنها را نمی‌نویسم یا نهایتا در یک پانویس مختصر اشاره‌ای می‌کنم. مثلا تصور کنید من آن جمله درباره‌ی صابون سیدنی سوئینی را سرکوب نمی‌کردم. شاید کار به جایی می‌کشید که تا الان راجب همان صابون می‌گفتم! در آن صورت دیگر هویت متن از یک گزارش درباره‌ی پساساختارگرایی به یک گزارش درباره‌ی وان حمام سیدنی سوئینی تغییر پیدا می‌کرد.خوانش علامتی نیز بدنبال همین است. بدنبال مسائلی که در حاشیه مطرح شده‌اند اما ظرفیت این را دارند که بسط داده شوند. بسیاری از مارکسیست‌ها، چه مارکسیست‌های شوروی و چه مارکسیست‌های انسان‌گرا مانند سارتر، مارکس را براساس تداوم و انسجام می‌خوانده‌اند. یعنی اینکه مارکس از همان ابتدا تا واپسین آثارش یک پروژه‌ی واحد و منسجم، که رهایی جوهره‌ی انسانی از سرمایه‌داری باشد، پیگیری کرده. آلتوسر اما مارکس را براساس گسست می‌خواند. او معتقد است آثار جوانی مارکس و دوران بلوغش کاملا با نیات و اهداف متفاوت مطرح شده‌اند. او مارکس دوران جوانی را هنوز درگیر ایدئولوژی می‌داند یعنی مفهوم علمی‌ و تحلیلی مطرح نمی‌کند. از این رو بیشتر یک نقد انقلابی و انسان‌گرایانه بر زمانه‌اش است. اما مارکس در آثارش رفته‌‌‌رفته دچار یک “گسست معرفت‌شناختی” می‌شود و به‌جای تاکید بر مفاهیمی چون از خود بیگانه شدن، به سراغ تحلیل نیروهای تولید و روابط پیدا و پنهان اقتصادی و اجتماعی می‌رود و این شیوه را، که آلتوسر آن را علمی می‌خواند، در اثر برجسته‌اش یعنی “سرمایه” به اوج می‌رساند. نکته مهمی که آلتوسر در اینجا مطرح می‌کند این است که مارکس یک‌شبه نیامد از اومانیسم انقلابی جدا شود و به تحلیل علمی نیروهای اجتماعی روی آورد. این در اصل یک تنش بود. یک چیزی مانند همان ماجرای صابون. یک موضوع حاشیه‌ای در متون اولیه که رفته‌رفته در آثار مارکس از حاشیه به مرکز آورده شد. نخستین نشانه‌های این تحول در مارکس را می‌توان در “ایدئولوژی آلمانی” مشاهده کرد. او در اینجا برای نخستین بار به‌طور جدی به تحلیل نیروهای اجتماعی می‌پردازد و مسئله را تنها به یک موعظه‌ی انسان‌دوستانه یا تک‌علتی، دیالکتیک مارکسی به‌زعم آلتوسر در نتیجه فشرده شدن مجموعه‌ی متعددی از عوامل پیش می‌رود، محدود نمی‌کند. خوانش علامتی آلتوسر دقیقا در کمین همین لحظات است. لحظاتی که مارکس برای یک لحظه ناخواسته حرفی که به‌ظاهر نامربوط جلوه می‌کند می‌زند. در نگاه اول به آنچه که بحث اصلی متن نامیده می‌شود “مربوط” نیست اما در واقع موضوعی‌ست که می‌تواند به مرکز آورده شود و روایت تازه‌ای را شکل دهد. مثلا یک نمونه‌ی دیگر که آلتوسر در اواخر زندگانی‌اش به آن اشاره می‌کند ماتریالیسم تصادفی در آثار مارکس است. تصویر غالبی که از مارکس وجود دارد متفکری‌ست غایت‌انگار و عمیقا معتقد به ماتریالیسم دیالکتیک. ماتریالیسم دیالکتیک مارکسی علی‌رغم اینکه زمینی و این‌جهانی‌ست، در نهایت همان رویاهای مدرنیستی را در سر دارد: یک پایان برای تاریخ. یک غایت و وحدت متعالی که کمونیسم باشد. اما در متن خود مارکس یک ضدقهرمان بسیار قدرتمند وجود دارد و آن چیزی‌ست که آلتوسر آن را “ماتریالیسم تصادفی” می‌داند. این ماتریالیسم تصادفی دیگر برای تاریخ قوانین سفت و سخت و جهانشمول قائل نیست. از این رو به بسیاری از فراروایت‌ها درباره‌ی تاریخ اعتماد ندارد. ردپای این ماتریالیسم را می‌توان در حواشی متن مارکس دید. از جمله در رساله‌ی دکتری‌اش. مارکس در رساله‌ی دکتری خود دوباره کلینامن را مطرح می‌کند. کلینامن مفهومی بود که اپیکور در برابر جبرگرایی دموکریتوس عَلم کرده بود که بنظرم ضدروایت قوی‌ای‌ست دربرابر غایت‌انگاری و جبرگرایی و اشاره دارد به اینکه چگونه انحراف تصادفی دو اتم و برخوردشان می‌تواند جهان را دگرگون کند. آلتوسر نیز این تامل حاشیه‌ای در متن مارکس را که همواره زیر سایه‌ی متن اصلی، که ماتریالیسم دیالکتیک و غایت کمونیستی باشد، قرار گرفته بود، به مرکز می‌آورد و متاثر از آن برنامه‌های تازه‌ای در میان کمونیست‌ها مطرح می‌کند.هدهدهدهدTue, 12 May 2026 14:41:52 +0330https://virgool.ir/farhang-andishe/تاملاتی-درباره-ی-علی-شریعتی-larwn2mdqeijآیا این همه رنج و نفی و عبث بر جان این نسلی ریختن، که سرشار از جوانی و ایمان و امید، برخاسته است تا برود و برسد و بسازد، مسموم کردن و بیمار ساختن نیست؟ (کویر)شریعتی چهره‌ی ترور شده‌ای در جامعه‌مان هست. خودم هم تا چند وقت پیش او را بنیادگرایِ خشک‌مغز یا نهایتا یک سخنران پرشور و سانتیمانتالیست، که جوانان را به قیام فرامی‌خواند، می‌دانستم. گذر زمان اما من را به آثار شریعتی کشاند. شاید به این دلیل که جز در این کتابخانه‌ی وامانده‌ای که الان در پیش خودم دارم، تنها یک “حسین وارث آدم” تکه‌پاره برایم چشمک می‌زند. البته مدت زیادی بود قصد بررسی دقیق متن شریعتی را داشتم اما هردفعه از آنجا که هنوز هم ابتدای سخنرانی‌های شریعتی برایم کسالت‌بار هستند، رها کردم. هر کدام از آثارش، که غالبا ترکیبی هستند از متن پیاده شده‌ی سخنرانی‌ها و یک‌سری مکتوبات، پرمغز هستند. البته پرمغزی نه حتما به معنای مثبت. بیشتر منظورم به آن است که آثار شریعتی مانند دیگ جوشان پر از آبی هستند که روی گاز می‌گذاریمش و آرام‌آرام داغ می‌شود. رفته‌رفته قل‌قل‌اش به راه می‌افتد و از یک جایی به بعد چنان به جوشش می‌افتد که گاه آب درونش به چهره‌مان پرت می‌شود و دست و بالمان را می‌سوزاند. وقتی این اتفاق می‌افتد ممکن است مخاطب را عصبانی کند و یا به هیجان بیاورد. شریعتی در بعضی اوقات بسیار به خواننده و مخاطبش زور می‌گوید. و من به چند مورد از آنها در ادامه اشاره خواهم کرد. اما درنهایت بر سرسری‌ترین و غرض‌ورزترین خواننده‌ی شریعتی هم روشن است که او برای اراده و استقلال‌‌رای انسان ارج بسیار می‌نهد. در این مطلب می‌خواهم به بررسی یکی از آثار مهم شریعتی یعنی “حسین وارث آدم” بپردازم. این یکی از آثار مفصل شریعتی‌ست. به‌قول میلاد دخانچی، منتقد فرهنگی و پژوهشگر، شریعتی در مسیر خود همواره کوله‌پشتی‌ای به همراه دارد و در آن مفاهیمی را حمل می‌کند. هروقت به توقف‌گاهی می‌رسد محتویات کوله‌پشتی را روی میزی می‌ریزد و دستی به آنها می‌کشد و بعد هم به طور ویژه چندتایی از آنها را برمی‌دارد و با آنها پیرامونش را مورد بررسی قرار می‌دهد. [9] حسین وارث آدم جزو آن آثار ویژه‌ی شریعتی‌ست چرا که در آن تقریبا هسته‌ی اصلی افکار شریعتی را می‌توان شناخت. تاریخ همگی سخنرانی‌ها و مکتوبات موجود در حسین وارث آدم مربوط به اوج دوران فلسفیدن‌های شریعتی‌ست. و در ضمن در حسین وارث آدم او تقریبا از تمام محتویات و ابزارهای داخل کوله‌پشتی‌اش استفاده می‌کند. از همین رو کمی آغاز بحث دشوار است. چرا که تعدد سرفصل‌های طرح شده توسط شریعتی در این کتاب، علی‌رغم اینکه همگی‌شان ارتباطی شبکه‌وارانه با هم دارند، کمی چینش و شروع بحث را دشوار می‌سازد؛ دستکم برای من که شریعتی‌خوان تازه‌کاری هستم.این عکس از شریعتی در پاریس و مربوط به سال ۱۳۳۹ است.فلسفه‌ی تاریخشریعتی می‌گوید:فلسفه‌ی تشیع، فلسفه‌ی تاریخ است…از میان مذاهب گوناگون اسلامی، فقط و فقط شیعه است که روی تاریخ و فلسفه‌ی تاریخ تکیه می‌کند. (حسین وارث آدم، قلم ۱۳۸۵، ورق ۲۲۳)او اشاره می‌کند:در قرآن بیش از هر کتاب و موضوع دیگری به تاریخ تکیه شده است. زیرا می‌خواهد انسان وابسته و پیرو خودش را از چارچوب حوادث روزمره و از چارچوب جهانبینی کوتاه و تنگ خودش و از آرزوها و عقیدها و بینش‌های محدود تاریخ قوم و سرزمین و حتی مذهب خودش، رها کند و این جهان‌بینی و مذهبش در مسیر همه‌ی سرگذشت بشریت گسترش بدهد. (همان، ورق ۲۲۵)از اینجا معلوم می‌شود که شریعتی به نوعی وحدت تاریخی قائل است. او تاریخ را تسلسل پیوسته‌ای از تعارض میان دو جریان متضاد ستمگر و ستمدیده می‌داند. از این روست که او عاشورا را جزئی از یک روایت کلان‌تر می‌داند. او اشاره می‌کند:به شکلی [به عاشورا] پرداختیم که اولین قربانی تجلیل و تنظیم ما از حسین…خود حسین و خود داستان کربلاست…این داستان را از زمینه تاریخی خودش جدا کردیم…فقط بر این تابلو می‌گرییم…ما داستان کربلا را از روز تاسوعا می‌دانیم و عصر عاشورا ختمش می‌کنیم و بعد دیگر نمی‌دانیم چه شد! همینطور هستیم تا اربعین آنجا شله‌ای می‌دهیم و بعد قضیه دیگر بایگانی است!…این است که از دو طرف قیچیش کردیم و آن را از معنی انداخته‌ایم. (همان، ورق ۲۲۱)زمینه‌ای که شریعتی برای عاشورا طرح می‌کند فلسفه‌ی تاریخی‌ است که بر دو چیز استوار است: ثار و وراثتشریعتی مفهوم نخست را در یکی از سخنرانی‌های آخرین محرم زندگی‌اش، یعنی محرم ۱۳۵۵، مطرح می‌کند. اشاره می‌کند که تا پیش از ظهور اسلام در عربستان، نظام قبیله‌ای وجود داشت که در آن هر فرد در رابطه‌یِ با روح جمعیِ قبیله‌ای معنا پیدا می‌کرد. مثلا اگر قبیله‌ای کسی را از قبیله‌ای دیگر می‌کشت تمامی قبیله‌ی اول قاتل محسوب می‌شد و تمام قبیله‌ی دوم مقتول. چرا که اساسا فردیتی در نظام قبیله‌ای محسوب نمی‌شد. اما شریعتی می‌گوید آن یک نفری که میان این تعارضات در ابتدا کشته شده است همان “ثار” قبیله‌ی مقتول است. او ثار را به پرنده‌ای تشبیه می‌کند که همواره پیرامون قبیله‌اش پرواز می‌کند و به آنان تلنگر می‌زند. شریعتی می‌گوید با ظهور اسلام نظام قبیله‌ای فرومی‌ریزد و یک “نظام اجتماعی” حاکم می‌شود و در این نظام اجتماعی ثار، یک ثار خدایی و تاریخی می‌شود. به زعم شریعتی فلسفه‌ی تاریخ در قرآن روایتی‌ست از جدال دو قطب متضاد:اولین قدمی که تاریخ بشر با آن شروع می‌شود، با یک ثار آغاز می‌گردد: هابیل. یعنی اول، آدم -یعنی انسان، یعنی حقیقت انسان، یکی پدر همه، پدر هردو قبیله- است. اما بعد از آدم انسان دو قبیله‌ای می‌شود. قبیله‌ی طاغوتی و قبیله‌ی الهی. آن تقسیم‌بندی قبایلی که اسلام قبول دارد، آن دوقطبی شدن انسان که در طول تاریخ همواره وجود دارد و بدون آن اصلا اسلام را نمی‌شود فهمید…بعد از آدم تاریخ انسان شروع می‌شود. آدم جز تاریخ نیست. حقیقت انسان است. کلیت انسان است. اما بعد از آدم…دوقطبی شدن جامعه‌ی انسانی شروع شده. (همان، ورق ۱۰۱)باید اشاره کرد که شریعتی در جاهای بسیاری از مارکس الهام می‌گیرد و حتی مستقیما از او یاد می‌کند. البته جاهای بسیاری هم از او گلایه می‌کند. بهرحال، من گمان می‌کنم که در اینجا شریعتی از مارکس الهام گرفته است. چنانکه مارکسِ جوان[1] نیز در “مانیفست حزب کمونیست” تاریخ جهان را تاریخ مبارزه‌‌ای میان دو طبقه‌ی استثمارگر و استثمارشده می‌داند. مبارزه‌ای که به زعم او هرروز عیان‌ و عیان‌تر می‌شود. البته مارکسِ بالغ[1] بعدتر این دیدگاه را رد کرد و ادعا کرد که نظام سرمایه‌داری اتفاقا به‌جای اینکه هرروز قطبی‌تر و قطبیت‌اش عیان‌تر شود، اتفاقا پیچیدگی‌ و تکثر کاذب خلق می‌کند[2] البته شریعتی فلسفه‌‌ی تاریخ خود را از مارکس و هگل جدا می‌سازد. شریعتی اشاره می‌کند که فلسفه‌ی تاریخ مارکسی براساس روابط و شیوه‌های تولید است و جنبه‌ای ماتریالیستی دارد. البته من گمان می‌کنم این ارزیابی اشتباهی‌ست. اگر به جلد اول سرمایه‌ رجوع شود. متوجه می‌شویم که اتفاقا هسته‌ی تئوریک مارکسِ بالغ، یعنی نظریه‌اش درباره‌ی ارزش، مادی‌ نیست:حتی یک ذره مادیت به دل عینیت کالا که آن را به عنوان ارزش می‌شناسیم وارد نمی‌شود…بهتر است یادمان بماند که کالاها فقط وقتی خصوصیتی عینی به عنوان ارزش را دارا هستند که بتوانند ابرازکننده جوهره‌ی هویت اجتماعی‌شان یا همان کار انسانی باشند. آن وقت است که خصوصیت عینی ارزش آنها مطلقا اجتماعی است. (سرمایه، جلد اول، نسخه انگلیسی، ورق ۱۳۸)من اینجا بیشتر این بحث را باز نخواهم کرد اما این خوانش کاریکاتوری که مارکس را به عنوان ماتریالیستی خشک تصویر می‌کند، چندان با سرمایه، که حساب‌شده‌ترین[3] و جدی‌ترین اثر اوست، سازگار نیست. من معتقدم شریعتی چندان، اگر نگوییم اصلا، با مارکسِ بالغ آشنایی نداشته و بیشتر آن چیزی که از مارکس می‌دانسته، تفلسف‌های مارکس‌ِ جوان بوده است. البته احتمالا او اصلا با این تمایز قائل شدن میان مارکس جوان و بالغ هم آشنایی‌ای نداشته است. جالب آنکه آلتوسر در دهه‌ی ۱۹۶۰، همان زمانی که شریعتی در فرانسه مشغول تحصیل بوده، به همراه دانشجویان خود این خوانش گسست‌محور و مفهوم مارکس بالغ و جوان را مطرح می‌کند و اتفاقا باعث بحث‌های گسترده‌ای در علوم انسانی فرانسه و اروپای غربی می‌شود. علت آن برایم روشن نیست که چرا شریعتی‌ای که از قضا دانشجوی جامعه‌شناسی در آن دوران و آن هم در فرانسه بوده است، چگونه از این مباحث چندان مطلع نبوده. البته باید در نظر داشت که او احتمالا با مارکسیسم از دریچه‌ی خوانش انسان‌گرایانه‌ی سارتر آشنا شده است. [11] بگذریم. شریعتی در نقد فلسفه‌ی تاریخ مارکسی و تفاوت آن با فلسفه‌ی تاریخ خودش می‌گوید:آن وقت ارزش این [فلسفه‌ی تاریخ اسلام] نسبت به آن فلسفه‌ی تاریخی که براساس دیالکتیکِ [4] ابزار تولید بنا شده، و اختلافش معلوم می‌شد، که این فلسفه‌ی تاریخ اسلامی از اول با خودآگاهی و مسئولیت خوداگاهانه‌ی انسان بنا شده، و آن فلسفه‌ی جبر تاریخ مارکسیستی براساس بازی جبری مادی ابزار تولید، تحول پیدا می‌کند. (همان، ورق ۱۰۴)شریعتی به نقد فلسفه‌ی تاریخ هگلی، که اتفاقا به‌نظرم شباهت‌های بسیاری به فلسفه‌ی تاریخ شریعتی دارد، هم می‌پردازد:فلسفه‌های تاریخ مختلف وجود دارند. فلسفه‌ی تاریخ هگل، به آن شکلی که او پایانش داده، ضد خداست، بسیار مبتذل است…و در عین حال که فلسفه‌اش را در آخر ابتذال کشانده، ولی من با وجود دستکاری‌های بدون اجازه‌ی خودش، فلسفه‌ی تاریخ هگل و بلکه اصولا فلسفه‌ی هگل را با فلسفه‌ای که از انسان در قرآن استنباط می‌شود، بی‌نهایت نزدیک احساس می‌کنم…یک نوع فلسفه‌ی “انا لله و انا الیه راجعون” در فلسفه‌ی هگل هست. (همان، ورق ۳۲۴ و ۳۲۵)اینکه چرا به‌نظر شریعتی انتهای فلسفه‌ی تاریخ هگل مبتذل است را نمی‌فهمم. در جای دیگری از این سخنرانی‌اش هم اشاره‌ای نمی‌کند. هگل به تاثیر از فلسفه‌ی تاریخ مسیحی معتقد است پس از هبوط آدم و نزول او به این جهان، انسان که از روح مطلق و خدا جدا شده است، دچار نفرین شده و با کار (به معنای labor، نه work، چرا که labor بار معنایی تحمیلی و نفرین‌وارانه دارد) خوداگاهی خود را به دست خواهد آورد و به نزد روح مطلق بازخواهد گشت و به آزادی کامل خواهد رسید. از این جهت چندان هم تعبیر شریعتی که آن را با “انا لله و انا الیه راجعون” مشابه می‌داند بی‌ربط نیست. هگل خود نیز متدین بود. دیالکتیک و فلسفه‌ی تاریخ او هم جنبه‌‌ی متافیزیکی و چه‌بسا جنبه‌ی “عرفانی” هم دارد.به‌نظر شریعتی، انباشت ثارهای قبیله‌ی الهی در طول تاریخ، تضاد و تعارض میان این دو قطب خیر و شر در تاریخ را هرروز عیان‌ و عیان‌تر خواهد کرد (اینجا بسیار شبیه به مارکس جوان می‌نویسد و خب اگر بجای ثار و قبیله‌ی الهی از الفاظ مارکس استفاده کنیم احتمالا گمان خواهیم کرد با یک متن مارکسیستی طرف هستیم) و درنهایت منجر به “انقلاب جهانی” و نابودی مناسبات ناعادلانه طبقاتی خواهد شد. او جبر را یکی از اصول دیگر فلسفه‌ی تاریخ اسلامی می‌داند و می‌گوید:مبارزه‌ای که محمد با بت‌پرستی و رباخواری و اشرافیت و استبداد و جاهلیت و سرمایه‌داری (کنز) برپا کرد، پس از او به رهبری علی و یارانش و فرزندانش در تاریخ اسلام ادامه یافت…در چشم اسلام ادامه‌ی نبردی است که از آدم میان دو قطب “زر و زور” و “رنج و فقر” آغاز شده است. و پس از محمد و علی و حسین نیز تا اخرالزمان که استقرار راستین پ جهانی عدل و برابری و آزادی و همه انسان‌ها و ملت‌های جهان است ادامه خواهد یافت. (همان، ورق ۳۴۶)درجایی دیگر هم اشاره می‌کند:تسلسل پیوسته‌ای از اول آدم و هابیل تا اخرالزمان در یک جبهه به رهبری پیامبران و پیشوایان در پیشاپیش توده‌های ستمدیده در برابر نظام ظلم و زور و فریب وجود دارد…تاریخ عدالتخواهی یک جریان پیوسته است، حوادث متفرقه‌ای نیست…مبارزه‌ به‌خاطر آزادی و عدالت مثل یک رودخانه در بستر زمان جریان دارد. (همان، ورق ۲۸۵)می‌بینیم که شریعتی اعتقادی به گسست و گشودگی در تاریخ ندارد. آن را پیوسته و دائما در حال پیشرفت و حرکت به سمت “انقلاب جهانی” می‌داند و یک غایت آرمانشهری برای آن قائل است. البته این غایت دست‌نیافتنی و عارفانه بنظر می‌رسد. گمان می‌کنم که دَر‌های بسیاری می‌تواند در لابه‌لای تاریخ برای‌مان باز شود. در‌هایی که هیچوقت منتظرشان نبوده‌ایم. سرمایه‌داری خود دارای چنین موقعیتی بود. نه پیش‌بینی شده بود و نه انتظار آن می‌رفت. از این منظر می‌توان تاریخ را ظرف بی‌انتهایی تصور کرد که آینده‌ی آن قابل تقلیل به یک آرمانشهر نباشد.کارل پوپر، فیلسوف آلمانی، در نقد این تمثیل معروف، که شریعتی هم از آن بهره می‌برد و تاریخ را به مثابه‌ی رود می‌بیند، می‌گوید:تاریخ‌گرایی به‌کلی نادرست است.شما می‌توانید تاریخ را به هراندازه که می‌خواهید بررسی کنید اما رودخانه یا هرچیزی شبیه آن فقط یک استعاره‌ی مجازی است (درس‌های قرن بیستم، فرزان روز ۱۴۰۳، ورق ۷۰) کوشش می‌کند پیش‌بینی کند، در حالی که پدیده‌ی اساسی در تاریخ همیشه انقلاب است که قابل پیش‌بینی نیست (همان، ورق ۷۲) ما به هیچ نوع معنای تاریخ نیاز نداریم…همیشه گمراه می‌کند. فقط گمراه می‌کند.این گشودگی و بی‌غایتی، که تاریخ را در نگاه من تبدیل به سیلی از حوادث پراکنده می‌کند، همان گسست است. من باور دارم که خوانش تاریخ براساس پیوست کلان‌روایتِ تحمیلی‌ای محسوب می‌شود. تاریخ مجموعه‌ای‌ست از روایات پراکنده، بانیان این روایات فرودستانی هستند که تابه‌حال صحبتی نکرده‌اند. اما راویان این روایات فرادستانی هستند که با تحمیل نمایندگی خود بر فرودستان ماجرایی را روایت می‌کنند که خود در آن جایگاهی ندارند. مثلا مادربزرگِ مادربزرگ من که احتمالا یک زن خانه‌دار و ‌بی‌سواد در سیستان بوده است صاحب روایت، یا دستکم روایتی که با راوی‌اش احساس نزدیکی کند، نیست. بلکه به‌جای آن تابه‌حال یک آکادمیسین غربی، به نمایندگی از او، به روایت او پرداخته است. در اینجا مادربزرگ مادربزرگ من جایگاهی ندارد و آن آکادمیسین با تحمیل نمایندگی خود می‌تواند به هرطریقی روایت کند. از این جهت می‌توان استعمار را یک نظام نمایندگی نیز تلقی کرد. طبیعی‌ است که در این نظام نمایندگی طرف فرادست می‌تواند هرگونه فلسفیدن و کلان‌روایتی درباره‌ی آن زنان ایرانی بسراید. چه‌بسا که تابحال شرق‌شناسان با پیش‌فرض‌های سلطه‌گرانه‌ی بسیاری، از جمله آنکه تاریخ به‌مثابه خطی‌ست و غرب در این خط مختصات جلوتری از شرق دارد، به بنا کردن کلان‌روایت خود درباره‌ی شرق پرداخته‌اند. من چندان به کلان‌روایت شریعتی درباره‌ی پایان تاریخ اعتماد ندارم. چرا که در اصل نمی‌توانم خودم را قانع کنم که پایانی برای تاریخ وجود دارد. در قرن بیستم، فارغ از پایانی که شریعتی برای تاریخ در نظر گرفت، دو پایان کمونیستی و لیبرالیستی هم برای پایان تاریخ معرفی شد. اولی می‌گفت تناقضات درون سرمایه‌‌داری جبرا او را به فروپاشی خواهد کشاند و دومی می‌گفت لیبرالیسم منطقی‌ترین و کارآمد‌ترین نظامی‌ست که می‌توان برای بشریت بنا کرد، و از این رو، مخالفت با آن تنها به انزوا و زوال مگر در صورت لیبرال شدن، می‌انجامد. به نظر من، ترسیم کلان‌روایت برای تاریخ، از جمله تصور یک پایان اعجاب‌انگیز برای آن، بازتولید نظام نمایندگی‌ست. در اینجا هم روایات پراکنده‌ی فرودستان، به‌جای آنکه تاریخی تعیین‌کننده تلقی شود، تنها آشغال‌هایی در محیط کار پیامبران تاریخ، همان کاشفان آخرالزمان، است. این، تحمیل نمایندگی یک کلان روایت بر شانه‌‌ی داستان‌های پراکنده‌ی محلی خواهد بود. از این رو من آن را نوعی اندیشه‌ی استعمارگرانه، که قصد تسلط بر جهان زیسته‌ی فرودستان را دارد، می‌دانم. خب این نخستین تنشی‌ست که در پروژه‌ی شریعتی به آن برمی‌خوریم:بالاخره شریعتی می‌خواهد توده‌های فلاکت‌زده و فرودست را رها سازد یا فقط آنها را برای اسلام ایدئولوژیک مدنظرش تربیت کند؟ یا به بیان دیگر، آیا او می‌خواهد همکاری کند و با درک موقعیت تاریخی خود، به احیا اراده و خودآگاهی در میان فرودستان کمک کند، یا آنکه می‌خواهد در مقام یک پیشاهنگ آنان را هدایت کند؟اگر از این دید پیشاهنگ‌مآبانه به شریعتی نگاه کنیم، شاید حتی بتوان نگرش جبرباورانه‌ی او هم توجیه کرد. مثل اینکه شریعتی قصد داشته است با ترسیم یک آخرالزمان به محاطبش برای تکاپو انگیزه بدهد. من این تنش بزرگ در تفکر شریعتی را در بحث خودم مربوط به فلسفه‌ی سیاسی او بیشتر باز خواهم کرد.البته امروز از آنجا که در وضعیت شکاکانه‌تر و حتی منفعلانه‌تری هستیم، غایت‌سازی برای تاریخ هم با تردید مواجه شده است. میشل فوکو نیز گسست در تاریخ را به طریق دیگری به بحث می‌گذارد. او ابتدا این نظریه که پیشرفتِ همراه با گسستِ در تاریخ علم را نتیجه‌ی خلاقیت‌های دانشمندان می‌داند، رد می‌کند و به‌جای آن تعبیر “توری” را به‌کار می‌برد:در تاریخ سنتی علم، به خلاقیت افراد بیشترین اهمیت داده می‌شد، تاریخ علم، تا همین اواخر، اساسا شامل این بود که نشان دهد چگونه فردی مبتکر و ابداع‌کننده یا کاشف واقعیتی بوده است که از پیش در چیزها و در جهان وجود داشته است…من معتقدم مسئله دقیقا برعکس است. زمانی که شاهد یک دگردیسی بزرگ علمی هستیم چه می‌شود؟ در این دگردیسی پیش‌داوری‌ها و ایده‌های پیش‌پنداشته شده ناپدید می‌شوند…علم در لحظه‌ی تولدش نه تنها شماری از موانع را از برمی‌دارد بلکه مقداری از دانش موجود را می‌پوشاند. درست مثل اینکه توری جدیدی به کار برده شود…که چیزهایی را می‌پوشاند و در عین حال به دانش جدید اجازه‌ی ظهور می‌دهد. (بخشی از مناظره‌ی فوکو و چامسکی)خود شریعتی نیز، از منظری روانی به تحلیل مهدویت می‌پردازد. او اولا می‌گوید:به جبر تاریخ معتقدم، نه به تصادف و تفرقه و گسستگی تاریخی…جبر تاریخ یا دترمینیسم هیستوریک که اساس فلسفه‌ی علمی قرن نوزدهم و بزرگ‌ترین بینش و برداشت تاریخی بین روشنفکران غیرمسلمان جهان است…تاریخ براساس جبر علمی خود، که زاییده‌ی قوانین معین علمی موجود در ذات زمان و حرکت جامعه است، حرکت می‌کند…تاریخ رودخانه‌ای‌ست که مستقل از قطره‌های آبش و ماهی‌ها و حشرات و موجوداتی که در آن شنا می‌کنند حرکت می‌کند و از مناسبی می‌گذرد و جبرا و قطعا برخلاف اراده‌ی همه‌ی کسانی که اراده‌شان حاکم بر سرنوشت مردم است به سر منزلی که در آینده برایش تعیین شده می‌رسد. (حسین وارث آدم، قلم ۱۳۸۵، ورق ۲۷۹-۲۸۱)و متذکر می‌شود که این قوانین علمی همان مشیت الهی‌ست:چه مشیت الهی که به شکل قانون علمی در طبیعت و تاریخ حاکم است و تقدیر الهی که به شکل تقدیر علمی تجلی دارد. (همان، ورق ۲۸۲)پس تاریخ یک ذات فرازمینی دارد و هیچ اراده‌ای از این جا به حرکت حتمی آن تاثیری نخواهد گذاشت. و سر منزل آن حرکت این است:در آنجا طبقه از بین می‌رود و جامعه بی‌طبقه تشکیل می‌شود. رابطه‌ی استثمارگر و استثمارشونده از بین می‌رود و تضاد بین کسانی که پولِ پولشان را می‌گیرند با کسانی که پولِ بازویشان را هم نمی‌گیرند از بین‌ می‌رود…عدالت پیروز می‌شود. تضاد طبقاتی از بین رفته…چگونه؟ قطعا و جبرا. (همان، ورق ۲۸۱)در اینجا علاقه دارم گریز دوباره‌ای به همان مناظره‌ی فوکو و چامسکی بزنم:چامسکی: مراد من از انارکوسندیکالیسم عبارت است از یک نظام فدرالی و فاقد مرکز که متشکل از انجمن‌های آزادی‌ست…و در آن لازم نیست انسان را به زور به ابزار یا چرخ‌دنده‌های ماشین‌ها تبدیل کنیم…نخستین وظیفه‌ای که داشتم درباره‌اش بحث می‌کردم عبارت بود از تلاش برای ترسیم دورنمایی از جامعه‌ای عادلانه…بهرحال باید درباره‌ی اینکه به کجا می‌رویم اطلاعاتی داشته باشیم و احتمالا چنین نظریه‌هایی این اطلاعات را به ما می‌دهند.فوکو: بله اما آیا اینجا احساس خطر نمی‌کنید؟ زمانی که شما در امریکا مرتکب کنشی غیرقانونی می‌شوید، شما کنش خود را از نظر عدالتی آرمانی توجیه می‌کنید یا از دیدگاه مبارزه‌‌ی ضروری طبقاتی؟در اینجا می‌بینیم که چامسکی منظره‌ای از اتوپیای سیاسی‌ خودش ترسیم می‌کند. با این توجیه که داشتن اطلاعاتی برای نیل به آرمانشهر ضروری‌ست. درمقابل اما فوکو با تردید به این مسئله نگاه می‌کند. او از یک زاویه‌ی شکاکانه‌تر، اساسا این را مطرح می‌کند که چه نیازی به تصورِ آرمانشهر است؟ چامسکی معتقد است نافرمانی مدنی و کنشگری‌اش با هدف نزدیک شدن به آرمانشهر و برقراری عدالت است اما در مقابل فوکو معتقد است که اساسا عدالت مفهومی‌ست برخاسته از دل همین مناسبات نابرابر. این بحث را می‌توان در مورد شریعتی هم دید، البته این پرسش را باید در امتداد فلسفه‌ی تاریخ شریعتی مطرح کرد. طبیعی‌ست که کسی چون شریعتی که تا بدان حد وحدت و پیوستگی برای تاریخ قائل است، پس یک تصویر بسیار دقیق و واضح هم از آرمانشهر برای خود ترسیم می‌کند. آیا غیر از این است که شریعتی خود در زمانه‌ی تیرگی زندگی می‌کند؟ شریعتی هرچقدر هم بخواهد خود را آزاده جلوه دهد باز هم متاثر از فضای خود است، پس آیا امکان ندارد که خود تصورات شریعتی نسبت به آرمانش متاثر از مفاهیمی باشد که ساخته‌ی همین نظام هستند؟ البته گمان نمی‌کنم اصلا شریعتی این تردید‌ها را درباره‌ی پروژه‌اش مطرح کرده باشد.به‌جای آن اشاره می‌کند که انتظار کشیدن و نوستالژیِ گذشته یک ویژگی مشترک در همه‌ی تمدن‌ها و فرهنگ‌ها است:همه فرهنگ‌هایی که می‌شناسیم دارای دو شاخص هستند: یک اینکه…در دورترین گذشته خویش دا ای عصر طلایی بوده که…سپس از بین رفته و دوره فساد و ظلم و تیرگی به وجود آمده…دیگر آنکه معتقد به انقلاب بزرگ و نجات‌بخش در آینده و بازگشت به عصر طلایی می‌باشد…این اعتقاد همه‌ی‌جوامع بشری است.تجلی غریزه‌ی جامعه است…اگر منتظر نباشد حرکت نمی‌کند و تن به آنچه هست می‌دهد. (همان، ورق ۲۷۲)پس شریعتی اصلا وارد این بحث‌ِ پست‌مدرنیستی نمی‌شود که ویژگی‌ها و پیش‌فرض‌های نهفته در این کلان‌روایات چیست و بدون هیچگونه تردیدی فقط آن را یک احساس طبیعی و غریزی فرض می‌کند. البته از نگاه فوکویی، پیش‌فرض گرفتن یک ماهیت یا یک احساس فطری و ذاتی برای انسان غیرقابل اعتماد است. چرا که او رفتار‌های انسان را برخاسته از ناخودآگاهی‌ای می‌داند که نه در نتیجه‌ی ذات و فطرت، که در نتیجه‌ی روابط پیدا و پنهان نهادهایِ قدرت با انسان شکل می‌گیرد و او را کنترل می‌کند. شریعتی دستکم در این کتاب وارد این سطح از بحث نمی‌شود و به‌جای آن انتظار و حسرت را یک خصلت بنیادین در انسان به حساب می‌آورد و برای انسان دو نوع انتظار در نظر می‌گیرد. البته از این جهت نیز می‌توان بحث کرد که چون شریعتی به یک عامل محرک و انقلابی برای برانگیختن توده‌ها نیاز داشته است، چنین صحبت‌هایی کرده. و شاید بیهوده و پرت باشد اگر بخواهیم از شریعتی انتظار داشته باشیم که در آن زمانه‌ی پرتلاطم آنچنان که ما انتظار داریم، بیندیشد.شریعتی می‌گوید انتظار می‌تواند متحرک‌ترین گرایش انسان باشد، یا می‌تواند هم افیون توده‌ها باشد. او با آن سخن معروف مارکسِ جوان موافق است که دین می‌تواند به مثابه‌ی افیونی برای ستمدیده‌ها باشد و انکار نمی‌کند که دین می‌تواند حافظ وضع ناعادلانه‌ی موجود باشد. اما در عین حال سخن مارکس را ناقص می‌خواند و در تکمیل آن اشاره می‌کند که دین محرک و مترقی نیز وجود دارد. او همین تفاوت را میان انتظار منفی و انتظار مثبت قائل می‌شود:انتظار منفی پوچ است و کاش فقط پوچ می‌بود، عامل تخریب اراده‌ی بشری است. اما انتظار مثبت به معنای نفی وضع موجود در ذهن آدمی و در زندگی و ایمان انسان منتظر است و اگر این انتظار را ملت محکوم از دست داد محکومیت را به عنوان سرنوشت محتومش برای همیشه خواهد پذیرفت. (همان، ورق ۲۷۹)او می‌گوید یک انتظار، که آن انتظار منفی و افیونی‌ست، می‌تواند به اسم مهدویت همواره به انسان رویافروشی کند و او را منفعل و بی‌اراده بسازد و هرگونه عدالت‌خواهی را به فردا موکول کند:غیبت با اینگونه توجیه از انتظار منفی بهترین وسیله است برای کسانی که جنایت و ظلم و فساد و ستم می‌کنند و دین و مذهب آلت منافع گروهی و مادی و سیاسی و معنوی خودشان کرده‌اند تا به نیابت امام از پیروان او کار بگیرند و بر گرده‌ی اندیشه و اقتصاد و زندگی کوشش و فعالیت آنها سوار شوند. (همان، ورق ۲۷۱)اما اشاره می‌کند که انتظار دیگر که انتظار مثبت است آدم را امیدوار می‌سازد:انتظار یعنی نه گفتن به آنچه که هست…آنکه منتظر است امیدوار است و آنکه امید دارد زنده است. انتظار سنتز میان دو اصل متناقض با هم است: یکی حقیقت و دیگری واقعیت. (همان، ورق ۲۷۴ و ۲۷۷)پس در اینجا شریعتی دست روی یک تنش در زندگی انسانی می‌گذارد: از یک طرف واقعیتی که هرروز با انباشت ثار و تشدید مناسبات نابرابر همراه است و از یک طرف دیگر حقیقت و باوری که به‌زعم شریعتی از عدالت و رهایی دم می‌زند. شریعتی دین‌دار‌ِ مترقی را کسی می‌داند که در چنین وضعیتی نه از اراده‌ و مسئولیت خود می‌گذرد و به شکل متحجرانه‌ای در انتظار می‌ماند، و نه منفعل و ناامید می‌شود و دست از همه چیز برمی‌دارد، باور دارد که در چنین وضعیتی دین‌دارِ مترقی آن است که نه از خود سلب مسئولیت و اراده می‌کند و نه منفعلانه در انتظار منجی می‌ماند. معتقد است که در انتظار مثبت نوعی فوتوریسم و آینده‌گرایی مترقی نهادینه است که انسان را از نوستالژی‌گرا بودن و در آرزویِ گذشته‌یِ طلایی بودن بازمی‌دارد. او انسانی که به‌طور مثبت منتظر است را به سربازی تشبیه می‌کند که همواره آماده و مسلح در سربازخانه منتظر است تا به‌هنگام بانگ شیپور فرمانده خود نبرد را سر بگیرد.و ما محمد الا رسول قد خلت من قبله الرسل افان مات او قتل انقلبتم علی اعقابکم؟ (سوره آل‌عمران، آیه ۴۳)شریعتی درباره این آیه می‌گوید:این آیه در جنگ اخذ نازل شد، پس از آنکه مشرکان هیاهو به راه انداختند که پیغمبر کشته شده است…عده‌ای گفتند حال که پیغمبر کشته شده است پس خوب است کسی را بفرستیم تا از ابوسفیان برای ما امان بگیرد و عده‌ی دیگر گفتند قضیه تمام شده… ببینید این اندیشه [آیه مذکور] چقدر مترقی است…حتی شما پیروان پیغمبر اسلام نباید در شخص پیغمبر متوقف شوید. پیامبرپرستی و اصالت پیامبر مطرح نیست، اصالت یک مکتب و فکر هدف است…اگر مرد یا کشته شد، شما باز به عقب برمی‌گردید؟ یعنی میمون‌وار، پشتک‌وارو می‌زنید؟…ارتجاع! گذشته‌گرایی! جلو بروید. ولو پیامبر در خانه‌اش بمیرد و یا در احد کشته شود…این حرکت مترقی است، متوقف نشدن در شخصیت است…رو نکردن به گذشته است، رو به آینده رفتن است. (همان، ورق ۲۷۳)پس اگر بگوییم جز سوم و پنهانِ فلسفه‌ی تاریخ شریعتی انتظار است، چندان هم بیراه نگفته‌ایم. شریعتی انتظار مثبت را خصلت فطری سازنده‌ و انسان‌سازی می‌داند که به نفی مطلق فلاکت‌های فعلی و آینده‌گرایی و ترقی‌خواهی آمیخته است.حسین، “وارث” آدم استشریعتی خود اشاره می‌کند که این عنوان از زیارت وارث الهام گرفته شده است. او اینکه حسین در این متن وارث آدم و نوح و عیسی و محمد و موسی است، بی‌معنی نمی‌داند. معتقد است این اشاره دارد به دومین مفهوم بنیادی در فلسفه‌ی تاریخ اسلامی و آن اصل وراثت است. اینکه در تاریخ یک پیوستگی و یک وحدت وجود دارد. او معتقد است که مبارزات و نهضت‌ها در گسست‌ باهم نبوده‌اند و همگی آنها در یک ارتباط و با یک هدف هستند و پرچم‌شان میان ثار‌های قبیله‌ الهی دست‌به‌دست می‌شود:این مسئله‌ی وراثت در این متن [زیارت وارث] تصادفی انتخاب نشده است. یک تعبیر ادبی نیست. یک اصطلاح علمی تاریخی است…در داستان موسی نیز اصل وراثت دیده می‌شود. وقتی موسی از دربار فرعون می‌گریزد و به شهید پناه می‌برد و به چوپانی گوسفندان او می‌پردازد، روزی در باغ شعیب به چوب‌دستی‌ای برمی‌خورد که در زمین فرورفته است…شعیب شرح می‌دهد…وقتی یوسف مرد و اثاثه‌ی خانه او را تقسیم کردند…درخواست کردم که عصای او را به یادگار به من بدهید…موسی که داستان را شنید آن را همچون مویی از خمیری بیرون کشد…این همان عصای اژدهای معجزه‌گر موسی است و مظهر رسالتش که از یوسف می‌گیرد. (همان، ورق ۳۱)وقتی شریعتی می‌گوید که داستان حسین را از زمینه‌ی تاریخی‌اش جدا کردیم و آن را “از دو طرف قیچیش کردیم” اشاره به همین عدم توجه به اصل وراثت دارد. می‌گوید مسلمانِ این دوره و زمانه به جای بررسی عاشورا به‌مثابه‌ی جزئی از یک کل، تنها به زاری و شیون برای آن می‌پردازد. می‌گوید به‌جای “تلقین و احساسات و پرستش‌ها و مبالغه‌های شگفت‌انگیز” باید فلسفه‌ی تاریخ و نیت پشت عاشورا را بشناسیم. خود به طعنه خاطره‌ای نقل می‌کند از معلمش، که سمبل همان تشیع بازدارنده‌ای‌ست که شریعتی با آن گلاویز می‌شود:معلمی داشتیم که دوازده امام را از ما می‌پرسید. بعد ما ردیف می‌کردیم و بیست‌ می‌گرفتیم. یکدفعه ابتکاری کرد و گفت که از پایین به طرف بالا بشمارید. این ملاک تشیعش بود! هرکس از پایین به طرف بالا بدون سکته بشمارد، نمره تشیعش بیست می‌شود!…گویا چنین پنداشته‌اند که ایرانیان را حب علی و گریه بر حسین کافی است و نیازی به شناختن علی و دانستن سرگذشت و سرنوشت حسین نیست. (همان، ورق ۲۱۹ و ۳۴۱)شریعتی به نوعی رابطه‌ی دو سویه، که شریعتی به اشتباه نام آن را “دیالکتیکی” می‌گذارد در حالی که دیالکتیک دربرگیرنده‌ی چیزی فراتر از این است، در درون هر انسان قائل است. او انسان را ذات ثابتی نمی‌بیند. وجود هر انسان را در تلاطم و سیال می‌بیند. و آن را موجودی می‌داند سراسر از تضاد‌های درونی و در حال شدن:انسان چطور جنسی را دارد؟ ساخته‌شده از عالی‌ترین جوهر قابل تصور و ممکن در عالم، و ساخته‌شده از کثیف‌ترین و پست‌ترین و رسوبی‌ترین عنصر قابل تصور ممکن در عالم…اسلام این‌طور آدم را معرفی می‌کند…یعنی اینکه ما او را از گل ساختیم، از لجن،…بعد از روح خود در او دمیدیم…انسان موجودی است مساوی با لجن به اضافه‌‌ی روح خدا، و به اضافه یک چیز دیگر؛ چی؟ اراده. (همان، ورق ۳۲۰)انسانی که شریعتی می‌شناسد، هم اراده و آزاده‌ است و هم گرایش به ایستایی دارد:انسان تنها موجودی است که دارای آزادی و اراده است و از همینجا مسئولیت در او ایجاد می‌شود…هیچ شی‌ای هیچوقت عصیان نمی‌کند، در انجام عمل خودش تردید نمی‌کند. انسان است که می‌تواند انتخاب بکند و از اینجا مسئول است…[اما] این خاک رسوبی [که انسان باشد] میل به رسوب دارد…نمی‌خواهد حرکت کند. به دریا نمی‌رسد…دوست ندارد در حال تحرک و تکامل باشد. (همان، ورق ۳۲۱)شریعتی معتقد است ارزش هرچیز به میزانی است که در راه یک چیز فدا می‌شود (همان، ورق ۲۰۰) مثلا اگر من یک ساعت را در راه علم فدا کنم ارزش این کار به میزان علمی‌ است که کسب کرده‌ام. چرا که عمر خنثای خودم را فدای یک ارزش کرده‌ام. به همین ترتیب شریعتی شهید را انسانی معرفی می‌کند که به یک آن، با نفی کامل وجود فیزیکی خود، تمام آن را لجن و گرایش رسوبی را از زندگی خود می‌زداید و آن رگه‌های خدایی وجودش را به نهایت می‌رساند:این است که [شهید] وجودش ناگهان معدوم و صفر می‌شود اما ارزش آن هدف…به‌طور مطلق به خویش منسوب می‌شود…یک انسان نسبی به یک انسان مطلق بدل می‌شود. (همان، ورق ۲۰۱)او در ادامه قائل به دو نوع شهادت می‌شود: شهادت حمزه‌ای و شهادت حسینی. شهادت حمزه‌ای آن کشته‌شدنی‌ست که در میانه‌ی جهاد و به مثابه‌ی یک تراژدی‌ست. شهادت حسینی اما در اوج ناتوانی‌‌ست. آنکه شهید حسینی‌ست خود می‌داند که قرار نیست جهاد کند و قرار هم نیست غالب شود. او شهید می‌شود تا با اینکار از نظام سلطه‌جو و ظالم پرده‌دری کند. شهید می‌شود تا نظام حاکم را رسوا کند:امام حسین شهادت را به‌عنوان یک هدف یا یک وسیله‌ انتخاب می‌کند. برای اثبات چیزی که در حال نفی شدن است…درصورتی که شهادت، حمزه و سایر مجاهدینی را که در راه خدا کشته شدند انتخاب کرده است. (همان، ورق ۲۰۳)شهادت حسینی، تجدید است. تجدید و احیا و باز کردن دوباره‌ی آرمان‌های رهایی‌بخش. به آن‌هنگام که سلطه و فرادستان بر همه‌ی هستیِ فرودستان فائق آمده‌اند، شهادت حسینی ابتدا تلنگری بر فرودستان می‌زند و سپس هم تمام نقاب‌های به‌ظاهر بی‌طرف و خیرخواهانه‌ی فرادستان را افشا و رسوا می‌کند:شهید برای پیدا کردن و پدیدار کردن و دو مرتبه رو کردن آن قضیه جانش و خودش را در صحنه فدا می‌کند، و بدین وسیله آن اشعار منتفی شده را دوباره در وسط صحنه مطرح می‌کند. (همان، ورق ۲۰۴)این همان چیزی‌ست که شریعتی “مرگ سرخ” می‌داند. مرگ سرخی که امید و حرکت می‌آفریند. این مرگ تراژدی نیست. چرا که به‌زعم شریعتی اصلا حسین برای به‌دست گرفتن حکومت قیام نکرد. او برای نفی مطلق تمام پلیدیهای زمانه‌اش و تجدید دوباره‌ی حرکت برمی‌خیزد. او حتی حج را هم نیمه‌تمام می‌گذارد:حسین یک درس بزرگ‌تر از شهادت به ما داده است. و آن نیمه تمام گذاشتم حج و به سوی شهادت رفتن است…اگر هدف نباشد، اگر حسین نباشد، اگر یزید باشد، چرخیدن بر کرد خانه‌ی خدا با خانه‌ی بت مساوی‌ است. (همان، ورق ۱۹۱) با ناتمام گذاشتن سنت حج، که بزرگ‌ترین شعار اسلام و عبادتی است که به آن می‌خواند، اعلام کند که: روح از بین رفته، به کالبد معطل نشو؛ هدف پ جهت نابود شده، بی‌خود نچرخ. (همان، ورق ۲۳۴)در مقابل اما شریعتی از “مرگ سیاه” یاد می‌کند. این مرگ دیگر قرار نیست انسان را به حرکت و امید و تفحص در آن فلسفه‌ی تاریخی که شریعتی از آن دم می‌زند، برساند. بلکه فقط انسان را به گریه و زاری برای حسین سوق می‌دهد:ما از وقتی که، به‌گفته‌ی جلال، “سنت شهادت را فراموش کرده‌ایم و به مقبره‌داری شهیدان پرداخته‌ایم، مرگ سیاه را به ناچار کردن نهاده‌ایم…زنان و مردان ما عزاداران شهیدان شده‌اند و بس. (همان، ورق ۱۸۸)اصلا به‌زعم شریعتی حسین به همین خاطر به سمت مرگ می‌رود چرا که:اگر خاموش بماند تمام اسلام به‌صورت یک دین دولتی درمی‌آید، اسلام تبدیل می‌شود به یک قدرت نظامی‌-سیاسی (همان، ورق ۱۳۸) لاقل اگر نمی‌تواند نظامی به وجود بیاورد و نمی‌تواند قدرت حاکم را عوض بکند، و خودش رهبری رسمی را به دست بگیرد، لاقل می‌تواند این پرچم را به قیمت نابودی همه چیز بر فرق این بکوبد. (همان، ورق ۲۳۸)اسلام در نظرگاه شریعتیکمی پیش ذکر آن رفت که شریعتی انسان را ترکیبی می‌داند از لجن، جوهره‌ی خدایی و اراده. او راه حرکت انسان از لابه‌لای گرایشات رسوبی و ایستا را مذهب می‌داند. (همان، ورق ۳۲۳) او اسلام را اینگونه تعریف می‌کند:اسلام به معنای اعم و صحیح خودش یعنی نهضت بزرگ بشری که از آغاز تاریخ بشر شروع می‌شود و پیامبران گوناگونی در امت‌های مختلف در این مذهب مبعوث شده‌اند که آخرین پیغمبر اسلام است. (همان، ورق ۲۹۵) نظام، مكتب اسلام است كه بر اساس آن تمام مذهب اسلام مبتنى است. اين نظام، عبارت است از جهان بينى كه بر اساس توحيد شكل گرفته، انسان شناسى، كه بر اساس ديالكتيک است و فلسفه تاريخ كه براساس نزاع طبقاتى براى استقرار عدالت و تکامل نوع انسان قرار دارد و براین اساس يک ايدئولوژی كه مجموعه‌اى از عقايد عملى، استراتژی، اخلاق، مبارزه، كار و فلسفه زندگی است به نام اسلام است (تاریخ جامع ادیان، تهران ۱۳۶۸، ورق ۳۲)او اسلام را منظومه‌ای می‌داند که خورشید آن توحید است. (همان، ورق ۳۰۳) و اعلام توحید را برهم زدن هرگونه روابط نابرابر قدرت و نژاد و طبقاتی می‌داند:از توحید، اصل وحدت جهان در برابر فئودالیته و تفرقه و تجزیه هستی، وحدت بشریت در برابر تناقض و تبعیض جنس‌های مختلف و نژادهای مختلف و طبقات مختلف بشری، به وجود می‌آید. (همان، ورق ۳۱۵)او اولا می‌گوید که توحید انسان را مسئول می‌کند و دوم خالق معنا برای آدم است و او را از پوچی می‌رهاند. (همان، ورق ۳۱۴) و تفکر توحیدی را تفکری می‌داند که همه را از یک سرچشمه می‌داند و تمامی نابرابری‌ها و تبعیض‌هارا انکار می‌کند.خود اشاره می‌کند که در دوره‌ای فکر خودکشی به سرش زده بوده و مولوی او را نجات داده است:مولوى، دو بار مرا از مردن باز داشت: بخشى سالهاى بلوغ بوده، بحران روحى همراه با بحران فلسفى. چه اساسا من خواندن را با آثار مترلینگ آغاز كردم و آن انديشه‌هاى بى‌سرانجام و شک‌آلود كه نبوغى چون او را ديوانه كرد، پيداست كه با مغز يک طفل دوازده ساله كلاس ششم دبستان چه مى‌كند؟ اين تشتت فكرى در دنياى تصوف كه به شدت مرا مجذوب خويش كرده بود، طوفانى‌تر و ديوانه‌كننده شد. سال هاى ۱۳۲۵ تا ١٣٢٨ جامعه نيز بى‌هدف بود و آنچه هرج ومرج حزب توده و آخونديسم جان گرفته و بازيگران سياسى آزاد خيال و فلسفه بافى‌ها عرفان‌گرایی‌ها، مقدس مآبها، رمانتيسم بى محتوا با مشغوليت هاى زندگی و شكرگذاری از نعمت…من جزو اوليها بودم، پوچی، بدبينى فلسفى، بيگانگی با واقعيت زندگی و عدم وابستگی با جامعه و نداشتن مسؤوليت و برداشتن لقمه‌هاى فكرى بزرگتر از حلقوم شعور و هاضمه ادراک و همزمانی آن با بحران بلوغ، مسير صادق هدايت را پیش گرفتم... و ناگهان تنها دلبستگی‌ام به اين دنيا، در زندگی مرا مردد كرد: مثنوى!!... مرگ و زندگی دو كفه همسطح بودند، اما مثنوى، كفه زندكى را سنگین‌تر كرد. زنده ماندم و با آغاز نهضت ملى جهت گرفتم. (با مخاطب‌های آشنا، مجموعه آثار ۱، ورق ۱۹۹)شریعتی معتقد است که اگزیستانسیالیست‌های لامذهب مانند سارتر در کار خود شکست‌خورده‌اند، آنها به انسان می‌گویند که در برابر دیگران مسئول باشد اما شریعتی باور دارد که تا هنگامی که یک محرک خدایی و مذهبی نباشد چنین امری ممکن نیست:سارتر به چه مسئولیتی معتقد است که این همه رویش تکیه ‌کند؟ انسان مسئول است، اما در برابر هیچ‌کس! (حسین وارث آدم، قلم ۱۳۸۵، ورق ۳۱۵)به آلبرکامو هم می‌تازد و می‌گوید:اصولا فلسفه‌ی کامو براساس اعتراض است؛ می‌گوید: انسان یعنی معترض…اما عصیان آدم بی‌خدا عصیان ابلهانه است. عصیان در برابر دستگاهی که درک ندارد، صاحب ندارد، احساس ندارد، چه عصیانی است؟! (همان، ورق ۳۱۷)به همین خاطر است که او اخلاق بدون خدا را اخلاق فلجی می‌داند. اخلاقی می‌داند که نمی‌تواند ایثارگری را برای انسان توضیح بدهد. چون از موتور محرک برای آن، که به‌زعم شریعتی احساس مذهبی‌ست، محروم است. (همان، ورق ۳۱۸)سوم این است که شریعتی اسلام را براساس تضاد می‌فهمد:اسلام همه چیز را، هستى را و انسان را با تضاد شروع مى‌كند. ديالكتيک، اصل تضاد درطول تاريخ، از یونان گرفته تا هگل و از مذاهب و فلسفه‌هايى كه حتى بنيانگذار انسان شناخته نيستند، در هند، چین و ايران، تا مذاهب پیشرفته و بزرگ مانند يهود و مسيحيت و اسلام همه جهان و انسان را و جامعه را و تاريخ را بر اصل تضاد طرح كردند و اصل تضاد، اصولاً اصلى است كه جزو خصوصيات منطق دينى و عرفانى است (اسلام‌شناسی، تهران ۱۳۶۸، ورق ۱۸۷)اصلاحات دینیعبدالکریم سروش معتقد است که دیانتِ شریعتی اساسا بدنبال حرکت است. لفظ حرکت هم در متون شریعتی می‌توان دید. شریعتی از اسلام ایدئولوژیک دم می‌زند. لازم است که در اینجا میان خوانش مارکسی، که ایدئولوژی را آگاهی‌ای کاذب و در راستای حفظ منافع طبقاتی می‌داند، و خوانش شریعتی تفاوت قائل شویم. او ایدئولوژی را دیسیپلین و اراده‌ای می‌داند که انسان را برای تحرک اخلاقی و انسانی و سیاسی به راه می‌اندازد. وگرنه که شریعتی هم فراموش نکرده است که برخی عقاید می‌توانند زنجیری به پای انسان باشند. در ضمن او میان اسلام به مثابه‌ی یک فرهنگ و اسلام به مثابه‌ی یک ایدئولوژی تفاوت قائل می‌شود:اسلام به‌عنوان ایدئولوژی…عاملی آیت برای تکامل معنوی انسان و … سلاحی است برای ترقی زندگی نوع انسان…دیگری که مجموعه‌ی علوم و معارف و دانش‌ها و … است. اسلام به‌عنوان یک فرهنگ. اسلام به عنوان ایدئولوژی ابوذر می‌سازد. اسلام به عنوان فرهنگ ابوعلی سینا. (حسین وارث آدم، قلم ۱۳۸۵، ورق ۲۶۰)از این روست که شریعتی معتقد است یک فرد تحصیل‌نکرده حتی ممکن است بهتر اسلام ایدئولوژیک را بشناسد. او اسلام ایدئولوژیک را عمل‌گرا و به‌دور از “مسائل ذهنی و طرح معماهای غیرواقعی” (همان، ورق ۲۶۱) می‌داند.اما شریعتی اسلام دیگری هم معرفی می‌کند و آن اسلام و تشیعی‌ست که “قلابی” و “ابوسفیانی” است. این اسلام همان اسلامی‌ست که “مرجئه” می‌تراشد و فعالیت و کنشگری را از انسان سلب می‌کند و به خدایان و آسمان‌ها می‌سپارد. اسلامی‌ست که به‌زعم شریعتی با طرح “بازی‌های ذهنی و کلامی” ما را از مسئله‌ی واقعی دور می‌کند. اسلامی‌ست که به‌‌زعم او انتظار منفی و مرگ سیاه را تبلیغ می‌کند و حافظ وضع موجود است و حل مشکلات را به فردای آخر‌الزمانی موکول می‌کند:شیعه‌ای هستید که روح اسلام و حقیقت اسلام و راه اسلام را در لحظات حساس تاریخ در جهت اولیه خودش ادامه داد؟…و یا شیعه‌ای هستید که می‌خواست از شیعه ابزار تفرقه و اختلاف و رکود و جمود بسازد؟ (همان، ورق ۲۱۸) و آن وقت مذهب زندگی و حرکت و حیات و هجرت و کمال، مذهب گریستن شده. (همان، ورق ۲۲۲) این قابیل مذهب را برای توجیه خودش و نابودی مردم و برای شکل نگرفتن و احیا نشدن هابیل، ابزار دست خودش می‌کند. (همان، ورق ۲۲۹)او از “پروتستانتیسم اسلامی” و “رنسانس اسلامی” حرف می‌زند. مقصودش از پروتستانتیسم البته آن منظور آخوندزاده، روشنفکر عصر ناصری، که می‌گفت باید جنبه‌های ماورالطبیعی دین با انسان‌گرایی جایگزین شود، نیست. می‌خواهد این را مطرح کند که از اسلام “خرافه‌زدایی” شود و جای “تعبد” را “تعقل” بگیرد (همان، ورق ۲۴۷) خود درباره‌ی پروتستانتیسم می‌گوید:در مسيحيت، يک متفكر مذهبى مثل پروتستانتيست، در قرون ١٦ و ١٧ و ١٨ چکار مى‌كرد؟ مى‌گفت اين كليسا و اين كشيش‌ها عوامل مترقى دين مسيح را ناديده گرفته و متروک گذاشته و بدبختى و بيچارگی براى ما ايجاد كرده‌اند، زيرا عوامل زهدپرستى و درون‌گرایی و فردپرستی و عبادت و اعتقادات ماوراء الطبيعى را رواج داده‌اند، پس روشنفكر اروپايى مى‌دانست كه براى رفرم مذهبى و ايجاد يک پروتستانتيسم مسيحى بايد عوامل محرک وبيدارکننده مسيحيت را احياء كرد. (چه باید کرد؟، مجموعه آثار ۲۰، ورق ۲۸۷)می‌بینیم که شریعتی ترقی و تحرک اجتماعی بدون رفرم و اصلاحات دینی را بی‌معنا و غیرممکن می‌داند. اولین جنبه‌ی اصلاحات مذهبی مدنظر شریعتی همین است که “توده‌ی مذهبی” دست از خرافات و مبالغه‌های بی‌معنی بردارد و صاحب هویت ایدئولوژیک و مصمم دینی شود. (حسین وارث آدم، قلم ۱۳۸۵، ورق ۲۴۶) و تعریفی هم که از پروتستانتیسم مذهبی ارائه می‌دهد بسیار صریح و بی‌پرده دست روی تحول دیانت می‌گذارد.او همانقدر که به روحانیون “مترقی” احترام می‌گذارد، بیزاری خود را از “بلعم باعورا”مآبان و “آخوندیسم” ابراز می‌کند:خلق را به نام دین و به نیابت امامت حقیقی او، به هرجا که خودشان بخواهند برانند و حقوقی را که امام به مردم دارد، اینان به نام تو و به نیابت او به خود اختصاص دهند…مردم را از نظر روحی و فرمی برده‌ی خویش کنند…تنها کارشان برای دین مردن “پیش‌نمازی” و “دستی برای بوسیدن” (همان، ورق ۲۶۷)در جایی اسلام را به مخروطی تشبیه می‌کند که به‌جای اینکه قاعده‌اش به زمین و نوکش به هوا باشد، برعکس و واژگون شده:این مخروط اسلامی قاعده‌اش به هوا رفت و نوکش به زمین، گرچه همه‌ی مخروط هم هست. چنانکه اکنون هم هست، ولی فقط اینطوری است. نوکش زمین است و قاعده‌ی مخروط به هواست…برای همین است که نمی‌تواند بماند، می‌بینیم همه‌ی مخروط هم هست، صدبرابر اضافه بر مخروط اولیه هم هست، اما نمی‌تواند خودش را نگهدارد، برای اینکه کج شده. (همان، ورق ۲۲۷)می‌گوید خیلی وقت است که مسئله‌ای واقعی در جهان اسلام طرح نشده است و کسی هم جرئت و گستاخی لازم برای طرح آن را ندارد:اسلام به قول عبدالرحمن بدوی مانند یک روح در کالبدهای عقلی و در توفانهای همیشه توفنده‌ی در حال تکامل اندیشه‌ها و ادراک‌های نوابغ، در حال رشد و تبلور و گسترش بود. معنای اسلام به این شکل است. بعد آمد در قالب‌ها دیگر یخ بست و منجمد شد، کسی جرئت ندارد حدس بزند، حتی عبارت را و جمله را تکان بدهد! (همان، ورق ۳۰۰)انتقاد دیگرش آن است که حدیث‌زدگی‌ای در میان متدینین وجود دارد:روحانیون ماهم از آن رو که معتقدند که هر فکری که در متن مذهب باشد، یعنی از طریق قرآن و سنت و یا روایت امام رسیده باشد، حقیقت است، از نظر آنها هر مسئله‌ای که مستند باشد حقیقت است…چه اسلام و تشیع حقیقت مطلق است و بنابراین هرچه را که یقین کردیم از اسلام و تشیع است، حقیقت یقینی است و پذیرفتنی. (همان، ورق ۲۴۷) از مذهب آزادکننده، ریسمانی به نام تقدس می‌سازد تا همواره مردم را در بند درستشی به نام پرستش دینی که رسمش پرستش دنیایی، نگاه دارد. (همان، ورق ۲۳۰)می‌گوید در کنار این احادیث باید به جنبه‌های دیگر هم پرداخت. ایراد را در آن می‌بیند که چون حدیثی پیدا شود بسیاری از مسلمین خود را از بررسی ابعاد دیگرش بی‌نیاز می‌بینند. خود شریعتی هم می‌گوید که تعابیرش کامل و مطلق نیست بلکه از دریچه‌ی علوم اجتماعی‌ست:این را باید یادآوری کنم که آنچه می‌گویم تمام آنچه در این باب باید گفته شود نیست. این یادآوری برای همه‌ی مسائلی که در اسلام مطرح می‌کنم صادق است…من جامع معقول و منقول نیستم. و فقط در یک رشته‌ی خاص چیزی بلدم. (همان، ورق ۲۶۱)شریعتی بر “رشته” تاکید بسیار می‌کند چرا که معتقد است که هر پدیده‌ای دارای جنبه‌های متعدد حدیثی و کلامی و فقهی و انسان‌شناسی و تاریخ و اقتصاد و جامعه‌شناسی است. فلذا باید تعادل و توازن در بهره بردن از همه‌ی این علوم برقرار شود. این به‌طور مستقیم شریعتی را به نقد افراط در فقه و حدیث هم می‌رساند:متاسفانه با اینکه روحانی ما غالباً متخصص رشته فقه است. مردم عادت کرده‌اند که مسائل گوناگون اسلامی زد در هر موضوع و رشته‌ای از زبان وی بشنوند…فقه به معنی اصطلاحی امروز یک رشته خاصی از علوم اسلامی است و طبعا بسیاری از مسائل اسلامی و یا ابعاد بسیاری از مساله‌ی اسلامی اساسا مطرح نمی‌شود و مجهول می‌ماند و یا اگر هم مطرح شود در محدوده فقهی و یا سطحی و مجمل بیان می‌شود…قسمت اعظم عناصر تشکیل‌دهنده‌ی مکتب اسلام که جنبه‌ی اقتصادی و روانشناسی و اخلاقی و فلسفی و سیاسی دارد یا تاریک مانده یا بد و کج و بی اثر در ذهن ها عنوان شده است. (همان، ورق ۲۶۲)البته این انتقادها از فقه‌زدگی و تقلیل “دانشگاه دینی” به “دانشکده فقه” را در نوشتجات همان‌ دوره‌ی مهدی بازرگان و مرتضی مطهری هم می‌توان دید. [5]پذیرفتن اصل تخصص و رشته به‌نظر شریعتی موجب می‌شود که:عقاید مذهبی نیز پا به پای تحول و تکامل اجتماع و فرهنگ و علوم حرکت کنند و هرچه جامعه و علم پیشروی می‌کند، فهم و درک و تلقی مفاهیم مذهبی نیز پیش می‌روند زیرا جنبه‌ی روایی و حکمی این احکام همیشه ثابت است و بنابراین، در این جنبه‌ها [غیرفقهی] است که می‌تواند تحول و تکامل یابد. (همان، ورق ۲۶۳)البته شریعتی معتقد است که در دین اسلام یک ذات و هسته‌ وجود دارد. هسته‌ای که به‌زعم او قرار نیست در جریان اصلاحات مذهبی متحول شود بلکه تنها قرار است شیوه‌ی ابراز آن بسته به زمانه متغیر باشد:اسلام به عنوان دینی در ظرف سنتی جامعه‌ها و کالبد فرهنگ‌هاست که جسمیت عینی خارجی پیدا می‌کند. و به این صورت است که در مسیر تاریخ فرسایش می‌یابد. و احتیاج به نو شدن، تغییر فرم، لباس، روابط و زبان دارد. و این سو تفاهم نشود که مقصود از نو شدن حقیقت ثابتی که خود اسلام است، نیست. وقتی افراد می‌گویند در افکار مذهبی‌مان باید تجدیدنظر شود و بینش مذهبی نو گردد…مسلما به معنی تغییر دین نیست…بلکه به این معنی است که وقتی حقیقتی ثابت در ظرف‌های سنتی و اجتماعی و نژادی و فرهنگی و اعتقادی و فلسفی و روحی قرار می‌گیرد، بعد از مدتی باید ظرف‌هایی را که زاییده‌ی شرایط اجتماعی و تاریخی است و تغییر می‌یابند، عوض کرد، که اگر ظرف این حقیقت مقدس را عوض و نو نکنیم، مظروفش از بین می‌رود. (فلسفه‌ی تاریخ، نسخه الکتریکی، ورق ۱۵)کنشگری سیاسی و تنش‌های آنالبته که تمرکز شریعتی در سخنرانی‌ها و نوشتجات "حسین وارث آدم" چیز دیگری‌ست اما او در لابه‌لای صحبت‌هایش تصویری از فلسفه‌ی سیاسیِ خودش هم ترسیم می‌کند. او می‌گوید در عصر غیبت کبری "یک نظام انتخاباتی خاص به‌وجود می‌آید و آن یک انتخابات دموکراتیک است برای رهبر" (همان، ورق ۲۵۳) او اما بلافاصله این قید را به دموکراسیِ اسلامیِ مطلوب خویش می‌زند که در آن:گرچه این انتخاب‌شونده به‌وسیله‌ی مردم انتخاب می‌شود. اما در برابر امام مسئول است. و در برابر مردم نیز، برخلاف دموکراسی که منتخب به‌وسیله‌ی مردم، فقط در برابر خود مردم که انتخاب‌کنندگان و موکلین او هستند مسئول است. (حسین وارث آدم، قلم ۱۳۸۵، ورق ۲۵۳)پس اولا شریعتی معتقد است که نظام مدنظر او در عصر غیبت یک دموکراسی نیست بلکه یک وضعیت دموکراتیک است. این تمایزی‌ست که هم از جنبه‌ی تاریخی و هم از منظر فلسفه‌های سیاسی متفاوت می‌توان قائل شد. برای درک بهتر این وضعیت تنش‌آمیز می‌توان مثلا از شیوه‌ی تقسیم آب در ایران یاد کرد. در ایران، از آنجا که همواره این مملکت با محدودیت منابع آبی مواجه بوده، در نحوه‌ی تقسیم مناسب و بهینه‌ی آب در مناطق پراکنده‌ی کشور، با یک وضعیت دموکراتیک مواجه بوده است. اما آنچه که این ماجرا را تنش‌آمیز می‌کند این است که این وضعیتِ دموکراتیک تقسیم آب و میرابی بر یک استخوان‌بندی خشن و استبدادی، که ماشین نظامی‌گری ایلیاتی باشد، استوار بوده است. من معتقدم امتداد اینگونه تنش‌ها را در اندیشه‌ی سیاسی شریعتی هم می‌توان دید. و خواهم کوشید برخلاف منتقدان کور که تنها رسالت خود را نقادی و گلایه‌ می‌دانند، راه گریز مدنظر و مطلوب خود را هم معرفی کنم. این تنش در پروژه‌ی سیاسی شریعتی از آنجا شروع می‌شود که او مقصود خود را از برقراری وضعیت دموکراتیک کاملا از فلسفه‌ی دموکراسی جدا می‌کند. اصلا از همین ناشی می‌شود که شریعتی می‌گوید:برخلاف نماینده‌ای که با نظام دمکراتیک انتخاب شده، مسئول این نیست که ایده‌ها و نیازهای مردمی که او را انتخاب کرده‌اند برآورده کند، بلکه مسئول است که مردم را براساس قانون و مکتبی که امام رهبر و هدایت‌کننده آن مکتب است هدایت‌کرده و آنها را براساس آن مکتب تغییر و پرورش دهد. (همان، ورق ۲۵۴)این تفاوتی‌ست که در جاهای دیگر نیز شریعتی آن را طرح می‌کند. او معتقد است پُلیتیکِ غربی تنها به دنبال ارضای امیال رای‌دهندگان و حفظ ثبات و امنیت است. حال آنکه سیاست بدنبال پرورش مردمان است. (علی، مجموعه آثار ۲۶، ورق ۳۸۵) البته او بلافاصله می‌گوید که دغل‌کاران و جاه‌طلبانی هستند که به اسم سیاست، دیکتاتوری را مستقر می‌کنند و به قول او در این وضعیت “معلم از پرستار به پلیس شبیه‌تر است” (همان، ورق ۳۸۷)شریعتی در صفحات ۲۵۴ و ۲۵۵ نسخه‌ای که من از “حسین وارث آدم” دارم، عملا به تئوریزه کردن سازوکار سیاسی فعلی حاکم بر ایران می‌پردازد. او می‌گوید نحوه‌ی انتخاب نایبان امام توسط مردم قرار نیست مستقیم باشد. بلکه:این انتخاب یک انتخاب مقیدی است. به این معنی نیست که همه‌ی مردم بیایند رای بدهند و هرکس شمار آرائش بیشتر بود به جانشینی امام منتخبشود (حسین وارث آدم، قلم ۱۳۸۵، ورق ۲۵۴)اساسا او معتقد است که شایستگی‌های لازم برای چنین انتخابی، در مردم وجود ندارد:بنابراین توده‌ی ناآشنا با علم، خود به خود شایستگی انتخاب او را ندارد. و عقل حکم می‌کند کسانی که آگاهی و علم دارند و می‌دانند که عالم‌ترین و متخصص‌ترین و آشناترین فرد به این مکتب کیست، یعنی عالم‌شناسان به انتخاب مبادرت ورزند. و مردم هم که خود به خود با فضلا و روحانیون و علمای مذهب خودشان تماس و به آنها اعتقاد دارند و از آنها پیروی می‌کندد، طبعا رای آنها را برای انتخاب نایب امام می‌پذیرند. (همان، ورق ۲۵۴)پس در عصر غیبت قرار است سیاستی‌ توسط نایبان امام اجرا شود که توده‌ی “ناآگاه” و “بی‌علم” را “پرورش” دهد و “هدایت” کند. شریعتی معتقد است که:من دموکراسی را با آنکه مترقی‌ترین شکل حکومت می‌دانم و حتی اسلامی‌ترین شکل، ولی در جامعه‌ی قبایلی بودن آن را غیرممکن می‌دانم و معتقدم که طی یک دوره‌ی رهبری متعهد انقلابی، باید جامعه‌ی متمدن دموکراتیک ساخته می‌شد. (ما و اقبال، مجموعه آثار ۵، ورق ۴۸)پس شریعتی دوباره تاکید می‌کند که مسیر دموکراسی از یک دوره‌ی گذار، که با “تربیت و ‌پرورش توده‌های بی‌علم” همراه است، می‌گذرد. او معتقد است که اگر پیش از این دوره‌ی گذار، دموکراسی برقرار شود، دموکراسی تنها حکومتی خواهد بود در خدمت آنانی که “زور و زر” دارند. می‌گوید رای در چنین دموکراسی‌ای به ظاهر آزاد است اما در عمل رای‌ها “ساخته” می‌شود. معتقد است این انتخابات در غرب با “رای‌سازی” و “تقلب” و “پلیدترین اعمال ضدانسانی” همراه است. بدین منظور او در دوره‌ی گذار به دموکراسی “واقعی” ، دموکراسی “متعهد” را مطرح می‌کند. می‌گوید این شکل حکومت و سیاست را از طرح سوکارنو در جنبش عدم تعهد الهام گرفته است. ماجرا به آنجا برمی‌گردد که در دهه‌ی ۱۹۵۰، سوکارنو، رهبرِ کشور تازه استقلال‌یافته‌یِ اندونزی، ایده‌ی “دموکراسی ارشادی” را مطرح کرد. او استدلال می‌کرد که به‌علت ناهماهنگی‌ها و آشفتگی‌های موجود در پارلمانتاریسم فعلی، لازم است شیوه‌ای از دموکراسی “ارشادی” بر کشور حاکم شود تا شرایط را برای استقرار دموکراسی واقعی آماده کند. اتفاقا تجربه‌ی اندونزی نمونه‌ای‌ست از شکست آنچه که دموکراسی ارشادی نامیده می‌شود. تجربه‌ی دموکراسی ارشادی در اندونزی در نهایت نه به دموکراسی واقعی که به دیکتاتوری نظامی سوهارتو منتهی شد. شاید علت این مسئله به همانجا بازگردد که پدرسالاران سیاست، هیچگاه قرار نیست بپذیرند که “تربیت” و “هدایت” مردم تکمیل شده و وقت کناره‌گیریشان فرا رسیده. در اینجا یک تنش دیگر نیز وجود دارد و آن این است که شریعتی درک واژگون و چپه‌ای از فلسفه‌ی دموکراسی دارد. کارل پوپر معتقد است، برقراری دموکراسی، نه برای گرفتن تصمیم درست، بلکه برای در امان ماندن از استبداد است:اگر دموکراسی را به معنای لغوی آن در دنیای یونانی، یعنی حکومت مردم بگیریم، از مسئله اصلی دور می‌شویم. زیرا اصل کلیدی دموکراسی، احتراز از شکلی از حکومت است که حکومت قانون نباشد. در دوران باستان، یونانیان در جا می‌دانستند که دموکراسی به معنای حکومت مردم نیست، بلکه به معنای احتراز از خطر جباریت است. از همین رو بود که هشتاد سال به شیوه‌ی عمل تبعید و نفی بلد روی کردند. آنها می‌ترسیدند که یک دیکتاتور یا جبار محبوب، به عبارت امروز یک پوپولیست، کسب وجاهت زیاد کند و با رای اکثریت به قدرت برسد. کارکرد نفی بلد این بود که هرکسی که خیلی محبوب می‌شد به خارج از مملکت گسیل می‌گردید. او را گناهکار قلمداد نمی‌کردند: به جرم ارتکاب هیچ عمل بدی محکوم نشده بود. طرد او صرفا عملی احتیاطی بود تا فردی که خیلی محبوبیت پیدا کرده بود در مملکت حضور نداشته باشد. (درس‌های قرن بیستم، فرزان روز ۱۴۰۳، ورق ۷۵)این درحالی‌ست که شریعتی با این پیش‌فرض به بحث دموکراسی وارد می‌شود، که فرض می‌گیرد دموکراسی نظامی‌ست که در آن بهترین تصمیم‌های انسان‌ساز گرفته می‌شود، وگرنه اگر شریعتی چنین فرضی را آشکار و عیان در نظر نمی‌گرفت، اصلا هیچگاه این فکر به سرش خطور نمی‌کرد که بخواهد بخاطر استقرار دموکراسی واقعی، شیوه‌ای از حکومت جبارانه را، در دوره‌‌ی گذار، در نظر بگیرد.اگر قدرت را دارای هندسه‌ای درنظر بگیریم. که در آن هم زور وجود دارد و هم ابزار ایجاد رضایت، و هم در آن نهادهایی وجود دارد که با ظواهر بی‌طرفانه، در خدمت آن هندسه هستند، آنگاه می‌توان به این نتیجه رسید که شریعتی هم متفکری ضد هندسه نیست. بلکه به عبارتی تنها گردانندگان فعلی هندسه را بی‌انصاف و بی‌وجدان می‌داند و قصد جایگزینی آنها را دارد. کلمات در تماسِ با همدیگر صاحب معنا می‌شوند. انتخاب کلمات آگاهانه هستند و پشت هرکدام از آنها، علاوه بر کارکرد تحت‌اللفظی، مقاصد و نیات سیاسی و پیش‌فرض‌های فرهنگی نیز وجود دارد. من متن شریعتی را از این قاعده مستثنی نمی‌دانم. تاکید او بر “تربیت” و “پرورش” و “هدایت” تنها یک استفاده‌ی ساده یا ناخودآگاه و تصادفی از کلمات نیست. برخلاف دیدگاهی که معتقد است فلسفه‌ی سیاسی شریعتی پروژه‌ای‌ست که او از زمانی به بعد، و به خصوص در دوره‌ی سوم فکری‌اش (یعنی پنج‌سال پایانی زندگی‌اش) ، مسکوت گذاشته است من معتقد هستم چنین نیست. بلکه او با این کلمات دارد یک شبکه‌ی معنایی و زبانی بنا می‌کند. در اکثر آثار شریعتی، اگر نگوییم تمام آثار شریعتی، ردپای این شبکه‌ی معنایی و این تکه‌کلام‌ها را می‌توان دید. خود او متذکر می‌شود که در امت اسلامی، فرد راحت و آزاد نیست. بلکه متعهد و مسئول است. هر عضو این امت، باید رهبری امام را بپذیرد. و مسئولیت امام هم به آن است که:مبتنی کردن اصل حکومت بر اساس پیشرفت و تغییر و تکامل هرچه سریع‌تر جامعه است. ولو در این سرعت و راندن به‌سوی کمال، افرادی هم احساس راحتی و آسایش نکنند. و یا افرادی چند باشند که زندگی راکد و آسوده‌ی معمولی را بهتر از آن حرکت و تکامل بپسندند یا اصولا نپسندند، که اگر چنین افرادی بودند، رای‌شان مقامی نخواهد یافت. که امامت هدفش را براساس پسند عوام یا منافع خواص انتخاب نمی‌کند. بلکه براساس هدف و رسالت و آنچه که بایست باشد می‌گزیند. (علی، مجموعه آثار ۲۶، ورق ۳۹۰)پس افراد امت همگی به یک شکل بایست باشند. چرا که یک حقیقت مطلق موجود است و آن حقیقت در جیب امام است. فلذا واجب است که: همرنگی با امام و طرد آن کسی که با آن حقیقت مقدس همسو نیست. من اما باور دارم که حقیقت همچون زیبارویِ محجبه‌ای‌ست. این حجاب هیچگاه کامل برچیده نخواهد شد و بدین ترتیب ما هیچگاه نمی‌توانیم مدعی آن شویم که جوان را در آغوش گرفته‌ایم البته شریعتی معتقد است که منتقدان این امت، افرادی فردپرست و تنبل‌اند که “زندگی راکد و آسوده‌ی معمولی را بهتر از آن حرکت و تکامل” می‌دانند. در ضمن شریعتی مصرانه باور دارد که نظام سیاسی این امت از “دیکتاتوری” جدا است و “رهبری فکری انقلابی با رهبری فردی استبدادی تضاد می‌یابد” او امامت را رهبری‌ای ضروری می‌داند. و باز تاکید می‌کند گذار به دموکراسی بدون خودسازی انقلابی‌اش، فریب و پلیدانه است:آنچنانکه که لیبرالیسم و دموکراسی را هم پیش از آنکه جامعه از مرحله‌ی خودسازی انقلابی‌اش بگذرد، یک فریب می‌دانم و یا یک حجاب عصمت بر چهره‌ی فاحشه. (حسین وارث آدم، قلم ۱۳۸۵، ورق ۸۳)امام نزد شریعتی نه نصب می‌شود و نه انتخاب. البته او امام‌ها و پیامبران را برخاسته از متن مردم می‌داند. در تفسیر واژه‌ی امی نیز معتقد است این به معنای توده‌ای و فرودست بودن است:این پیامبران فرشته‌ نبوده‌اند…از انسان‌ها بوده‌اند، از ناس…از متن مردم برخاسته‌اند…این پیامبران فرشته نبودند. (همان، ورق ۱۱۲)با اینحال علی‌رغم تمامی اینها امام پیشوایی‌ست مافوق سیاست. او نه به‌خاطر انتخاب مردم، که به‌خاطر نبوغ خود، به امامت می‌رسد. پس اصلا قرار نیست امام توسط مردم تعیین شود. امام کشف می‌شود، به رهبری می‌رسد، و سپس مردم با او بیعت می‌کنند. و این بیعت به‌زعم شریعتی همان رای‌ دادن دموکراتیک است. اما نباید فراموش کرد که در حکومت قانون هیچ مقام فراقانونی، از جمله امام وجود ندارد. در اینجا دوباره پای آن تنش به بحث باز می‌شود:بالاخره شریعتی می‌خواهد توده‌های فلاکت‌زده و فرودست را رها سازد یا فقط آنها را برای اسلام ایدئولوژیک مدنظرش “تربیت” کند؟ یا به بیان دیگر، آیا او می‌خواهد همکاری کند و با درک موقعیت تاریخی خود، به احیا اراده و خودآگاهی در میان فرودستان کمک کند، یا آنکه می‌خواهد در مقام یک پیشاهنگ آنان را “هدایت” کند؟لوئی آلتوسر، در تعریف لنینیسم می‌گوید:اما یک نفر می‌گوید و این یک نفر لنین است: رفقا ما به اندازه کافی سرمایه‌داری داشته‌ایم. و به سمت کمونیسم حرکت خواهیم کرد. و به آنجا خواهیم رسید. اما ناچاریم از این رودخانه گذر کنیم. که رودخانه‌ی زیبایی نیست. چیزی که ‌جهت یابی در آن سخت است. چیزی که به آن سوسیالیسم گفته می‌شود. و برای سلامت گذر کردن از آن باید اطمینان حاصل کنیم که ایده‌های قدیمی مانع عبور قایق از رودخانه نمی‌شوند. بدین منظور افراد با ایده‌های جدید: کمونیست‌ها، کارگران، پرولتاریا. باید دیکتاتوری خود را علیه صاحبان قدیمی قایق اعمال کنند و غیره. سپس فردی گفت اما فرمانده لنین، قایق چطور به سمت جلو حرکت خواهد کرد؟ لنین گفت: پیچیده نیست. تمام شما پارو می‌زنید. دیکتاتوری این است. هرکس در جهت یکسان پارو می‌زند. دیکتاتوری بورژوایی کارگران را وادار می‌کند تا در یک جهت پارو بزنند. و شما همه‌ را، کارگران و مخالفانشان را، وادار می‌کنید که در جهت دیگری پارو بزنند. (مثل‌ها [6])پس لنین معتقد بود که برای رسیدنِ به کمونیسم، جایی که در آن هندسه‌ی سلطه‌جویانه‌ی قدرت و روابط نابرابر ناشی از آن نابود شده است، باید از مرحله‌ای گذر کرد که دیکتاتوری پرولتاریا می‌نامد. جایی که همه، به فرمان پیشاهنگ‌‌ها و روشنفکران انقلابی، به جهت کمونیسم پارو خواهند زد. در مقابل اما، آنتونیو گرامشی، کمونیست ایتالیایی، تصویر دیگری از شیوه‌ی گذارِ به کمونیسم، ترسیم می‌کند. اگرچه که گرامشی هم به انقلاب اکتبر بسیار امیدوار بود و به تحزب مطلوبِ لنین دلبستگی‌ داشت لیکن او معتقد است که راه حل نه در یک جنگ براندازانه‌ی آشکار، که در یک مقاومت و جنبش بلندمدتی‌ست که بتواند در برابر‌ سلطه‌جویی، گفتار ضد‌سلطه‌ خود را عَلم کند. از این رو، رهبری جنبش در نظرگاه گرامشی، نه مجمعی آگاه و فاضل از پیشاهنگ‌ها و امام‌ها، بلکه حزبی خواهد بود که اراده‌ی جمعیِ تمامیِ فرودستانِ قربانیِ هندسه، با حفظ باور‌هایشان، در آن مجسم شود. گرامشی در نقد دیدگاهی که پیشرفت جنبش را مشروط به رهبری جناح خود می‌داند، می‌گوید:متاسفانه هرکسی میل دارد مصالح خاص خود را با مصالح ملت قاطی کند و بنابراین ناگزیر می‌شود که بگوید: وحشتناک و … است که قانون اعداد تصمیم بگیرد. بهتر است که آدمی توسط فرمان برگزیده شود. به این گونه، مسئله مربوط به کسانی نیست که عقل در سر دارند و احساس می‌کنند که تا سطح بی‌سواد‌ترین بی‌سوادها تنزل یافته‌اند. بلکه موضوع مربوط به کسانی است که عقل دارند و می‌خواهند حتی خُردترین خرده‌ی قدرت تصمیم‌گیری، نسبت به سیر زندگی ملی، را که در اختیار “مردم بی‌سروپا” است از چنگشان درآورند. (شهریار جدید، اختران ۱۴۰۱، ورق ۱۲۸)او معتقد است پیشاهنگ‌مآبانی که استدلال می‌کنند برای رسیدن به رهایی، باید به رهبری فردی و تام‌الاختیار آنها متکی شد، نه تنها قصد هدایت شما به سمت رهایی را ندارند، بلکه با تحقیر هویت‌های توده‌ای، تحت عناوینی چون “توده‌های ناآگاه” یا “مردم بی‌سر‌وپا” ، قصد دخالت در تمام جنبه‌های زندگی مردمان را دارند. و این حقیقتا حساب‌شده‌ترین و به‌ظاهر فکر‌شده‌ترین شیوه‌ای‌ست از اقتدارگرایی، که بشریت تا به حال به خود دیده است. با این تفاسیر این ادعای اکبر گنجی، که اندیشه‌ی سیاسی شریعتی را یک “اتوپیای لنینیستی” تلقی می‌کند، چندان هم بی‌ربط و پرت نیست البته در تیترهای گنجی همیشه اندکی استمنا با کلمات به چشم می‌خورند.شریعتی و کمونیسمبه‌گمان من، رابطه‌ی شریعتی با مارکس و کمونیسم، یکی از متوازن‌ترین روابط در دوره‌ی خودش است. در زمانه‌ای که عده‌ای دربسته مارکس را پذیرفتند و عده‌ای دیگر هم دربسته به جنگ با او شتافتند، شریعتی از معدود چهره‌هایی بود که وارد شبه‌دیالوگی با مارکس شد. البته که او همانطور که پیشتر اشاره کردم چندان با مارکس بالغ آشنایی‌ای نداشت. یرواند آبراهامیان، استاد تاریخ معاصر، معتقد است شریعتی نه علاقه‌ای به مارکس جوانِ ضددین داشت و نه آشنایی چندانی با آن مارکسِ بالغی که سرمایه را نگاشت. بلکه بیشتر مجذوب آن مارکس میان‌سالی بود که “کاشف قوانین حرکت جامعه” بود و مفهوم “پراکسیس” یا “عمل انقلابی” را به‌ بحث گذاشت. من چندان موافق با این نیستم که شریعتی را مخالفِ مارکس جوان تلقی کنیم. چرا که او از بسیاری از مفاهیم و تاملات مارکس جوان بهره می‌برد. باید در نظر داشت که شریعتی مفهوم “الیناسیون فرهنگی” را تحت‌تاثیر آن پیشینه‌ی فلسفی‌اش، که هگل و مارکس برای نخستین بار صورت‌بندی کردند، مطرح می‌کند. و باید در نظر داشت که الیناسیون اصلی‌ترین مفهوم مدنظر مارکسِ جوان است. [8] نگرشی که او در فلسفه‌ی تاریخ‌اش، تحت این عنوان که تاریخ آوردگاه دو قبیله‌ی الهی و طاغوتی‌ست، احتمالا تحت تاثیر همان اظهارات مارکس‌ در مانیفست حزب کمونیست است. در جایی دیگر هم، که آشکارا تحت تاثیر مارکس است، می‌گوید:جامعه شناسى تاريخى و مذهبى به من نشان داده است كه جهان‌بينى‌هاى فلسفى و مذهبى حاكم، هميشه انعكاسى از نظام اجتماعى وشكل زندگی مادى انسانها بوده است و هميشه وضع موجود اجتماعى به صورت مذهب تبيين و تفسير مى‌شده است و در حقيقت نظام اعتقادى و مذهبى حاكم توجيه‌كننده نظام اجتماعى مادى بوده و حقيقت هاى آسمانى و لاهوتی تصويرى از واقعيتهاى زمينى و ناسوتى بوده‌اند…مذاهب موجود، مذاهب حاكم بر تاريخ همواره و بى استثنا ابزار طبقه حاكم بوده‌اند…طبقه روحانى در همه جامعه‌ها در بالاى جامعه قرار داشته‌اند. نقش مذهب توجيه فكرى و اعتقادى نظام حاكم، وضع موجود، تضاد طبقاتى و طبیعی نمودن و بلكه خدايى نشان دادن جايگاه اجتماعى فرد و هرگروه وهرطبقه در سلسله مراتب جامعه بوده است (تاریخ جامع ادیان، مجموعه آثار ۴، ورق ۳۸۴)درست است که شریعتی متاثر از نظرات مارکس جوان درباره‌ی دین است اما او تاملات مارکس را ناکافی و در بعضی مواقع ماده‌زده می‌داند. او در تکمیل حرف مارکس متذکر می‌شود که دیانتِ آزادی‌خواه، که منتقد وضع موجود است و مرگ سرخ را به‌جای مرگ سیاه و انتظار مثبت را به جای انتظار منفی تبلیغ می‌کند، هم وجود دارد.و درضمن خود شریعتی می‌گوید:آدم اگر يک روشنفكر مسلمان نباشد و آدم باشد، بايد ماركسيست شود مگر اينكه برود يک سرمايه‌دار يا فاشيست يا كليسايى شود، راه ديگری ندارد. مى‌گویند: اسلام بين ماركسيسم و سرمایه‌‌دارى است. اين حرف مفتى است! سرمايه‌دارى بيمارى است كه اسلام و ماركسيسم در مبارزه با آن با هم رقابت دارند. بنابراين، در يک هدف مشترک باهم كار مى كنند. اخلاق ماركسيستى، با اخلاق اسلامى، اصولاً يكى‌ست. اخلاق يک سوسياليست، اخلاق يک مسلمان است. (اسلام‌شناسی، مجموعه آثار ۳۰، ورق ۱۸۷)دستکم برای نگارنده‌ی این سطور ارزشمند است که شریعتی چگونه کوشید میان اسلام‌گرایان و مارکسیست‌ها یک زبان و هدف مشترک بنا سازد. چه‌بسا اگر این زبان مشترک بنا می‌شد، جدال‌های بیهوده و زخم‌ها و حذف‌های عمیق اوایل انقلاب پدید نمی‌آمد. البته شریعتی تنها متفکری نبود که این ایده را مطرح می‌کرد. لویی آلتوسر در مصاحبه‌ای می‌گوید:من کمونیست شدم چون کاتولیک بودم. من مذهبم را تغییر ندادم و عمیقا کاتولیک باقی موندم. البته به کلیسا نمی‌رم ولی شما نمی‌تونید از همه بخواهید که کلیسا بروند. من یه کاتولیک باقی موندم، به این مفهوم که به جهان‌وطنی و تساوی جهانی توی ذهنم بود. من گمان می‌کنم که در بطن نظریات کمونیسم هم همین مساوات وجود دارد. (مصاحبه آلتوسر با RAI)در یک نمونه دیگر، می‌توان از مصطفی شعاعیان، چریک دهه‌ی ۱۳۵۰، یاد کرد. او به رهبری سازمان فدائیان خلق توصیه کرد که کتب و رسالاتی درباره‌ی امام حسین به اعضا بدهند. اما سازمان به علت "ایدئالیست" بودن حسین از این کار امتناع می‌کند. شعاعیان اما خود معتقد بود:امام حسین مرد شریف و شجاع و مقاومی بود، حالا یک کمی هم ایدئالیست بود. این نباید مانع شود که زندگی حسین را نخوانند.بیژن جزنی، نظریه‌پردازِ بنیانگذار فدائیان، پیشتر در رساله‌ای تحت عنوان "اسلام مارکسیستی یا مارکسیسم اسلامی" به نقد این قبیل دیدگاه‌ها پرداخته بود. به‌زعم او، مارکسیسمِ همدلانه با اسلام نه تنها رهایی‌بخش نیست بلکه می‌تواند توسط "منافع طبقاتی" به خدمت گرفته شوند. احتمالا رهبران فدائیان در آن زمان تحت تاثیر این نگرش جزنی بودند.فرخ ‌نگهدار، از رهبران شاخه‌ی اکثریت فدائیان خلق در اوایل انقلاب، در مصاحبه‌ای با انصاف‌نیوز‌ می‌گوید:من پس از گذشت نزدیک به ۶۰ سال کار سیاسی دیده‌ام و عمیقا بر این باورم که چپ‌های ایران ضدمذهب نبودند و هرگونه اتهام از این دست بر سازمان فداییان خلاف واقع و خلاف حقیقت عینی است. مارکسیسم به‌معنای اعلام جهاد علیه یک مذهب نیست. دعواهای ما نیز هیچگاه بر سر موضوعات دینی نبوده است. علاوه بر این ما همیشه با نیروهای مذهبی همدلی و همراهی داشته‌ایم زیرا اکثریت بزرگ جامعه‌ی ما را زحمتکشان مسلمان تشکیل می‌دهند و دفاع از مردم زحمتکش اعتقاد تمام چپ‌هاست. ما همیشه مشتاق همکاری در راستای عدالت اجتماعی، رفاه، آزادی و حفظ استقلال کشور با نیروهای عدالت‌خواه مذهبی بوده‌ایم. همین بحث را من در فروردین و اردیبهشت ۵۱، وقتی در قزل قلعه با آقای احمد جنتی در یک سلول بودیم مفصلا داشته‌ام. من در سلول هم نشان می‌دادم که ما نه‌تنها حاضر به کوچکترین حرکت علیه اسلام یا بی‌حرمتی به آن نیستیم، بلکه در سلول، تماس او با آقایان آذری قمی، ربانی شیرازی، محمد یزدی و لاهوتی را من برقرار کردم. اما همین که او فهمید من نمازخوان نیستم قطع رابطه کرد. ایشان و تعدادی از نیروهای مذهبی حتی در آن دوره ما را نجس می‌دانستند و از غذا خوردن و دست دادن با ما امتناع می کردند. متاسفانه.این موضوع جای بررسی و تفحص بیشتر در فرصتی دیگر دارد. اما من معتقد هستم که تاکید بر بی‌دین ‌و ایمان بودن چپ‌گرایان، اتهامی بود که اسلام‌گرایان مکتبی [10] ، در اوایل انقلاب و به هدف به حاشیه راندن چپ‌ها مطرح کردند. البته در این میان نباید فراموش کرد که تروریسم کور مجاهدین در رادیکال شدن هرچه بیشتر فضا نقش داشت.استبداد، استعمار، استحماربه‌زعم شریعتی این تثلیثی‌ست که یکی‌‌ از آن به آدمی “زور” می‌گوید. دومی “جیب” آدم را تهی می‌کند. و سومی “ذهن” انسان را. می‌گوید این سه‌گانه‌ای‌ست که در هر نظام سلطه‌ای می‌توان دید. و انسان را از خود بیگانه می‌کند. خود تمثیل “جن‌زدگی” را به‌کار می‌برد. انسان جن‌زده یک “دیگری” را در خود احساس می‌کند. انسان جن‌زده خویشتن خود را فراموش کرده است. شریعتی در اینجا با تاثیر از فرانتس فانون و متفکرین ضداستعماری می‌کوشد نشان دهد که چگونه استعمار علاوه بر غارت منابع یک سرزمین، ذهن‌های یک ملت هم تهی می‌سازد.مشکل شریعتی با مدرنیته آن است که خود را یک شیوه فهمِ جهان نمی‌داند بلکه خود را غایت و حقیقت نهایی تاریخ می‌خواند:تمدن جديد يک كل نيست، مجموعه‌ای است از تجربيات تلخ و شيرين و ارزش هاى بد و خوب و نسبی و ملاكهاى مشكوک و جهانى كه در بنا و اراده آن اهورا مزدا و اهريمن هر دو دست اندركارند و نبايد آن را يكسره حقيقت مطلق دانست. (چه باید کرد؟ ، مجموعه آثار ۲۰، ورق ۲۰۸)البته شریعتی میان تقلید کورکورانه و آگاهانه تمایز قائل می‌شود و دومی را سازنده می‌داند:دو نوع تقليد وجود دارد: آگاهانه وكوركورانه. تقليد آگاهانه، مثبت، سازنده و عامل ترقى انسان مى‌شود و در جهت بى‌نيازى صورت مى‌گیرد. حال آنكه تقليد كوركورانه، بردگی، ذلت و انحطاط را به همراه دارد و در جهت شبيه سازى است. (تاریخ تمدن، مجموعه آثار ۱۲، ورق ۷۴)شریعتی برخلاف این دیدگاه استعماری غرب که راه تمدن را یکی و فقط نسخه‌ی غربی‌اش را می‌داند، یک راه سوم را برمی‌گزیند. او در ستیز با دیدگاه جاه‌طلبانه‌ی غربی می‌گوید:غرب از قرن هجدهم به كمک جامعه‌شناسان و مورخان و نويسندگان و هنرمندان و حتى انقلابيون و انسان دوستانش، اين تز را به دنيا مى‌خواهد تحميل كند که تنها تمدن یکی است و آن، همان شكلى است از تمدن كه غرب ساخته و به جهان عرضه كرده (چه باید کرد؟، مجموعه آثار ۲۰، ورق ۲۴)می‌گوید این نگرش باعث “مسخ فرهنگ شرق” و در پی آن الیناسیون [8] فرهنگی‌ خواهد شد:فرهنگمان را در اعماق فراموش و غفلت گم کردند و چهره‌ی مسخ شده و زشت و غبارگرفته‌ای از آن نشانمان دادند تا نه تنها فراموشش کنیم که از آن بیزار شویم. تاریخ‌مان را دگرگونه ساختند. زیبایی‌ها و عظمت‌ها و حقیقت‌های راستینش را پوشاندند…تا آنجا که از همه‌ی روح و معنی و زندگی و عظمت و … که در اسلام انباشت است، جز روضه و نوحه و انواع سبک‌های سینه‌زنی از ثلاث و رباع و شش‌ضرب و حاج حسین و … مارا هیچ نیاموختند. و از آن همه بیداری‌ها و توانایی‌ها و … جز رساله‌های‌ علمیه مکرر و مشابه در آداب طهارت و نجاست به مردم هیچ ندادند. (حسین وارث آدم، ورق ۳۵۲)در اینجا شریعتی هم یک تیر به استعماری می‌زند که فرهنگ بومی را تحقیر و تعریف می‌کند و هم تیری به استحماری می‌زند که مردمان را از حرکت و تحرک بازمی‌دارد. خود در همین صفحه “جهانی‌سازی” را هم بخشی از پروژه‌ی استعماری برای بلعیدن ته‌مانده‌های اقتصاد شرق می‌داند:متوجه شده‌ام که آنچه را انترناسیونالیسم انسانی و فرهنگ جهانی می‌نامند جز باز کردن مرزها و دروازه‌های ملت‌های شرقی برای ورود سیل کالاهای سرمایه‌داری غرب و تبدیل ما به متجدد یعنی شبه‌آدم‌های شسته‌رفته برای مصرف نبوده است. (همان، ورق ۳۵۲)استوارت هال، نظریه‌پرداز پسااستعماری، در مقاله‌ای تحت عنوان “The west and the rest” (غرب و بقیه) به نقد همین دیدگاه استعماری می‌پردازد که معیار انسانیت و مدنیت را میزان نزدیکی با مدرنیته معرفی می‌کند. هال معتقد است علی‌رغم پایان عصر استعمار روی کاغذ، هنوز جنبه‌های فرهنگی و اقتصادی این استعمار باقی‌مانده است. او معتقد است پیش‌فرض‌های نهفته در اندیشه‌ی غربی، که آن را به استعمار سرزمین‌های غیرغربی کشاند، هنوز ریشه‌های خود را در تمدن غرب حفظ کرده است. این پیش‌فرض‌ها، که غرب را در تاریخ پیشتاز و شرق را عقب‌مانده می‌پندارد، عملا جاده‌صاف‌کن تحولات‌ سیاسی‌ای شدند که در قرن نوزدهم عصر استعمار را رقم زدند. در این پیش‌فرض‌ها هیچگونه هم‌ذات‌پنداری‌‌ای با انسان مشرقی وجود ندارد. بلکه او یک ذات تغییرناپذیر و مرموزانه تصویر می‌شود: یک وحشیِ نجیب. موجودی که غرب به‌زعم استوارت هال با آن برخورد شی‌وارانه کرد. غرب تابحال هیچگاه از یک موضع برابر با شرق وارد تماس نشده است. بلکه همواره از بالا به پایین با شرق وارد ارتباط شده است. گویی که شرق چالش و مشکلِ دوران معاصر است. مشکلی که در این اندیشه‌ی استعمارگرانه قرار است به دست سفیدپوست‌های غربی حل و فصل شود.عرفان، برابری، آزادیحال شریعتی در مقام یک متفکر استعمارستیز، که از قضا در فرانسه تجربه‌ی نیمچه‌فعالیت‌های ضداستعماری هم داشته است، به مخاطب شرقی خود فراخوان می‌دهد که جهان خودش را با ایده‌های خودش بسازد. او فراخوان می‌دهد که انسانی که در “آسمان‌های غیراروپایی” زندگی می‌کند، قرار نیست به‌وسیله‌ی اروپاییان نجات پیدا کند. اصلا می‌گوید هدف غرب همین بوده است که:“نژادی پدید آورند اندر میان” که “نه ترک و نه ایران، نه تازی بود” نسلی پوک، واکس‌زده و براق و بادبادکی و تر و تمیز و نقلی و آداب معاشرتی (همان، ورق ۳۵۳) نسل پوک و پوچی که…با هر نفی به هرسویی پف کنند بخزد. و با هر تفی به هرجایی که تف کنند بچسبد!…هرکه دستی داشت و آنان را به هرشکل که خواست درآورد و به هررنگ که خواست رنگ زد. (همان، ورق ۳۵۳)راه حلی که شریعتی برای گریز از این “جن‌زدگی” ارائه می‌دهد بازگشت به خویشتن است. مهم‌ترین و حیاتی‌ترین رسالت روشنفکران را در چنین وضعیتی هم همین می‌داند که به داد این نسل “گم‌کرده‌ی خود” کمک کند تا “خود”ش را بیابد. (همان، ورق ۳۵۳) شریعتی خود تذکر می‌دهد که منظورش از بازگشت به خویشتن یک نگاه نوستالژیک به گذشته نیست:لابد احتیاج به توضیح نیست که در اینجا بازگشت به خویشتن با ارتجاع و برگشت به قهقرا و گذشته‌پرسنی و یا تعصب جاهلانه‌ی قومی و نژادی یکی نیست. (همان، ورق ۳۵۴)می‌گوید این ملت دوباره باید “تولیدکننده” شود. و “ماشین‌سازنده” در اختیار داشته باشد:یعنی برایمان فکر نکنند و یعنی برایمان از خارج فکر و احساس وارد نکنند…به‌گفته‌ی فانون دست از تقلید‌های مهموع و میمون‌وار از اروپا بردارند. (همان، ورق ۳۵۴)شریعتی به مخاطبش فراخوان می‌دهد که برای رهایی از این تثلیث پلید، که در تمام تاریخ “جیب” و “ذهن” و “توان” آدمی را دزدیده است، جرئت فکر کردن را به خود دهد. لازم است که در اینجا میان بازگشت و برگشت یک مرز مستحکم کشید. شریعتی به هیچ‌‌وجه به آن برگشتِ سلفی یا برگشتِ ایرانشهری یا هرچیزی مشابه آن، معتقد نیست. منظور آن از بازگشت، احیای استقلال فکری و احیای نسبت‌های نقادانه با مدرنیت و مذهب و سیاست است. اما در اینجا شریعتی با یک تنش بزرگ مواجه است:آیا شیوه‌ی سیاست‌ورزی او و دیکتاتوری ارشادیِ مطلوب او در عصر غیبت، خود بازتولید به‌ظاهر شرافتمندانه‌ای از همان سلطه‌جویی‌های سابق نیست؟ شریعتی از رهایی و احیا اراده‌ی شرقی دم می‌زند اما آیا خود در فلسفه‌ی سیاسی‌اش دوباره با سازوکار به اصطلاح دموکراتیک‌اش به اراده‌ی شرقی پابند نمی‌زند؟شریعتی در اینجا نیست که با ما وارد بحث شود. چرا که او در جامعه‌ای می‌زیست که روشنفکرانش را یکی پس از دیگری قربانی می‌کرد. گمان می‌کنم پس از تجربیاتی که در قرن گذشته گذراندیم، بهتر است دست از سر ایده‌ی لنینی سیاست برداریم. لازم است که این جسارت و گشوده‌دستی را به خود تحمیل کنیم و سیاست را در آینه‌ی اراده‌ی جمعی، نه در آینه‌ی بلندبالایِ تک‌رهبرِ ناجی، معنی کنیم. امروز، در جهانی که جمع و روح جمعی در اجتماع هرروز کمرنگ و کمرنگ‌تر می‌شود، سیاست نیز به‌دنبال آن به ابتذال بیشتر می‌رود. نظم حاکم با فلج کردن اراده‌ی جمعی، و تقلیل کنش‌ورزیِ اجتماعی در حد زوجیت‌های ناپایدار، از جمله زوجِ من و تلفن‌همراه یا زوجِ من و تلویزیون، باعث شده است که شکل‌گیری جنبش اجتماعی پایدار با موانع جدی‌ای مواجه گردد. تنها بوسیله‌ی احیای سطح جمعی‌ست که ‌می‌توان سیاست را دوباره فراگرفت. ما امروز در سیاست زندگی می‌کنیم اما با آیین سیاست بسیار بیگانه هستیم. در دهه‌ی ۱۹۶۰، به‌هنگامی که شارل دوگل کاندیدای ریاست‌جمهوری شد، و فرانسه با چپ‌هایی نامتعهد، و جوانانی پرشور اما بی‌تجربه مواجه بود، آلتوسر در نامه‌ای به یکی از دوستانش نوشت:ما خارج از تاریخ هستیم.گمان می‌کنم ما هنوز هم خارج از تاریخ هستیم. تردیدی در این نیست که تاریخ تنها مجموعه‌ای از حوادث مطلوب ما نیست. اما آنچه که در این روزها سپری می‌شود نه شیوه‌ای‌ست از مبارزه‌ی اجتماعی و نه حتی شیوه‌ای‌ست از براندازی. آنچه که دارد می‌گذرد بیش از هرچیز نشان‌دهنده‌ی فلاکت‌های ناشی از زوال‌ سطح جمعی‌ست. چرا که عنصر مقاومت در مبارزه و تحزب به کلی فراموش شده است. حتی دیگر آرزوی آن هم مطرح نیست. گرامشی می‌گوید “شهریار جدید” قرار نیست یک پادشاهی یا خانی باشد که به وقت مناسب “روباه” باشد و به وقت لازم “شیر”. بلکه “شهریار جدید” باید حزبی باشد که اتحاد اصیل را برقرار سازد و با گسترش هرم مبارزاتی، صدای تمامی فرودستان و قربانیان سلطه را، حمل کند. در وضعیت کنونی نخستین دغدغه‌ی ما باید احیا چنین آرزویی باشد. دومین آن هم باید تلاش برای ایجاد و تثبیت چنین آرزویی باشد. اما با اینحال بی‌انصافی است که از شریعتیِ امت و امامت بگوییم اما از شریعتی‌ای که چنین سخنانی هم سر می‌دهد، نگوییم:بناربراین این سه شخصیت‌ که باهم می‌جنگند. باید باهم همدست باشند تا نه تنها توحید اجتماعی و توحید انسانی و توحید طبقاتی را تحقق دهند بلکه تا حرکت تکاملی انسان را در مسیر تاریخ تسریع نمایند و در همانجا به آن مسیر راستینش را ببخشند. خودسازی یعنی رشد هماهنگ این سه بعد در خویش. یعنی در همان حال که خویش را مزدکی احساس می‌کنیم. عظمت بودایی را در خویش برپا سازیم و در همان حال آزادی انسانی را تا آنجا حرمت دهیم که مخالف را و دشمن فکری خویش را به خاطر تقدس آزادی تحمل کنیم و تنها به خاطر اینکه می‌توانیم، او را از آزادی تجلی اندیشه‌ی خویش و انتخاب خویش با زور بازنداریم و به نام مقدس‌ترین اصول، مقدس ترین اصل را که آزادی رشد انسان از طریق تنوع اندیشه‌ها و تنوع انتخاب‌ها و آزادی خلق و آزادی تفکر و تحقیق و انتخاب است با روش های پلیسی و فاشیستی پایمال نکنیم. زیرا هنگامی که دیکتاتوری حاکم است احتمال اینکه عدالتی در جریان باشد باوری فریبنده و خطرناک است و هنگامی که سرمایه‌‌داری حاکم است ایمان به دموکراسی و آزادی انسان یک ساده‌لوحی‌ست و اگر به تکامل نوعی انسان اعتقاد داریم کمترین خدشه به آزادی فکری آدمی و کمترین بی‌تابی در برابر تحمل تنوع اندیشه ها و ابتکار یک فاجعه است. (خودسازی انقلابی، مجموعه آثار ۲، ورق ۱۴۸)شریعتی در اینجا معتقد است که در انسان سه وجه آزادی‌خواهانه، معنا‌خواهانه و عدالت‌طلبانه وجود دارد. در طول تاریخ این سه وجه در سه جریان متفاوت سوسیالیستی، دمکراتیک و عرفانی جدا شده‌اند. شریعتی خودسازی و ترقی انسان را در این می‌بیند که این سه وجه دوباره در کنار هم جمع و متحد شوند. چرا که این به‌زعم او قوی‌ترین و موثرترین اتحاد در برابر تثلیث “استعمار، استبداد، استحمار” است. ‌اما حل‌نشده‌ترین و برجسته‌ترین تنش در پروژه‌ی شریعتی همان تعارضی‌ست که من میان فلسفه‌ی سیاسی او و انسان‌شناسی او می‌بینم. از یک سو در فلسفه‌ی تاریخ و فلسفه‌ی سیاسی خود، یک اراده‌ی فرازمینی، فراتاریخی و فراسیاسی بر مردم، خوب یا بد، تحمیل می‌شود. و از سویی دیگر در انسان‌شناسی‌اش هرگونه مانع در مسیر تحرک و آزادی انسانی را، منحرف و فاجعه می‌داند. من معتقدم راه حل گریز از این تنش، که ردپایی از جنس آن در جامعه‌ی امروزمان هم حس می‌شود، در تحول گرایش سیاسی از شیوه‌ی لنینی به شیوه‌ی گرامشی‌وارانه است.و اکنون تو با مرگ رفته‌ای و من، اینجا، تنها به این امید دم می‌زنم که با هر نفس، گامی به تو نزدیک‌تر می‌شوم و این زندگی من است. (کویر)دو مسئله درباره‌ی شریعتیشریعتی تنها یک سخنران بود.این مضمون یکی از خصیصه‌‌های ارزیابی مصطفی ملکیان درباره‌ی شریعتی‌ست. اولا که اینجا یک ابهام وجود دارد. من به‌طور کامل این صحبت ملکیان را نشنیده‌ام اما در اینجا منظور او از سخنران چیست؟ آیا منظور به آن سخنران زرد انگیزشی‌ست که محتاج یک “پاکت پول” از مخاطب است؟ یا آن سخنرانی که تاریخ می‌سازد و هویت می‌سازد و مبارزه می‌سازد؟ ما می‌توانیم با محتوای آن سخنرانی‌ها مخالف باشیم، چنانکه من هم بسیاری از مواقع مخالف هستم. اما تاثیر شریعتی فراتر از آن بود که به یک “سخنران!” تقلیل داده شود. او یکی از ارگانیک‌ترین روشنفکران[7] خاورمیانه‌ی معاصر بود. در ایران، پس از شریعتی هیچ روشنفکری متولد نشد که چنان بتواند از زیر سایه‌ی زورگویی‌های حکومتی و سلطه‌ی حوزه در دین، رها و یله باشد. شریعتی خود درباره‌ی سخنرانی‌هایش می‌گوید:نه سخنران هستم و نه سخنرانی‌های من تاثیر و نتیجه واقعی در جامعه دارد؛ ولی در عین حال سخن می‌گویم. اینکه سخن می‌گویم بخاطر این نیست که سخنرانی کنم و از این طریق خدمتی به جامعه و یا به مذهب بکنم بلکه به‌خاطر این است که نمی‌توانم خاموش باشم. بنابراین من به‌عنوان خطیب یا واعظ و یا سخنران سخن نمی‌گویم. بلکه به‌عنوان فردی از افراد ساده‌ی این جامعه که به این نسل خاص و به این زمان وابسته است، از ترسی که دارم و از دردی که احساس می‌کنم فریاد می‌زنم. (حسین وارث آدم، قلم ۱۳۸۵، ورق ۲۱۵)و در ضمن اشاره می‌کند که حرفش حق مطلق نیست. و تنها نگرشی‌ست محدود و شیوه‌ی فهمی‌ست محدود به دریچه‌ شناختی و زمینه‌ و زمانه‌ی او. اتفاقا او بیزار است از آن کسی که ایده‌ی خود را، خوانش و فهمی زمان‌مند تلقی نکند، بلکه حق مطلق معرفی کند. اصلا به‌خاطر همان تعصبات است که راه خود را از غرب‌زده‌ها و دین‌داران مکتبی جدا می‌کند:مثل کهنه‌پرست‌ها در مسائل مذهبی از تلقی و تفسیر و نتیجه‌گیری تازه، تنها به جرم اینکه تازه است، وحشت نکنید و مثل نوپرست‌ها در مسائل ایدئولوژیک از طرح مفاهیم مذهبی و انتخاب اصطلاحات قدیم، تنها به جرم اینکه مذهبی و یا قدیمی است، برنیاشوبید. چه شما هم مثل من نه تعصب بی‌جای دینی دارید و نه تعصب نابجاتر ضد دینی…و مثل من نه مقام و منصبی دارید که مصلحت‌اندیش شوید و نه حیثیت مذهبی که مقبول عوام باشید و نه موقعیت روشنفکری که محبوب خواص باشید. (همان، ورق ۲۴۳)و در ضمن حرف خود را هم از این نقصان‌ و کم و کاست مستثنی نمی‌داند. و فقط یک شیوه‌ از فهم می‌داند. فهمی که به‌زعم او مطلق و ایستا نیست:کار ما ابلاغ حقایق مسلم نیست، کار ما تفکر در حقایقی است که موظف به تفکر در آن هستیم و اندیشیدن و کوشش برای فهم هرچه بیشتر و هرروز بیشتر. (همان، ورق ۳۰۲) این گفتن، یعنی من اینطوری می‌اندیشم، من فعلا اینطوری مسئله را فهمیدم. بدین معنا نیست که من حقیقت را کشف کرده‌ام، من این را اینطور می‌فهمم. تو چه‌جور می‌فهمی؟ (همان، ورق ۳۰۱)فیلسوفان پفیوزان تاریخ‌اند.احتمالا این جمله از شریعتی را شنیده‌اید. اولا که در چنین نقل قول اللّه‌بختکی‌ای، یک خطا وجود دارد و آن این است که هر نوشته‌ای در بستری و در یک متن شکل می‌گیرد. عبث و گمراه‌کننده است اگر بخواهیم از لابه‌لای چندین صفحه و روایت، یک تک جمله به میل خود استخراج کنیم و بدون هیچ توضیح و ارائه‌ای، آن را در اختیار مخاطب قرار دهیم. چنین کاری می‌تواند مخاطب را به استنتاج‌های مغرضانه و حساب‌نشده‌ای برساند. طبیعی‌ست که برداشت‌‌های ما از یک متن می‌توانند متفاوت و حتی متضاد باشند. در متکثر بودن فهم ما از متون تردیدی نیست. هانس گئورگ گادامر، فیلسوف آلمانی، مقصودِ از هرمنوتیک را، که با ساده‌سازی بسیار می‌توان آن را علم تأویل در نظر گرفت، در سخنرانی‌ای چنین معرفی می‌کند:هرمنوتیک هنر توانایی گوش دادن است. می‌گم هنر توانایی گوش دادن تا اشاره کنم که آموختن گوش دادن کار سختی است. هدف دقیقا این است که آدم‌ها بتوانند به حرف هم گوش کنند. بتوانند بیاموزند که این تاثیرات مضر اراده‌ی شخصی خودشان به فهمیدن را کنار بگذارند. و بگذارند شخصی دیگر از زبان خودش صحبت کند. یعنی باید گفت هرمنوتیک هنر این است که بگذاریم کسی حرف خودش را بزند…اینکه بیاموزیم به شکلی اصیل باهم متحد شویم. آن هم در میان گوناگونی فرهنگ‌ها و سنت‌های زبانی. برای دیدن چنین چیزی نیازی اساسی به چیزی داریم و منظورم از آن چیز گسترش افق‌ها در دل افق‌های متفاوت دیگر است…باید به‌طور خاص بیاموزیم به دیگری گوش کنیم. اینطوری راهی پیدا می‌کنیم که به یکپارچگی برسیم.بهتر است که در برخورد با شریعتی هم سعی کنیم از امتزاج افق‌ها بهره ببریم. یا به بیان صریح‌تر: بگذاریم شریعتی حرفش را بزند و ما هم بتوانیم او را بشنویم. در زمانه‌ای که انسان با سیل عظیمی از ایده‌ها مواجه است. بهتر است معترف شویم که این ایده‌ها تنها یک نگرش و یک شیوه‌ی فهم جهان است. به‌قول شریعتی “کار ما ابلاغ حقایق نیست…من اینطور می‌فهمم. تو چه‌طور می‌فهمی؟” البته این ایراد در خود شریعتی هم بود. او همواره می‌گفت “اعتقاد اسلام به این است…” ، “منطق اسلام اینگونه است…” به یک معنا او میان دین و فهمِ ما از دین تفکیکی قائل نبود و هرچه که در افق خود استخراج می‌کرد به نام دین اسلام می‌زد. این مسئله را البته در زبان و بیان بسیاری از متفکرین دیگر آن دورانِ ایران هم می‌توان ‌دید. در برخورد با شریعتی، همچون هر چهره و جریان دیگر، اول از همه لازم است که خوب حرفش را دریافت کنیم. یکی از مسائلی که هنگام نوشتن این جستار با آن مواجه بودم همین بود. که تا چه اندازه از شریعتی نقل قول کنم؟ این شد که تصمیم گرفتم بن و اساس این جستار را بر نقل‌قول‌هایی از خود شریعتی بنا کنم. متاسفانه سنت متن‌خوانی چندان در جامعه‌مان رایج نشده است. من معتقدم برای شنیدن سخن شریعتی پیش از هرچیز لازم است که در دل متن او شیرجه بزنیم. کلماتش را ‌حلاجی کنیم و چنین بپنداریم که انتخاب هیچکدام از این واژگان اتفاقی و تصادفی نیست، بلکه کوله‌باری از دغدغه و پیش‌فرض را با خود حمل می‌کنند. بدین معنا می‌توان گفت که افق، همان‌ چیزی که نگارنده هر متن از آن برخوردار است و ما نیز در مقام خواننده افق متفاوت خود را داریم، مجموعه‌ای‌ست از زمینه‌های تاریخی و روانی‌ای که در ادامه با شبکه‌ی معنایی واژه‌های یک متن تکمیل می‌شود. به بیان دیگر افق همان رنگ و بوی متن است. تردیدی در آن نیست که افق ما و رنگ و بوی زمانه‌ی ما از رنگ و بوی زمانه‌ی شریعتی متفاوت است. در این هم تردیدی نیست که ما نمی‌توانیم افقِ شریعتی را کاملا برای خود تداعی کنیم و با آن به مطالعه‌ی شریعتی برویم. اما دستکم می‌توانیم به قول قدیمی‌ها، با تصور کردن خود در موقعیت شریعتی، بهتر و عمیق‌تر سخن شریعتی را بشنویم. من باور دارم هرچقدر بهتر شریعتی را بشنویم، بهتر می‌توانیم او را نقادی و فعالانه‌تر می‌توانیم در پروژه‌ی او دست ببریم. شریعتی هیچگاه نمی‌خواست که آیندگان یا از او بت بسازند یا از او ایرادات سطحی بگیرند. اتفاقا این مسائل در زمانی که شریعتی درس‌گفتارهای اسلام‌شناسیِ مشهد را منتشر کرده بود هم، پدیده آمده بود. خود می‌گوید عده‌ای از اسلام‌شناسی انتقادهای سازنده‌ای کردند که باعث پیشرفت بحث‌ها شد. اما عده‌ای دیگر بی‌آنکه متوجه حرف حساب شوند تنها به دشمنی و تراشیدن ایرادهای جزئی پرداختند:ما خیال می‌کنیم که عالم یعنی آن کسی که وقتی کتابی می‌نویسد. مثل قرآن نباید دیگر هیچ غلط داشته باشد، و تا آخر عمرش هم باید این درست باشد…این علامت عالم بودن او نیست؛ علامت جهل مطلق اوست!…اگر در یکی از کتاب‌ها و در یکی از این نوشته‌ها یک جمله‌ای پیدا کرد که یا غلط چاپی بود یا به عقیده‌ی او درست نبود، یا او طور دیگری فهمید، آن جمله، به‌عنوان یک کشف بزرگ برداشته می‌شود، از اطرافش بریده می‌شود و به عنوان یک رسالت ابلاغ و تبلیغ همه‌‌جا باید گفته بشود…تا بالاخره ثابت شود که او جز ما نیست. این رسالت نوع خاصی از مومنین است. (حسین وارث آدم، قلم ۱۳۸۵، ورق ۲۹۷)دیگر وقت آن رسیده است که دست از جمله‌جمله نقل‌ قول کردن‌ها برای “افشا”ی شریعتی دست برداریم. وقت آن رسیده است که پای حرف شریعتی بنشینیم. آن را با توجه به زمینه و افق‌‌ آن تحلیل و نقادی کنیم. و فعالانه وارد دیالوگ با او شویم. نباید غافل شویم که او در چه زمانه‌ای می‌زیست. او در دوره‌‌ی مبارزات ضداستعماری و جنگ سرد زندگی کرد. در زمانه‌ی اضطراب هویتی، هنگامی که خویشتن انسانی در لابه‌لای غوغاهای جهانی به فراموش سپرده می‌شود، و انسان به تعبیر او “جن‌زده” می‌شود، زیست. اگر ما این بستر را درک نکنیم و تنها شریعتی را در خلا بفهمیم، احتمالا دچار بی‌دقتی‌های بسیاری خواهیم شد.“فیلسوفان پفیوزان تاریخ‌اند” هم یک نمونه‌ی دیگر از آن جملاتی‌ست که از لابه‌لای چندین هزار صفحه آثار شریعتی بیرون کشیده شده است و بدون توجه به افق و زمینه‌ی شریعتی از گوشه و کنار بریده می‌شود و دست به دست می‌شود. باید توجه داشت که شریعتی همواره در بحث و تبادل با فیلسوفان و جامعه‌شناسان و دانشمندان علوم‌اجتماعی‌ بوده است. در آثار شریعتی ارجاعات و مباحث متعدد در رابطه با مارکس، ماکس وبر، هربرت مارکوزه، هایدگر، فانون، فروید، سارتر، کامو و … می‌توان دید. منظور شریعتی از فیلسوف در اینجا آن متفکری‌ست که تعهدی نداشته و تنها به “طرح بازی و معماهای ذهنی” می‌پردازد. البته من فکر می‌کنم که این احتمال هم وجود دارد که منظور شریعتی از فیلسوف در اینجا متفکرین نزدیک به دربار پهلوی، از جمله سیدحسین نصر و احسان نراقی، بوده باشد. و این هم بعید نیست.خدایا! عقیده‌ مرا از دست عقده‌ام مصون دار.خدایا! به من قدرت تحمل عقیده‌ مخالف را ارزانی كن.خدایا! مرا همواره آگاه و هوشیار دار، تا پیش از شناختن درست و كامل كسی یا فكری درباره آن قضاوت نكنم.خدایا! خودخواهی را چندان در من بكش، یا چندان بركش تا خودخواهی دیگران را احساس نكنم و از آن در رنج نباشم.خدایا! مرا در ایمان «اطاعت مطلق» بخش! تا در جهان «عصیان مطلق» باشم.خدایا! به من تقوای ستیز بیاموز تا در انبوه مسئولیت نلغزم و از تقوای پرهیز مصونم دار تا در خلوت عزلت نپوسم.خدایا! مرا به ابتذال آرامش و خوشبختی مكشان. لذت‌ها را به بندگان حقیرت بخش و دردهای عزیز برجانم ریز. خدایا! مرا از چهار زندان بزرگ انسان: طبیعت، تاریخ، جامعه و خویشتن رها كن تا آنچنان كه تو، ای آفریدگار من، مرا آفریده‌ای خود آفریدگار خود باشم و نه خود را با محیط، كه محیط را با خود، تطبیق دهم.خدایا! مرا از نكبت دوستی‌ها و دشمنی‌های ارواح حقیر، در پناه روح‌های پرشكوه چون علی پاکیزه گردان.خدایا! این كلام مقدس را هرگز از یاد من مبر كه: من دشمن تو و عقاید تو هستم اما حاضرم جانم را برای آزادی تو و عقاید تو فدا كنم!خدایا! به من توفیق تلاش در شكست، صبر در نومیدی، رفتن بی همراه، جهاد بی سلاح، كار بی پاداش، فداكاری در سكوت، دین بی دنیا، مذهب بی عوام، عظمت بی نام، خدمت بی نان، ایمان بی ریا، خوبی بی نمود، گستاخی بی خامی، مناعت بی غرور، عشق بی هوس، تنهایی در انبوه جمعیت و دوست داشتن بی آنكه دوست بداند را روزی كن.خدایا! به من زیستنی عطا كن كه در لحظه مرگ بر بی ثمری لحظه‌ای كه برای زیستن گذشته است حسرت نخورم و مردنی عطایم كن كه بر بیهودگیش سوگوار نباشم.خدایا! چگونه زیستن را تو به من بیاموز، چگونه مردن را خود خواهم آموخت. نیایش‌های شریعتیپانویس1: لوئی آلتوسر، فیلسوف فرانسوی و از مفسران برجسته‌ی مارکس، معتقد است که در آثار مارکس می‌توان نوعی “گسست معرفت‌شناختی” مشاهده کرد. به‌زعم آلتوسر، مارکسی که “سرمایه” را نوشت، با مارکسی که “مانفیست حزب کمونیست” را نگاشت بسیار متفاوت و در گسست از همدیگر هستند. به‌زعم او اولی مارکس بالغ است که با وسواس قصد یک پژوهش علمی دارد. اما دومی مارکسِ جوانی‌ست که تنها یک فیلسوف پرشور ایدئالیست است.2: این وضعیت را در نظام فعلی سرمایه‌داری هم می‌توان دید. سیستم کنونی با خلق پیچیدگی‌های‌ کاذب، من جمله در فضای مجازی، قصد بر نشان دادن وضعیت متکثر از خود دارد. حال آنکه تابحال عملا هیچ جریانی که صراحتا بخواهد نظم موجود را به چالش بکشد، به‌طور رسمی در این نظام نتوانسته ابراز وجود کند.3: اولا که مارکس در نگارش این کتاب وسواس زیادی به خرج می‌دهد. او حتی در جایی با استدلال بر اینکه “منطق پژوهش” با “منطق ارائه” متفاوت است، در چینش پارگراف‌های کتاب دقت زیادی به خرج می‌دهد. او در سرمایه از منطقِ دیالکتیکی خاص و منحصر به فرد خود بهره می‌برد. علاوه بر تئوری‌ها و نظریه‌پردازی‌های‌ گسترده در سرمایه، این کتاب از جنبه‌ی ادبی هم مورد توجه بسیاری از منتقدان قرار گرفته است. دیوید هاروی ساختار سرمایه را به یک پیاز تشبیه می‌کند. برخلاف شیوه‌ی ارائه‌ی سنتی که آجر به آجر و خشت به خشت پیش می‌رود مارکس در نگارش سرمایه در یک ساختار لایه‌لایه پیاز مانند حرکت می‌کند. در اولین برخوردها، درک روابط و تحلیل‌های مارکس سخت جلوه می‌کنند. اما هرچقدر که جلوتر می‌رویم و به بیان دیگر به هسته‌ی پیاز نزدیک‌تر می‌شویم، همراهی ما با مارکس بیشتر و فعالانه‌تر خواهد بود.4: پیش از هرچیز دیالکتیک شیوه‌ای از اندیشیدن است که در آن تمامی محیط در شدن معنا می‌یابد. از این رو تفکر دیالکتیکی را تفکری می‌توان دانست که پیرامون خود را بر اساس تضاد، تنش و تحرک می‌فهمد. دیالکتیک از رابطه‌ی علت و معلولی در تبیین مسائل بهره نمی‌گیرد. اگر دیالکتیک هگلی را نوعی دیالکتیک عرفانی و با تاثیر از فلسفه‌ی تاریخ مسیحی در نظر بگیریم، دیالکتیک مارکسی بیشتر متمرکز بر روابط تولیدی و مادی‌‌ست. البته در متن اشاره کردم که تصور اینکه مارکس یک ماتریالیست افراطی‌ست، چندان دقیق نیست. شریعتی نیز در انسان‌شناسی و فلسفه‌ی تاریخ خود به نوبه‌ای از دیالکتیک بهره می‌برد و بیشتر هم تحت تاثیر دیالکتیک هگلی است.5: اختلافات فکری مرتضی مطهری و علی شریعتی همواره محل بحث بوده است. معروف است که مطهری به‌خاطر جولان شریعتی در حسینیه‌ ارشاد آنجا را ترک کرد. در دست‌نوشته‌هایی که رسول جعفریان در دهه‌ی ۱۳۶۰ از یادداشت‌های شخصی مطهری بر آثار شریعتی منتشر کرد، مطهری در آنجا جزوات شریعتی را “اسلام‌سرایی” می‌نامد و به ایده‌ی “اسلام منهای روحانیت” حمله می‌کند. در “حماسه‌ی حسینی” هم مطهری “حسین وارث آدم” را “روضه‌ی مارکسیستی” می‌خواند. برخی تاریخ‌نگاران نزدیک به جریان رسمی، مانند حمید روحانی، استدلال می‌کنند که ترور‌های روحانیون برجسته توسط فرقان و امثال آن تحت تاثیر افکار شریعتی بوده است. البته آیت‌الله خمینی هیچگاه موضع‌گیری رسمی‌ای درباره‌ی شریعتی نکرد. به احتمال زیاد او نیز با مطهری هم‌نظر بوده است اما احتمالا این را از دوراندیشی خمینی می‌توان دانست که با موضع‌گیری نکردن علیه شریعتی، کوشید توازن را میان اسلام‌گرایان مکتبی و غیرمکتبی برقرار سازد.6: لوئی آلتوسر پس از تحمل چندین دوره‌ی بیماری روانی و بی‌خوابی، همسرش را، که اتفاقا چندماه پیش از قتل در مصاحبه‌ای او را یکی از قهرمانان و افراد تاثیرگذار زندگانی‌اش نامید، خفه کرد. دادگاه او را به علت مشکلات روانی‌اش مجازات نکرد. در همین دوران بود که به اصرار دانشجویان سابقش با یک دستگاه ضبط صوت به ثبت تاملات خود پرداخت. این تاملات، امروزه به مثل‌ها معروف هستند.7: منظورم از روشنفکر ارگانیک در معنای صریح آن متفکری‌ست که وارد یک ارتباط پویا و فعال با تحولات اجتماع است و موقعیت تاریخی و طبقاتی خود را در کارش دخیل و موثر می‌داند.8: الیناسیون (alienation) را می‌توان به معنای جدایی سوژه و ابژه گرفت. هگل معتقد است خودبیگانگی و الینه شدن وضعیتی‌ست که انسان دست‌رنج و محصول ذهن خود را، از خود جدا ببیند. و آزادی انسان منوط به این است که انسان از این الینه بودن خلاص شود. مارکس جوان نیز از مهم‌ترین تاملاتش بحث الیناسیون بود. معتقد بود الیناسیون باعث می‌شود که خویشتن نیروی کارگر در محیط کار فراموش و پایمال شود. و الیناسیون را وضعیتی توصیف می‌کرد که در آن محصول، که امتداد وجود کارگر است، از او جدا می‌شود. جلال آل‌احمد و علی شریعتی نیز الیناسیون فرهنگی را وضعیتی می‌دانند که فرد شرقی از خودبیگانه شده و جای آنکه خود فکر کند و نسبت خودش را با پیرامونش تعیین کند، یک “دیگری” غربی برایش فکر می‌کند. شریعتی این وضعیت را “جن‌زدگی” نیز نامیده است. چرا که فرد جن‌زده یک دیگری را در خود حس می‌کند.9: مدرسه‌‌ی علوم انسانی جیوگی دوره‌ای تحت عنوان “شریعتی‌شناسی” دارد که در بخشی از آن دخانچی نزدیک به سی و چند جلسه‌ی دو ساعته‌ی شریعتی‌خوانی برگزار می‌کند. بنظرم این دوره‌ی مناسبی‌ست چون هم مارا به دلِ متن شریعتی می‌برد و هم همراه‌مان در این مسیر یکی از چهره‌های زنده‌ی علوم انسانی ایران، یعنی دخانچی، است.10: احتمالا می‌توان برای اسلام‌گرایی در ایران چهار شاخه در نظر گرفت: اسلام‌گرایی مکتبی که آیت‌الله خمینی، بهشتی، باهنر، خامنه‌ای و امثالهم از برجسته‌ترین چهره‌های آن بودند. اسلام‌گرایی لیبرال که مهندس بازرگان و ملی‌مذهبی‌هایی چون عزت‌الله سحابی از چهره‌های شاخص آن بودند. اسلام‌گرایی دموکراتیک که چهره‌ی اصلی آن را آیت‌الله طالقانی و یا حتی علامه نائینی و سیدمحمد طباطبایی می‌توان در نظر گرفت. و اسلام‌گرایی سوسیالیستی که علی شریعتی، و پدرش، محمد تقی شریعتی، و نهضت خداپرستان سوسیالیست را می‌توان از جریانات و متفکرین تاثیرگذارش در نظر گرفت.11: در مقابل خوانشِ گسست‌محوری که آلتوسر از مارکس ارائه می‌دهد، مارکسیست‌های انسان‌گرا از جمله سارتر، یک خوانش پیوسته از آثار مارکس ارائه می‌دهند. این دسته معتقد هستند که مارکس در تمام حیات فکری‌اش یک پروژه واحد را، که پایان دادن به الینه بودن انسان است، پیگیری می‌کرده است.تصاویرتصویری از پیکر شریعتی در حاشیه‌ی تشییع جنازه‌اش در لندن. می‌توان این را یک رسوایی آشکار برای شاهنشاهی تلقی کرد که در عین ادعای حرکت به سمت “تمدن بزرگ” ، روشنفکران جامعه‌اش یکی پس از دیگری ناپدید می‌شوند. از این رو می‌توان مرگ شریعتی را یکی از “حسینی‌”ترین شهادت‌های تاریخ معاصر پنداشت.کاروان حج حسینیه‌ی ارشاد. در سمت راست تصویر شریعتی و مطهری دیده می‌شوند.سفر به یوگسلاوی، ۱۳۳۹سفر به مصرسوسن شریعتی در آغوش پدر.در کنار همسرش، پوران شریعت‌رضوی. برادر زن شریعتی، آذر شریعتی‌رضوی، از دانشجویان معترض به ورود نیکسون، معاون رئیس‌جمهوری آمریکا، بود که در جریان همین اعتراضات در آذر ۱۳۳۲ کشته شد. البته که شاه بی‌اهمیت بی‌ اینها مراسمات مطلوب خود را در دانشگاه تهران برگزار کرد و تازه یک مدرک دکتری افتخاری به نیکسون اعطا کرد.شریعتی در حال استراحت در حاشیه سفر حج.هدهدهدهدTue, 21 Apr 2026 14:01:04 +0330https://virgool.ir/@mahantaheri/یادی-از-انسان-تنهای-بهمن-gipjjkzci1qm۱۴ بهمن ۱۳۱۸تو نمی‌دانی غریوِ یک عظمتوقتی که در شکنجه‌ی یک شکست نمی‌نالدچه کوهی‌ست!تو نمی‌دانی نگاهِ بی‌مژه‌ی محکومِ یک اطمینانوقتی که در چشمِ حاکمِ یک هراس خیره می‌شودچه دریایی‌ست!تو نمی‌دانی مُردنوقتی که انسان مرگ را شکست دادهچه زندگی‌ست!تو نمی‌دانی زندگی چیست، فتح چیستتو نمی‌دانی ارانی کیستو نمی‌دانی هنگامی کهگورِ او را از پوستِ خاک و استخوانِ آجُر انباشتیو لبانت به لبخندِ آرامش شکفتو گلویت به انفجارِ خنده‌یی ترکید،و هنگامی که پنداشتی گوشتِ زندگیِ او رااز استخوان‌های پیکرش جدا کرده‌ایچه‌گونه او طبلِ سُرخِ زنده‌گی‌اش را به نوا درآورددر نبضِ زیرابدر قلبِ آبادان،و حماسه‌ی توفانیِ شعرش را آغاز کردبا سه دهان صد دهان هزار دهانبا سیصد هزار دهانبا قافیه‌ی خونبا کلمه‌ی انسان،با کلمه‌ی انسان کلمه‌ی حرکت کلمه‌ی شتاببا مارشِ فرداکه راه می‌رودمی‌افتد برمی‌خیزدبرمی‌خیزد برمی‌خیزد می‌افتدبرمی‌خیزد برمی‌خیزدو به‌سرعتِ انفجارِ خون در نبضگام برمی‌داردو راه می‌رود بر تاریخ، بر چینبر ایران و یونانانسان انسان انسان انسان… انسان‌ها…و که می‌دود چون خون، شتاباندر رگِ تاریخ، در رگِ ویتنام، در رگِ آبادانانسان انسان انسان انسان… انسان‌ها…و به مانندِ سیلابه که از سدْ،سرریز می‌کند در مصراعِ عظیمِ تاریخ‌اشاز دیوارِ هزاران قافیه:قافیه‌ی دزدانهقافیه‌ی در ظلمتقافیه‌ی پنهانیقافیه‌ی جنایتقافیه‌ی زندان در برابرِ انسانو قافیه‌یی که گذاشت آدولف رضاخانبه دنبالِ هر مصرع که پایان گرفت به «نون»:قافیه‌ی لزجقافیه‌ی خون!و سیلابِ پُرطبلاز دیوارِ هزاران قافیه‌ی خونین گذشت:خون، انسان، خون، انسان،انسان، خون، انسان…و از هر انسان سیلابه‌یی از خونو از هر قطره‌ی هر سیلابه هزار انسان:انسانِ بی‌مرگانسانِ ماهِ بهمنانسانِ پولیتسرانسانِ ژاک‌دوکورانسانِ چینانسانِ انسانیتانسانِ هر قلبکه در آن قلب، هر خونکه در آن خون، هر قطرهانسانِ هر قطرهکه از آن قطره، هر تپشکه از آن تپش، هر زندگییک انسانیتِ مطلق است.و شعرِ زندگیِ هر انسانکه در قافیه‌ی سُرخِ یک خون بپذیرد پایانمسیحِ چارمیخِ ابدیتِ یک تاریخ است.و انسان‌هایی که پا درزنجیربه آهنگِ طبلِ خونِشان می‌سرایند تاریخِشان راحواریونِ جهان‌گیرِ یک دین‌اند.و استفراغِ هر خون از دهانِ هر اعدامرضای خودرویی را می‌خشکاندبر خرزهره‌ی دروازه‌ی یک بهشت.و قطره‌قطره‌ی هر خونِ این انسانی که در برابرِ من ایستاده استسیلی‌ستکه پُلی را از پسِ شتابندگانِ تاریخخراب می‌کندو سوراخِ هر گلوله بر هر پیکردروازه‌یی‌ست که سه نفر صد نفر هزار نفرکه سیصد هزار نفراز آن می‌گذرندرو به بُرجِ زمردِ فردا.و معبرِ هر گلوله بر هر گوشتدهانِ سگی‌ست که عاجِ گران‌بهای پادشاهی رادر انوالیدی می‌جَوَد.و لقمه‌ی دهانِ جنازه‌ی هر بی‌چیزْ پادشاهرضاخان!شرفِ یک پادشاهِ بی‌همه‌چیز است.و آن کس که برای یک قبا بر تن و سه قبا در صندوقو آن کس که برای یک لقمه در دهان و سه نان در کفو آن کس که برای یک خانه در شهر و سه خانه در دهبا قبا و نان و خانه‌ی یک تاریخ چنان کند که تو کردی، رضاخاننامش نیست انسان.نه، نامش انسان نیست، انسان نیستمن نمی‌دانم چیستبه جز یک سلطان!اما بهارِ سرسبزی با خونِ ارانیو استخوانِ ننگی در دهانِ سگِ انوالید!و شعرِ زندگیِ او، با قافیه‌ی خونشو زندگیِ شعرِ منبا خونِ قافیه‌اش.و چه بسیارکه دفترِ شعرِ زندگی‌شان رابا کفنِ سُرخِ یک خون شیرازه بستند.چه بسیارکه کُشتند بردگیِ زندگی‌شان راتا آقاییِ تاریخِشان زاده شود.با سازِ یک مرگ، با گیتارِ یک لورکاشعرِ زندگی‌شان را سرودندو چون من شاعر بودندو شعر از زندگی‌شان جدا نبود.و تاریخی سرودند در حماسه‌ی سُرخِ شعرِشانکه در آنپادشاهانِ خلقبا شیهه‌ی حماقتِ یک اسببه سلطنت نرسیدند،و آن‌ها که انسان‌ها را با بندِ ترازوی عدالتِشان به دار آویختندعادل نام نگرفتند.جدا نبود شعرِشان از زندگی‌شانو قافیه‌ی دیگر نداشتجز انسان.و هنگامی که زندگیِ آنان را بازگرفتندحماسه‌ی شعرِشان توفانی‌تر آغاز شددر قافیه‌ی خون.شعری با سه دهان صد دهان هزار دهانبا سیصد هزار دهانشعری با قافیه‌ی خونبا کلمه‌ی انسانبا مارشِ فرداشعری که راه می‌رود، می‌افتد، برمی‌خیزد، می‌شتابدو به سرعتِ انفجارِ یک نبض در یک لحظه‌ی زیستراه می‌رود بر تاریخ، و بر اندونزی، بر ایرانو می‌کوبد چون خوندر قلبِ تاریخ، در قلبِ آبادانانسان انسان انسان انسان… انسان‌ها…و دور از کاروانِ بی‌انتهای این همه لفظ، این همه زیست،سگِ انوالیدِ تو می‌میردبا استخوانِ ننگِ تو در دهانش ــاستخوانِ ننگاستخوانِ حرصاستخوانِ یک قبا بر تن سه قبا در مِجریاستخوانِ یک لقمه در دهان سه لقمه در بغلاستخوانِ یک خانه در شهر سه خانه در جهنماستخوانِ بی‌تاریخی.احمد شاملو، قصیده‌ای برای انسان ماه بهمنhttps://vrgl.ir/VAjJUهدهدهدهدTue, 03 Feb 2026 15:15:25 +0330https://virgool.ir/@mahantaheri/خلیل-ملکی-در-جست-وجوی-عدالت-kpvnow1pf5rl-kpvnow1pf5rl-kpvnow1pf5rlچگونه میل ما به تقلیل دادن همه‌چیز به مقوله‌های ساده و از پیش تعیین شده، می‌تواند گاه اینقدر بی‌پروا باشد؟ در اینجا فعلا صحبت اصلی‌ام برای برخی از چپ‌هراسی‌هایی‌ست که امروزه سمبل آگاهی و اندیشه‌ورزی شده‌اند. احتمالا این گرایشی وسوسه‌کننده‌ برای انسان است که تلاش می‌کند خیال خودش را از کنکاش مفرط، که البته بسیار هم ضروری‌ست، رها سازد. اصلی‌ترین هدف من از این نوشتن‌های طولانی درباره‌ی تاریخ چپ هم همین است. حقیقتا تاریخ مضحک‌تر و شلخته‌تر از آن است که بتوان از آن اهریمن و اهورا درآورد.خلیل ملکی در سال ۱۲۸۰ در تبریز متولد شد. پدر وی از تجار ثروتمند و حامی مشروطه بود. به‌هنگام کودکی شاهد جنبش مشروطه و کودتای محمدعلی شاه بود و خانه آنها نیز در آن دوران چندباری توسط شاهسون‌ها و ماموران دولتی غارت شد. پدرش را در کودکی از دست داد و پس از آن همراه با خانواده‌اش به اراک رفت و در آنجا روانه مدرسه شد. در ابتدای دهه ۱۳۰۰ بورسیه شد و به جهت تحصیل در رشته شیمی عازم آلمان شد. رفتن به آلمان جمهوری وایمار موجب شد که ملکی بیش از پیش جذب افکار و آرای سوسیالیستی شود. قبل از رفتن به آلمان نیز دیداری با سلیمان میرزا اسکندری، رهبر سوسیالیست‌های مجلس، داشت. در آلمان بود که ملکی با دانشجویان چپ‌گرای دیگری چون تقی ارانی آشنا شد.قربان این راهی که شما می‌روید به جهنم ختم می‌شود. اما ما‌ تا جهنم با شما می‌آییم!یارِ جهنمیاز همان زمانی که ملکی وارد حزب توده شد شروع به انتقاد از سیاست‌های حزب کرد. ملکی منتقد پیروی‌های حزب از شوروی بود و در غائله آذربایجان هم بشدت از سیاست های حزب انتقاد کرد. در نهایت با رهبری او، جمعیتی قابل توجه از حزب جدا شد. شوروی پس از این واقعه ملکی را مزدور "امپریالیسم انگلستان" نامید. کمی بعد بود که مصدق در مجلس شورای ملی وارد کمیسیون نفت شد و رهبری اقلیت مجلس را به عهده گرفت. ملکی که از حامیان ملی شدن نفت بود، در همان اوقات، به پیشنهاد جلال آل‌احمد، شروع به نوشتن در هفته‌نامه شاهد کرد. موسس شاهد مظفر بقایی و از حامیان و مشاوران مصدق بود. بدین ترتیب ملکی وارد حلقه نزدیکان مصدق شد. درادامه ملکی و بقایی حزب زحمتکشان را تاسیس کردند. سیاست‌های این حزب را در یک کلام می‌توان مقابله با حزب توده و جذب جوانان و طبقه متوسط دانست. در شاهد، ملکی و همراهانشان، با جدیت به شوروی و توده می‌تاختند. در همین زمان بود که آل‌احمد اثر معروف آندره ژید، بازگشت از شوروی، را ترجمه کرد. هرآینه، اتحاد ملکی و بقایی کمی بعد از بین رفت. انشعابی صورت گرفت و ملکی حزب نیروی سوم را تاسیس کرد.ملکی در دولت مصدق پست و مقامی نداشت اما از مشاوران و افراد بانفوذ در دولت مصدق بود. اصلاحات ارضی و اعطای حق رای به زنان و بسیاری از برنامه‌های اصلاحی دوره مصدق ایده‌ی ملکی بودند. با وجود حمایت‌های ملکی از مصدق، وی انتقادهایی هم از سیاست های مصدق می‌کرد. اصلی‌ترین انتقاد ملکی از مصدق هم مربوط به انحلال مجلس هفدهم بود. ملکی معتقد بود که انحلال مجلس راه را برای کودتا و سرنگونی دولت مصدق هموار می‌کند. البته که درنهایت مصدق مجلس هفدهم را منحل کرد و توصیه های ملکی را نپذیرفت. منتهی یرواند آبراهامیان، مورخ مشهور و متخصص کودتا ۲۸ مرداد، در تازه‌ترین اثر خود در این باره، “بحران نفت در ایران” ، تجدیدنظر تازه‌ای درباره‌ی انحلال مجلس هفدهم ارائه کرده. در روایات غالب، انحلال مجلس هفدهم توسط مصدق موجب شد که خلا پدید آمده، باعث هموار شدن مسیر برای کودتا شود. چنانکه ملکی چنین باوری داشت. آبراهامیان برخلاف این اما معتقد است که اکثر نمایندگان مجلس، که غالبا روابطی با سیا داشته‌اند، سیاست آبستراکسیون را پیش گرفته بودند. بدین معنی که به جهت فلج کردن دولت و عدم تشکیل حدنصاب لازم برای برقراری جلسات در مجلس حاضر نمی‌شده‌اند. آبراهامیان معتقد است تصمیم مصدق برای انحلال مجلس هفدهم به‌علت دفع این سیاست بوده است. با این تفاسیر پس باید گفت انحلال مجلس، آن هم از طریق فرآیند رای‌دهی و رفراندوم، البته که در قانون اساسی پیشبینی نشده بود اما احتمالا هوشمندانه‌ترین واکنشی بود که مصدق در قبال آبستراکسیون می‌توانست از خود نشان دهد. با این وجود از همان ابتدا بسیاری از نزدیکان و مشاوران مصدق، از فاطمی گرفته تا صدیقی و ملکی، با دیده‌ی تردید به این اقدام نگریستند. معروف است که پس از انحلال مجلس، ملکی نزد مصدق آمد و به وی گفت: قربان این راهی که شما می‌روید به جهنم ختم می‌شود. اما ما‌ تا جهنم با شما می‌آییم!ملکی پس از کودتا و سرنگونی دولت مصدق در فلک‌الافک لرستان زندانی شد اما کمی بعد، از آنجا که صاحبِ منصبی رسمی در دولت نبود و اتهامی هم به او وارد نبود، از زندان آزاد شد. بعدتر ملکی رساله‌ای نوشت تحت عنوان "درس‌های ۲۸ مرداد" او در جایی از آن چنین می‌گوید:اگر دولت چنانکه نیروی سوم خواستار آن بود بجای روش های لیبرالی از نوع دموکراسی متمرکز و با انضباط پیروی می‌کرد که راه را بر تحریکات حزب توده می‌بست، آنگاه واقعه ۲۸ مرداد قابل اجتناب بود.انتقادی که ملکی مطرح می‌کند جای تامل دارد. مثلا به این دو تصویر از نشریات توده در آن زمان توجه کنید:عکس‌ها از تاریخ ایران مدرن عباس امانتالبته که انتقاد منصفانه و محترمانه بسیار ضروری‌ست و من منکر آن نیستم ولیکن آیا این لجن‌پراکنی‌ها هدفی جز دشمنی صرف داشت؟ آیا لازم نبود مصدق با بسیاری از رفتارهای زننده‌ی حزب توده، رفتار قاطعانه‌تری از خود نشان دهد؟ من این پرسش را از سر ضرورت پاسخ مقتدرانه طرح نمی‌کنم بلکه از سر ضرورت برقراری نظم می‌گویم. کاری که توده داشت می‌کرد نفرت‌پراکنی بود. بنگاه حزب توده با نشریات متعددش، برای خود نظامی زبانی بر پا کرده بود و هرکس که تصمیم می‌گرفت را با آن زبان ترور می‌کرد. از این رو شاید حرف ملکی درباره‌ی ضرورت برخورد مصدق با این اقدامات، چندان بیراهه نیست.هشت‌سال بعد از کودتا، با نخست‌وزیر شدن علی امینی و ایجاد آزادی‌های نسبی در صحنه سیاست کشور، ملکی سعی کرد خود و جبهه‌ملی را به امینی نزدیکتر کند. ملکی برخلاف بسیاری از روشنفکران آن دوران به‌جای آنکه بدنبال سرنگونی رژیم پهلوی باشد، بدنبال تغییر و نزدیکی تدریجی به هسته‌ی حاکم آن بود. او قصد داشت خود و جبهه ملی را از طریق علی امینی به مرکز قدرت نزدیک کند تا اینگونه امکان اصلاح و رفرم ایجاد شود. در همین راستا ملکی دیداری با شاه هم کرد اما بشدت از ملکی به‌خاطر دیدار با شاه انتقاد شد و از وی به عنوان "مزدور دربار" یاد کردند. نهایتا نیز دولت امینی با شاه به اختلاف خورد و سرنگون شد و فرصت نزدیک شدن به دولت از بین رفت. داریوش آشوری درباره‌ی دیدار ملکی با شاه چنین می‌گوید:من سالهای آخر عمرش بسیار به او نزدیک بودم. عضو کمیته‌ی مرکزی و هئیت اجرایی هفت نفری جامعه‌ی سوسیالیست‌ها بودم. و توی جلساتی هم بودم که علم [وزیر دربار] آمده بود پیشنهاد کرده بود که ملکی یه دیداری با شاه بکنه ملکی اومد با ما مطرح کرد و ما خب گفتیم برو و بعد ملکی با دکتر صدیقی و سنجابی و اینها [رهبران جبهه‌ ملی] تماس گرفت و گفت همچین دعوتی شده و همه اونها گفتن برو و ملکی رفت پیش شاه و ملکی خیلی آدم صریحی بود خودش گاهی می گفت من ترک صاف و ساده‌ام با شاه هم حرفاش رو صریح زده بود و به شاه دائم اندرز داده بود با اینها کنار بیا با جبهه ملی کنار بیا.سه چهار سال بعد در ۱۳۴۴ ملکی به اتهام تلاش برای "سرنگونی نظام پادشاهی مشروطه" دستگیر و به سه سال حبس محکوم شد. اما به علت فشارهای بین‌المللی و خصوصا وساطت رئیس‌جمهور اتریش، در نهایت آزاد شد. در همان دوران ملکی با بیماری قلبی دست و پنجه نرم می‌کرد و احتمالا یکی از دلایل آزادی او همین بود. ملکی در نهایت در سال ۱۳۴۸ درگذشت. وی سال‌های پایانی عمر خود را با انزوا و تنگدستی گذراند. از شاه که اعتمادی به وی نداشت بگذریم، حزب‌توده و بسیاری از روشنفکران نیز او را "مارکسیست آمریکایی" می‌دانستند. این موضع‌گیری‌ها پس از دیدار وی با شاه نیز تشدید هم شد. حتی جبهه‌ملی هم علاقه چندانی به ملکی نشان نمی‌داد و اهمیتی به نظراتش نمی‌داد. ملکی خود نیز از این وضعیت مطلع بود و خود را "مرد شکست‌خورده سیاست ایران" می‌نامید.برای اولین بار در تاریخ بشر یک قدرت [شوروی] متجاوز از اسلحه‌ای استفاده می‌کند که در نوع خود بی‌نظیر است. ده‌ها و صدها هزار و حتی میلیون‌ها مردم بی‌خبر در حالی که خیال می‌کنند برای بزرگ‌ترین و مقدس‌ترین ایده‌آل‌های بشری می‌جنگند واقعا در دام دولتی گرفتارند که برای آزادی و استقلال آنان کوچک‌ترین ارزشی قائل نیست.از تبریز تا اروپااحتمالا ملکی را می‌توان از نخستین چپ‌گرایانی دانست که راه خود را از شوروی جدا کرد و از سیاست‌های آن انتقاد کرد. به دلیل همین احساسات شوروی‌ستیزانه بود که وی با حزب توده به اختلاف خورد. علی‌رغم گرایشات سوسیالیستی، وی منتقد دولت‌گرایی و برنامه‌های توسعه دولت‌محور بود. او برنامه‌های اصلاحاتی گسترده‌ای در سر داشت از جمله اصلاحات ارضی و اعطای حق رای به زنان. وی این طرح‌ها را به دولت مصدق ارائه داد و معین شده بود که پس از حل مسئله نفت به آن‌ها پرداخته شود. ملکی بشدت از اعطای حق رای به زنان دفاع می‌کرد البته که به‌خاطر این موضع‌گیری‌ها چندباری با آخوندها درگیر شده بود. در دوران جنگ سرد که جهان به دو جناح شرق و غرب تقسیم شده بود، که یک طرف آن حامی کاپیتالیسم آمریکایی و طرف دیگر آن حامی کمونیسم شوروی بود، ملکی راه سومی را مطرح کرد:کمونیست‌ها آزادی را فدای نان می‌کنند درحالی که مرتجعین نان را قربانی آزادی می‌کنند؛ ما معتقدیم که نان، آزادی و رفاه اجتماعی مانعه‌الجمع نیستندآشنایی او با اندیشه‌های سوسیالیستی به دوران جوانی او بازمی‌گشت. در اولین سفر خود به تهران نیز، با سلیمان میرزا اسکندری، رهبر سوسیالیست‌های مجلس و دموکرات‌ِ برجسته، دیدار کرد. دیداری که چندان مفید برای ملکی واقع نشد. بعدها نیز ملکی درباره‌‌ی دیدارش با سلیمان میرزا گفت او از صداقت کافی برخوردار نبود. مرحله‌ی بعدی تاثیرگذار در اندیشه‌ی ملکی، تحصیل در آلمان بود. او با بورسیه‌ی دولتی برای تحصیل در رشته‌ی شیمی عازم آلمان شد و با حلقه‌ی اشخاص و نشریات ناسیونالیست‌های ایرانی آشنا شد و هم تحت تاثیر اندیشه‌های مارکسیستی آن دوره در آلمان قرار گرفت. در همان زمان نیز با تقی ارانی آشنا شد. البته که هنگامی که خلیل ملکی وارد آلمان شده بود، ارانی تحصیلات خود را تقریبا به پایان رسانده بود. بورسیه تحصیلی ملکی پس از مدتی به علت اختلاف با اداره‌ی سرپرستی دانشجویان، قطع شد و پس از مدتی مجبور به بازگشت به ایران شد. ماجرا به آنجا باز‌می‌گشت که ملکی بر تحقیق پرونده‌ی مرگ یکی از دانشجویان، که حکومت تاکید داشت خودکشی کرده بوده، اصرار کرد. این اصرار همانا و لغو بورسیه‌ی ملکی. پس از لغو بورسیه کوشید خود خرجِ تحصیلش را فراهم کند اما کمی بعد با ناکامی به ایران بازگشت. او در ایران ارتباطات خود را با ارانی و حلقه‌ی او حفظ کرد. با دستگیری تنی چند از اعضای حلقه‌ی ارانی، که موسوم به ۵۳ نفر بودند و ملکی هم جزوی از آن بود، اعضای گروه به زندان افتادند. آنطور که ملکی می‌گوید زندان برای او سال‌های سختی بود. بسیاری از اعضا معتقد بودند ملکی آنها را لو داده. حتی بر سر همین ماجرا ارانی مدتی با ملکی به اختلاف خورد. کار به آنجا کشید که دعوایی بین ملکی و ارانی شکل گرفت و ملکی بر صورت ارانی کشیده‌ای خواباند. بعدتر اما معلوم شد که کسانی که اعضای گروه را به شهربانی لو دادند نه ملکی و ارانی، که عبدالصمد کامبخش و محمد شورشیان بوده‌اند. با سرنگونی رضاشاه و اعلام عفو عمومی، ۵۳ نفر هم از زندان آزاد شدند. اعضای همین گروه بودند که در ادامه حزب توده را تاسیس کردند. با تاسیس حزب، ملکی نیز دعوت شد اما به علت دلخوری‌هایی که داشت عضویت در حزب توده را نپذیرفت. در نهایت با اصرار جوانان حزب و از جمله عبدالحسین نوشین، نمایشنامه‌نویس و کارگردان تئاتر برجسته‌ی عضو حزب توده، ملکی به عضویت حزب توده درآمد. او پس از عضویت به جناح اصلاح‌طلب حزب نزدیک شد. در اصل این جناح اصلاح‌طلب حزب توده بود که از ملکی درخواست کرده بود که ملکی به حزب بپیوندد. چنانکه عبدالحسین نوشین نیز از اعضای این جناح به حساب می‌آمد. انورخامه‌ای، از دیگر افراد جناح اصلاح‌طلب حزب، درباره‌‌ی انگیزه‌های این اقدام چنین می‌گوید:ملکی به علت سوابق درخشان مبارزه‌اش در زندان، شخصیت برجسته‌ای بود…منطق قوی، مطالعات گسترده، نفوذ کلام و مخصوصا جرات و جسارت بی‌مانند ملکی از او شخصیتی می‌ساخت که در این مبارزه برای ما بسیار مفید و ضروری بود.در کنگره‌ی اول حزب توده در ۱۳۲۳ ملکی با همراهی جناح اصلاح‌طلب به انتقاد از مواضع و سیاست‌های حزب پرداخت. انتقادات او صریح و بی‌پرده بودند و موجب شد با کمیته‌ی مرکزی حزب به اختلاف بخورد. اما در نهایت دو اتفاق مهم موجب آن شد که ملکی از حزب توده جدا شود و بانی انشعاب بزرگ دی ۱۳۲۶ در حزب توده شود.نخستین واقعه تاثیرگذار ماجرای نفت شمال بود که چند ماه پس از تشکیل کنگره اول حزب رخ داد. در آبان ۱۳۲۳ شوروی از ایران اعطای امتیاز نفت شمال ایران را درخواست کرد. درخواستی که با مخالفت بخش بزرگی از نمایندگان مجلس از جمله مصدق مواجه شد. این درحالی بود که حزب توده از پیشنهاد شوروی حمایت کرد. حمایتی که ملکی با آن شدیدا مخالفت کرد. افتضاح بدتر زمانی پیش آمد که حزب توده در حمایت از اعطای امتیاز راهپیمایی برگزار کرد و کامیون‌های ارتش شوروی از آن راهپیمایی حمایت کردند. با این وجود آنچه که موجب شد ملکی دست به جدایی از حزب توده بزند غائله آذربایجان بود. همزمان با این وقایع خلیل ملکی به نمایندگی از حزب توده به آذربایجان اعزام شده بود. گویا به محض ورود به کمیته‌ی شهرستان تبریز شش عکس از استالین را دید، به روایت خود او:من پنج عكس را با دست خودم كَندم و گفتم: این یكی باشد كافی است، مشروط بر اینكه عكس خیابانی و ارانی و ستارخان و باقرخان و سایر انقلابیون ایرانی را هم در پهلوی عكس استالین نصب کنید. متوجه شدم كه در كارخانه ھا عكس ھای متعددی از افسران و ژنرال ھای شوروی را بر دیوارھا كوبیده اند. دستور دادم این عكس ھا را بکَنند و  عكس ھایی از رھبران انقلاب مشروطه جای آنها نصب شود.او از سخنرانی به زبان ترکی در آنجا خودداری کرد و در بازگشت به تهران نیز برنامه‌ای منسجم برای ترویج زبان فارسی به حزب ارائه داد. ملکی سیاست‌های حزب توده در قبال پیشه‌وری و غائله آذربایجان را چنین ارزیابی می‌کند:فرار مفتضحانه پیشه‌وری نه تنها شکست سیاسی و نظامی بود، بلکه بسیار بسیار بدتر از آن به منزله شکست اخلاقی بزرگی بود. من نیز مانند دیگر رفقای حزبی و دوستان توده‌ای متواری بودم، نه از ترس بازداشت شدن و به زندان رفتن، بلکه از ترس روبرو شدن با مردم و به مناسبت شکست اخلاقی که سرافکندگی و شرمساری فراوان بارآورده بود. هر چند دوستان حزبی و حتی اعضای ساده حزب نیز می‌دانستند که شخص من نه تنها در این شکست اخلاقی سهیم نیستم، بلکه برعکس پیروی نکردن از اصولی که من آنها را جدا توصیه می‌کردم به این شکست منتهی شده؛ اما افراد خارج از حزب از این اوضاع مطلع نبودند.حزب توده پس از غائله آذربایجان در موضع ضعف قرار گرفته و اینگونه جناح اصلاح‌طلب توانست اعتباری برای خود در حزب کسب کند. خلیل ملکی درباره‌ی‌ موقعیت جناح اصلاح‌طلب در آن دوره چنین می‌گوید:پس از مدتی مرا به جلسه‌ای در قلهک دعوت کردند. وقتی من وارد جلسه شدم، دیدم تمام اعضای کمیته مرکزی در جلسه حاضر هستند و همه آنها به دیدن من از جای خود بلند شدند، در صورتی که مرسوم نبود در جلسات کسی بپا خیزد. اما من متوجه بودم که این احترام فوق العاده آنها نسبت به من علامت ورشکستگی کامل روش آنها و پیروزی روشی است که من پیشنهاد می‌کردم و آنها عمل نکرده بودند. تمام اعضای کمیته مرکزی به اشتباه بودن روش‌های خود و دنباله‌روی کورکورانه از حوادثی که ایجاد میشد معترف بودند…زمانی من دست به انشعاب زدم که موقعیت من در رهبری حزب از همه وقت و از همه کس محکم‌تر و بالاتر بود.اما خلیل ملکی و حلقه‌ اطرافیان او به این نتیجه رسیده بودند که اصلاحات در مشی و سیاست‌های حزب، شدنی نیست. همین نیز موجب شد که اعلامیه انشعاب از جانب ملکی و نزدیکانش، در ۲۶ دی ۱۳۲۶ منتشر شود. البته که بخشی از افراد جناح اصلاح‌طلب از همراهی با خلیل ملکی امتناع کردند. اینها ترجیح دادند که در حزب بمانند و با استفاده از قدرت بدست آورده، به کار خود ادامه دهند، این دسته به تلفیقیون معروف شدند.ملکی و نزدیکانش پس از جدایی از حزب توده مورد حملات شدید نشریات حزب توده و رادیو مسکو واقع شدند. حزب توده نیز در واکنش رسمی خود اذعان کرد که ملکی به‌خاطر جاه‌طلبی‌های شخصی دست به انشعاب زد. بعدها ملکی یاد کرد که فشارهای روانی آن دوره موجب شده بود که فکر خودکشی به سرش بزند. درنهایت ملکی سیاست‌های حزب توده را اینگونه ارزیابی می‌کند:بزرگ‌ترین دلیل اشتباهات و شکست‌های حزب توده در این بود که به جای اتکا به توده‌ی ملت ایران، خود را به قدرت شوروی متکی کرد. سران این حزب عامل و مامور سرسپرده‌ی شوروی در ایران نبودند، اما هیچ یک از آنان جرئت و جسارت و شخصیت کافی نداشت که در برابر دستورهای شوروی و ماموران آن در داخل حزب پایداری کند. مثلا چون شوروی در زمان جنگ با انگلیس در اتفاق و اتحاد بود، نمی‌خواست که در مناطق نفتی جنوب ایران فعالیت‌هایی شود که سبب سوء‌ظن انگلیس گردد. به همین جهت حزب توده از ایجاد تشکیلات و اتحادیه‌های کارگری در تنها منطقه بزرگ صنعتی کشور سرباز زد…بالاترین نمونه‌ی این اشتباهات و شکست‌ها در واقعه‌ی آذربایجان تجلی کرد. بیشتر سران حزب توده با پیشه‌وری مخالف بودند. چنان که اعتبارنامه‌ی او را برای شرکت در کنگره‌ی اول حزب رد کردند. اما فشار سفارت شوروی و ماموران آن در داخل حزب باز هم سبب شد که سران حزب توده  به این کار تن دهند و تا آنجا پیش روند که حتی شعبه‌ی حزب توده را در آذربایجان به سود فرقه‌ی دموکرات تعطیل کنند.همزمان با جنبش ملی شدن نفت نیز ملکی آینده حزب توده را اینگونه پیشبینی می‌کند:اکنون نیز که شعار ملی شدن نفت مطرح شده است، حزب توده این شعار را یک شعار امپریالیستی اعلام می‌کند و رهبران جبهه ملی را جاسوس انگلیس و آمریکا می‌خواند. زیرا که برای آنان باور کردنی نیست که یک نیروی ملی و متکی به ملت ایران بتواند بدون وابستگی به یک قدرت خارجی چنین جرئت و جسارت و امکانی را بیابد. به همین دلیل نیز حزب توده باز هم در تعیین راه و روش سیاسی خود اشتباه خواهد کرد و باز هم شکست خواهد خوردملکی و شورویانتقادات ملکی تنها به توده و وابستگی‌هایش به شوروی محدود نمی‌شد، به‌راستی او را بایستی یکی از منتقدان سرسخت استالینیسم در آن دوره دانست. او همزمان با غلبه‌ی حزب توده بر جریان چپ، به نقد سیاست‌های حزب توده و شوروی پرداخت. او پیروی چپ‌گرایان از شوروی را، تراژدی قرن می‌نامد:تراژدی قرن ما، یعنی بالاترین تراژدی تمام اعصار تاریخی، ناشی از انتظار زیبایی‌ها و ارزش‌هایی است که روشنفکران و آزادمردان جهان از انقلاب بزرگ بلشویکی قرن داشتند و به مناسبت زشتی‌های مشمئز کننده‌ای است که آن انقلاب موعود به بار آورده است.ملکی در نقد انترناسیونالیسم شوروی نیز چنین می‌نویسد:شوروی از همه‌ی احزاب و کشورهای کمونیست می‌خواهد که منافع ملت خود را فدای منافع شوروی کنند و نام این رابطه را انترناسیونالیسم یا اعتقاد به بین الملل گذاشته‌اند. در حالی که افکار و اندیشه‌های بین المللی فقط وقتی واقعی و مترقی است که بر اساس برابری ملت‌ها استوار باشد.حال شاید بهتر بفهمیم که چرا کاتوزیان نام سوسیالیست ایرانی را بر ملکی می‌نهد. این عقاید ملکی موجب شده بود که حزب توده به تمسخر او را “تیتوی ایرانی” بنامند. ملکی علی‌رغم محدودیت اطلاعات درباره‌‌ی واقعیت‌های درون شوروی، درباره‌ی درون جامعه‌ی شوروی چنین می‌گوید:در داخل شوروی نیز اثری از دموکراسی و آزادی‌های فردی نیست. حتی در داخل حزب کمونیست این کشور نیز مانند سایر احزاب کمونیست اثری از دموکراسی دیده نمی‌شود. اینان نام سیستم حاکم بر شوروی و سایر کشورهای اروپای شرقی را دیکتاتوری پرولتاریا گذاشته‌اند، حال آنکه واقعیت این سیستم دیکتاتوری بر پرولتاریاست.وی در مقاله‌ی "سوسیالیسم و کاپیتالیسم دولتی" می‌گوید:این فرضیه که اتحاد شوروی کشوری سوسیالیستی است نمی‌تواند واقعیت‌های ضد سوسیالیستی این دولت شوروی را توجیه یا تبرئه کنددرجایی دیگر در همین مقالات می‌گوید:برای اولین بار در تاریخ بشر یک قدرت متجاوز از اسلحه‌ای استفاده می‌کند که در نوع خود بی‌نظیر است. ده‌ها و صدها هزار و حتی میلیون‌ها مردم بی‌خبر در حالی که خیال می‌کنند برای بزرگ‌ترین و مقدس‌ترین ایده‌آل‌های بشری می‌جنگند واقعا در دام دولتی گرفتارند که برای آزادی و استقلال آنان کوچک‌ترین ارزشی قائل نیست.رساله‌ی "تاریخ سوسیالیسم" از خلیل ملکی هم منبع خوبی برای درک نگرش ملکی به سوسیالیسم و مارکسیسم است. در ابتدای این کتاب، ملکی سوسیالیسم را چنین تعریف می‌کند:سوسیالیسم نه تنها سعی و کوشش برای تشریح وضعی است که انقلاب صنعتی به وجود آورده، بلکه در مرحله اول برای فهمیدن اساس و پایه این وضع است و در مرحله دوم برای نشان دادن راه حلی است که این وضع را عوض کند. یعنی سوسیالیسم مانند بشر دوستان خیر در این صدد نیست که وجود فقر و بدبختی را اعلام کند و به وسیله صدقه و خیریه برای تعدیل آن و یا برای از بین بردن آن، از راه خیرات و مبرات اقدام کند؛ بلکه وظيفه سوسیالیسم این است که پیدا کند فقر و بدبختی از کجا ناشی است و سرمایه‌داری که به وجود آورنده انقلاب صنعتی است چگونه فقر را نیز به وجود می‌آورد و سرمایه‌داری و فقر چرا لازم و ملزوم هم‌اند. سوسیالیسم پس از تشریح مکانیسم سرمایه‌داری و قوانین رشد و تکامل صنعت، راه حلی را که متناسب با از بین بردن این تناقضات باشد جستجو می‌کند...سوسیالیسم تنها به انتقاد ساختمان سرمایه داری اکتفا نمی‌کرد.در اینجا باید یک نکته‌ی مهم را گوشزد کرد و آن اینکه نقد ملکی بر شوروی نه از منظر مارکسیسم غربی، بلکه از جایگاهی ملی است. اصلی‌ترین نقدی که ملکی به‌طور متمرکز در "سوسیالیسم و کاپیتالیسم دولتی" مطرح می‌کند و در تاریخ سوسیالیسم هم به‌طور پراکنده به آن می‌پردازد، این است که شوروی از مارکسیسم منحرف شده. به‌زعم ملکی:آزمایش تاریخی انقلاب اکتبر و نتایج حاصله پس از آن، در عمل نشان داده است که فرضیه مارکس؛ مربوط به دولت در حال مردن مطابق انتظار مارکس در نیامده. ولی تطبیق پیدا نکردن این فرضیه مارکس با شرایط روسیه دلیل این نخواهد بود که فرضیه مارکس راجع به دولت در حال مردن در همه موارد نیز صحیح نباشد ولی این آزمایش نشان می‌دهد که فرضیه دیکتاتوری پرولتاریای مارکس همان طور که منطق مارکسیسم هم تقاضا دارد يك اصل صادق در همه جا و همه زمان نیست.در این دو قطعه‌ای که آوردم دو نکته مشهود است. نخست آنکه ملکی در این مطالب، که در اوجِ حیات فکری‌اش نگاشته شده‌اند، همچنان از مارکس به‌عنوان یک سوسیالیست آگاه یاد می‌کند. و درضمن، به این نتیجه می‌رسد که علت انحراف شوروی در دو چیز بوده است. علت نخست آن بوده است که شوروی، برخلاف آنچه که مارکس برایِ بعد از انقلاب کمونیستی درنظر گرفته بود، فروپاشی تدریجی، یا به‌قول ملکی مُردن، دستگاه بوروکراتیک حکومت سابق نه تنها آغاز نشد بلکه حتی اقتدار بوروکراتیک حکومت قبلی با محتوایی تازه، که شوروی باشد، بازتولید شد. باهمه‌ی اینها ملکی هنوز در متن خود از “قوانین عام و تکاملی”‌ای حرف می‌زند که یادآور همان خوانش شوروی و حزب توده از علوم اجتماعی‌ست. با این وجود نزد او سوسیالیسم نه یک حکم ثابت و حق، که آزمایشی تاریخی و مرحله‌ای‌ست، از این رو او روشِ مبارزه‌ی سوسیالیستی در مناطق مختلف را متفاوت معرفی می‌کند و غافل شدن شوروی از این نکته را یکی از عوامل دیگر انحرافش می‌شمارد. او در جایی از "تاریخ سوسیالیسم" با طرح چند پرسش دقیقا همین شک و تردید را برای سیاست‌های شوروی مطرح می‌کند:۱- آیا روشهایی که پس از جنگ اخیر دولت اتحاد جماهیر شوروی نسبت به کشورهای موسوم به دموکراسی توده ای سوسیالیستی پیش گرفته و روشی که نسبت به ملل كوچك ديگر از قبیل ایران و ترکیه و غیره اتخاذ کرده و همچنین روابطی که با دولتهای بزرگ استعماری دارد و می خواهد روی اصول صلح و همزیستی سوسیالیسم و امپریالیسم در کنار هم و موازی هم پیش بگیرد؛ با اصول سوسیالیسم قابل تطبیق است؟۲ - آیا اعلام رهبران مدعی سوسیالیسم دولت اتحاد جماهیر شوروی راجع به اینکه نهضت های کارگری جهان مستقل از اتحاد جماهیر شوروی دشمنی با نهضت کارگری جهان است؛ با حق حاکمیت ملل منافات ندارد؟۳ - آیا اصولی را که کمینترن پیش گرفته است با منافع نهضت های محلی و ملی کارگران کشورهای مختلف را فدای ستاد فرضی زحمتکشان و با ادعایی میسازد با واقعیت سوسیالیسم وفق می دهد؟ و آیا این مؤسسه يك مؤسسه بین المللی است؟با این تفاسیر احتمالا می‌توان گفت که سوسیالیسم نزد ملکی بدون ملیت معنایی نداشت و سوسیالیسمی که تنها به یک نسخه ثابت و فراجغرافیایی بسنده کند، شکست خورده و منحرف است. باید توجه داشت که اختلاف نظر اصلی ملکی با مشی توده در همین رویکرد انترناسیونالیستیِ شوروی بوده است، وگرنه بی‌دقتی است اگر بخواهیم تصویرِ مارکسیستی فلسفه‌ورز از ملکی ترسیم کنیم. می‌توان گفت که نگرش ملکی به مارکس چندان متفاوت با نگاه دیگر مارکسیست‌های آن زمان ایرانی به مارکس نبود. در اصل نقد ملکی بر توده در همان مسائل سیاسی و ملی خلاصه می‌شد. برای درک بهتر اشاره به این دو بریده از “تاریخ سوسیالیسم” خالی از حسن نیست:مطالعه نوین تاریخ نشان داد که نظم و قاعده معين و اصول مسلمه وجود دارد که حرکت تاریخ برحسب آنها تنظیم می‌شود و بنابراین می‌توان حوادث تاریخی را با مطالعه اوضاع و احوال پیش بینی کرد و ولادت آن حوادث را تسریع کرد و یا عقب انداخت و از روی آگاهی و هشیاری در جریان تاریخ مداخله کرد و مطابق نوامیس تاریخی به عنوان عامل اجتماعی آن تاریخ را ساخت خلاصه مطالعه تاریخ و فلسفه تاریخی مستخرج از آن به جامعه شناس و مورخ اجازه داد تا وقایع تاریخی را برحسب يك فرضيه علمی واحد و هم آهنگ تعبیر و تفسیر کند و تغییر و تبدیل شدن مراحل تاریخی متفاوت را به همدیگر از روی همان فرضیه واحد علمی و هم آهنگ توضیح دهد و حساب و پیش بینی کند. مطابق این مطالعات و تطبیق آن با جامعه شناسی معلوم شد که اقتصاد پایه و اساسی است که سایر نمودهای اجتماعی تابعی از آن هستند. فرمول واحد و هم آهنگی که می‌تواند چگونگی تمام تغییرات جامعه را به مانشان بدهد. تابع متغیری از اقتصاد است که سایر پدیده ها و شؤون اجتماعی روی آن بنا شده‌اند. برای اینکه ساختمان اجتماعی هر مرحله تاریخی از جامعه بخصوص را کشف کرد، در درجه اول باید به ساختمان اقتصادی جامعه توجه کرد. عوامل دیگر که خود مولود ساختمان اقتصادی مراحل گذشته با حال هستند البته در اقتصاد جامعه میتوانند تأثیر فراوان کنند. بنابراین عوامل مختلف اجتماعی وجود دارند؛ هر چند که در آخرین تحليل به يك عامل می رسند ولی در مراحل آخری تاریخ آن عوامل واقعیت های موجودند که در همدیگر تأثیر متقابل دارند. همچنین مطابق این مطالعات معلوم شد که علم انسان نسبت به جامعه بشرى و طبيعت يك امر نسبی است و در حقیقت خلاصه و ترجمان تکامل تاریخی است که تا آن تاریخ پیش آمده است. دانشمند علوم اجتماعی و یا طبیعی با استفاده از گنجینه آزمایشهای بشری و علم نسبی به جامعه و طبیعت در انتظار و استقبال آزمایشهای نوین و استنتاج منطقی از آنها است که معرفت خود را نسبت به جامعه و طبیعت با آزمایشها و استنتاجهای نوین غنی تر سازد.همچنین در جایی دیگر بر ضرورت مبارزه‌ی طبقاتی هم صحه می‌گذارد، فراموش نکنیم که ملکی اینها را در اوج حیات فکری و در اوج مخالفت‌هایش با شوروی و توده نگاشته است:ولی خوب انقلاب فرانسه و انقلابات معاصر دیگر اروپا برای آنهایی که تاریخ را نمیخوانند و آنطوری که باید از تاریخ گذشته نمی‌توانستند استنتاج کنند با وضوح نشان داد که خاصیت این انقلابات طبقاتی است و در عین حال به ساختمان اقتصادی جامعه بستگی دارد مبارره طبقاتی در عمل خود را نیروی محرکه وقایع و حوادث تاریخی واساس و پایه رشد و تکامل اجتماعی نشان میداد و کاملا واضح و آشکار بود که کدام طبقات با مساعدت هم کدام طبقه و یا طبقات را از حکومت برکنار کرده و کدام طبقه جانشین طبقه حاکمه قدیمی می شد. سوسیالیست ها و از جمله مارکس با وضوع کامل نشان دادند که هیچ طبقه حاکمه بایند و اندرز از حاکمیت خود پیاده نمیشود و وعده وعیدهای آنها در مواقع ضعف برای به دست آوردن فرصت است. انقلابات فرانسه و سایر نقاط اروپا نشان داد که تنها يك مبارزه جدی و قاطع که جنبه طبقاتی دارد، میتواند به يك نتیجه مطلوب برسد. معلوم شد که طبقات حاکمه بدون مبارزه دست از مقام خود نمی کشند و برای حفظ و نگهداری حاکمیت خود به هر نوع بیگانه پرستی و به تسلط دادن بیگانگان تن در میدهند طبقات حاکمه فراری فرانسه که سابقا سرود میهن پرستی میسرودند و طبقات سوم را بی وطن میخواندند؛ در عمل نشان دادند که با خونی ترین دشمن فرانسه سازش میکردند تا بتوانند دوره حکومت خود را چند روزی ادامه دهند. آن ها وابستگی طبقات بالا را به هم و توده های ملل اروپا و انقلابیون فرانسه، وابستگی ملل و وجود تمایلات بین المللی را در عمل به اثبات رسانده بودند.مارکس زودتر و صریح تر و واضح تر از دیگران به فرضیه مبارزه طبقاتی توجه کرد و در پشت سر تمام انقلابات و مبارزات که اشکال و رنگهای مختلف سیاسی و اخلاقی و اجتماعی و غیره می گرفتند؛ منافع طبقاتی را کشف کرد و نشان داد که سراسر تاریخ بشر عبارت از مبارزه طبقات محروم بر علیه طبقات محروم کننده بوده و یا عبارت از حمله های نوین طبقات حاکم بر توده ملل محروم بوده و هست. تجربه نشان داد که مردمان خیرخواه و اصلاح طلب و پند و اندرز دهنده در موقع مناسب درست فدای همان عناصر هیأت حاکمه می‌شوند.مطالعه‌ی این متون نشان می‌دهد که خوانش ملکی از مارکس و افکارش چندان تفاوتی با برداشت توده از مارکسیسم ندارد. همانطور که پیشتر ذکر آن رفت نقد اصلی ملکی بر شوروی نه از منظر مارکسیسم غربی، بلکه به‌علت سیاست‌های بین‌المللی شوروی و حمایت توده از آن است البته بی‌انصافی‌ست از تازگی‌های او برای جریان چپ چیزی نگوییم. سوسیالیسمِ ملکی پیشرو و شناخته شده در ابعاد جهانی بود. او به محافل بین‌المللی دعوت می‌شد و همواره مورد توجه نشریات سوسیالیست جهانی بود. چنانکه بازداشت او در دهه ۴۰ توسط رژیم شاه، با واکنش‌های جهانی مواجه شد. احتمالا می‌توان از ملکی آموخت که می‌شود به سوسیالیسم و مارکسیسم اندیشید بدون آنکه به شوروی‌گرایی و استالینیسم نزدیک شد و بالاخره، می‌توان به عدالت‌ اجتماعی فکر کرد بدون آنکه در دام پدرمآبی و سلطه‌جویی مفرط بیفتیم.البته در یارگیری‌های سیاسی ملکی ناکام ماند. او از جنبش‌های غالب چپ بیرون رانده شد. در اواخر عمر حتی دیگر جبهه‌ی ملی هم به او اعتماد چندانی نداشت. وصیت کرده بود که پیکرش در کنار مصدق دفن شود، اما به آن عمل نشد. شاه هم قصد تماس و بده‌بستان با او نداشت. خود او نیز درباره‌‌ی وضعیت خود این بیت صائب را نقل می‌کرد:ما نان به نرخ خون جگر خوردیم / زیرا که نرخ روز ندانستیماما آیا ساده‌لوحانه نیست که علت این انزوا را تنها در "خوش‌فکر" بودن ملکی خلاصه کنیم؟ آیا بسیاری از آن طرد شدن‌ها به‌علت اشتباهات ملکی نبود؟ بر کسی پوشیده نیست که ملکی به‌طرز ناجوانمردانه‌ای مورد ترور شخصیتی از جانب توده قرار گرفت. اما آیا بخشی از آن شکست بخاطر کاستی‌های ملکی نبود؟ او هیچگاه نتوانست یک جایگزین منسجم برای توده ارائه دهد. او دستگاه فکری منسجمی از خود به‌جای نگذاشت بلکه آنچه که از او باقی ماند مقالات و جستارهایی آشفته و پراکنده بودند. راهی که ملکی آغاز کرد ارزشمند بود و آن مسیر هنوز هم باز و گشوده است.تورج اتابکی، تاریخ‌نگار مشهور، معتقد است در سال‌های اخیر تلاش‌های بسیاری برای "قهرمان‌سازی" از ملکی صورت گرفته است. من احساس اتابکی را صادقانه می‌دانم اما نباید فراموش کرد که سرآغاز این توجهات نه قهرمان‌سازی بوده است و نه جزمیت، بلکه تجدیدنظری بوده برای اعاده‌ی حیثیتی که در بسیار از موارد با بی‌انصافی از دست‌رفته‌‌ است. در این جستار کوشیدم که فرضیه "آیا می‌توان از ملکی به‌عنوان یک صدای آلترناتیو در جنبش چپ یاد کرد؟" به آزمون بگذارم. او بی‌شک مواضع تازه‌ای در پیش گرفت اما لزوما پشت این مواضع متفاوت ایده‌های فوق‌العاده پنهان نبود، بلکه بعضا برخی از آنها حتی از روی مصلحت‌های کوتاه‌مدت بوده‌اند، چنانکه یرواند آبراهامیان در "بحران نفت" ، با استناد به اسناد FRUS 2017 پی می‌برد که ملکی دارای روابط و برخوردار از حمایت مالی سیا بوده است. این ادعای بزرگی‌ست، خصوصا برای کسی که "نخستین سوسیالیست ایرانی" خوانده می‌شود. در عین حال نمی‌توان هم به‌سادگی از کنار آن گذشت. به همین خاطر من ادعای آبراهامیان را کامل در اینجا می‌آورم:سیا پیوندهایی هم با حزب نیروی سوم گروه کوچک مارکسیستی منشعب از حزب زحمتکشان برقرار کرد. خلیل ملکی سوسیالیست کهنه کار از حزب زحمتکشان جدا شد و بی درنگ پس از قیام ۳۰ تیر که مشخص شد بقایی علیه مصدق وارد عمل شده است، سازمان خودش را تشکیل داد. یکی از اعضای سرشناس نیروی سوم، بی آنکه متوجه عواقب حرفش باشد، اظهار داشت که روزنامه نگاری به نام علی جلالی - از برادران بوسکو - بودجه این سازمان جدید را از تاجری که از حزب توده می‌ترسید تأمین کرده است. به نظر میرسد سازمان جدید تیتوئیست، همانند سازمان مادر خود خواسته یا ناخواسته با سازمان سیا در پیوند بود. نیروی سوم حداکثر تلاش خود را برای ایجاد اختلاف بین حزب توده و جبهه ملی به کار بست و برخلاف خواست مصدق سرسختانه با هرگونه راهپیمایی مشترک جبهه ملی و حزب توده مخالفت کرد. ارگان آن، نیروی سوم به تمجید مارشال تیتو میپرداخت و مقاله هایی را از نشریات غربی در محکومیت شوروی بازنشر میکرد. مقاله هایی درباره تصفیه های استالینی و همچنین سفرنامه پرآوازه آندره ژید به روسیه همچنین مقاله‌هایی را از نیوزویک و تایم ترجمه کرد که در آن بر خطر کمونیسم جهانی تأکید میشد این نشریه مدعی شد سفیر شوروی محرمانه با شاه ملاقات میکند؛ این که حزب توده در حال برنامه ریزی برای پشتیبانی از شاه، شرکت نفت و ژنرال آیزنهاور است و این که دولت مصدق در محاصره حملات مشترک از سوی کمونیستها سلطنت طلبان و منافقانی مانند کاشانی و حائری زاده است. نیروی سوم در صبح روز کودتا این هشدار را مطرح کرد که اکنون تهدید عمده ایران نه از سوی شاه و ارتش بلکه از سوی حزب توده است. این امر به خوبی در برنامه های سیا در جهت ایجاد بذر اختلاف در میان حامیان دولت می گنجید. در گزارشی محرمانه درباره جبهه ملی، پیمن، کنسول بریتانیا، نوشت "دوستان ما مدتها در تلاش بوده اند تا نظر خلیل ملکی را جلب نمایند"پس در اینجا باید این پرسش را هم طرح کرد که آیا همه‌ی انتقادات ملکی از توده به‌جا بود؟ آیا لازم نبود گاهی به تهدید‌های شاه و آمریکا هم توجه بیشتری شود؟ خلیل ملکی حتی پس از کودتای ۲۸ مرداد هم بر درستی مواضع خود در آن زمان تاکید ورزید و توده را از عوامل اصلی در سقوط مصدق دانست، اما آیا این ارزیابیِ متعصبانه، آن هم برای حزب توده‌ای که در آن زمان نفوذ بسیار کمتری از آمریکا و سیا داشت، غلط و مغرضانه نبود؟ آیا لازم نبود ملکی کمی از لجاجت خود در قبال توده بکاهد؟غالبا در بسیاری از روایات، همچون کتاب معروف "خواب آشفته‌ی نفت" ، حزب توده به‌عنوان نیرویی قدرتمند در ایران آن زمان معرفی می‌شود اما چقدر این تصویر برای یک حزب کمونیسنی غیرقانونی و فشل، که در جامعه‌ای پیشاصنعتی، بدون طبقه کارگر و مذهبی برای بقا تقلا می‌کند، درست است؟درباره‌ی حزب توده باید توجه داشت که این حزب از سال ۱۳۲۷، پس از غیرقانونی اعلام شدن، به‌شدت تضعیف شده بود. سازمان نظامی آن نیز وضعیت مشابهی داشت. تیمور بختیار در خاطرات خود اشاره می‌کند که سازمان افسری حزب توده کمتر از هزار نفر نیرو داشت و اکثر آن‌ها نیز شناسایی شده و به مناطق حاشیه‌نشین اعزام شده بودند. افزون بر این، بسیاری از رهبران تراز اول حزب پس از ۱۳۲۷ از کشور خارج شده بودند و روند سازماندهی حزب با چالش‌های جدی مواجه بود. اردشیر زاهدی در خاطرات خود مدعی است که اگر کودتا رخ نمی‌داد، سرنوشت ایران مانند چکسلواکی می‌شد و کشور به‌دست حزب کمونیست می‌افتاد. اما پرسش اساسی این است که چگونه می‌توان وضعیت حزب توده را در جامعه‌ای پیشاصنعتی و مذهبی، فاقد طبقه‌ی کارگر فراگیر، با حزبی مقایسه کرد که در چکسلواکی در تمام وزارتخانه‌ها نفوذ داشت، میلیشیای قدرتمند در اختیار داشت و از حمایت گسترده‌ی طبقه‌ی کارگر برخوردار بود. حزب توده در ایران نه نفوذی در وزارتخانه‌ها داشت و نه میلیشیای قدرتمند.این نشان می‌دهد که هر شخصیت تاریخی بسیار پیچیده، چند وجهی و متناقض است. ملکی، سوسیالیستی که من عمیقا معتقدم همواره ملیت و حکومت ملی در ایران برایش مهم بود، در برخی بزنگاه‌ها گاه مشی متناقضی در پیش گرفت. با اینحال او از معدود سوسیالیست‌ها و چپ‌های ایرانی در آن دوران بود که کوشید از بسیاری از جزم‌اندیشی‌ها بگریزد. البته که دچار لغزش‌های بسیاری شد اما من آن را محترم و عبرت‌آموز می‌دانم. شاید بد نباشد که جنبش چپ در ایران تامل تازه‌ای از تاریخ‌ و پیشینه‌اش ارائه بدهد. ملکی را نمی‌توان یک چهره‌ی کاملا آلترناتیو در جنبش چپ ایران به شمار آورد. اگرچه که او کوشید یک راهِ سوم تازه ارائه دهد اما به‌گمانم نتوانست این مسیر را تکمیل و یا حتی دستکم تثبیت کند، مهمترین شاهد برای این مدعا همان است که او در تمام یارگیری‌های سیاسی‌اش ناکام ماند. اما بی‌شک نگاهی به حیات سیاسی او می‌تواند الهام‌بخش باشد. الهام‌بخش از آن جهت که به ما یادآوری کند که چقدر به یک مشیِ ملی، که از عدالت هم غافل نشود، در این روزگار نیاز داریم. کمتر کسی در ایران‌دوستی، استقلال‌طلبی و اخلاق‌مداری ملکی تردید دارد. او بسیار می‌خواند و سعی می‌کرد خود را از تازه‌ترین تحولات مطلع سازد. نگاه او به سوسیالیسم بسته و آمرانه نبود، بلکه می‌کوشید آن را در زمینه‌ای جهانی بفهمد. او صادقانه تلاش کرد به سوسیالیسمِ پیش از انقلاب اکتبر پل بزند. اگرچه که تا آخر عمر رگه‌هایی از گرایش به لنین و انقلاب اکتبر در او باقی ماند اما در نهایت آنچه که از او ماند میراثی‌ست که می‌خواهد به سوسیالیسم بیندیشد، در عین بیزاری از سلطه‌جویی‌های شوروی و جزمیت‌های مارکسیسم روس‌ها. از این رو شایسته است او را یکی از پیشروترین سوسیالیست‌های تاریخ معاصر ایران بدانیم. اما آنچه که در اینجا مهم است آن است که از ملکی اسطوره‌ای فلسفه‌ورز نسازیم. درست است که ملکی از استالین و شوروی بُرید، اما نقد او چندان ژرف نبود. خوانش او از مارکس چندان نو و تازه نبود. حتی اتابکی پا را از این فراتر می‌گذارد و به این نتیجه می‌رسد که مقاله‌ی "سوسیالیسم و کاپیتالیسم دولتی" ، که نقد مصممی‌ست از جانب ملکی بر شوروی، اقتباسی‌ست از آرای تروتسکیست‌های دهه‌ ۱۹۴۰. البته فراموش نکنیم که آرای دیگر متفکران ایرانی آن زمان هم مطلقا برخاسته از خودشان نبود.داریوش آشوری معتقد است ملکی متفکر سیاسیِ متفاوت و اندیشه‌ورز بود. به‌زعم وی، ملکی اهل مذاکره بود و با شهامت از اصلاحات دولت امینی در دهه‌ی ۴۰، علی‌رغم انتقادها دفاع کرد و کوشید با مذاکره و تماس با حلقه‌ی قدرت، شرایط را برای تحول در ساختار فراهم سازد. اما حیات ملکی داستانی چند وجهی و پیچیده و گاه متناقض است یا در یک جای دیگر در کتاب "درس‌های ۲۸ مرداد" چنین می‌گوید:به عکس ادعای کمیته مرکزی توده نیروی سوم هرگز مخالف روش های قاطع و جدی نبوده و نیست و حتی نیروی سوم هرگز ارزش بزرگ و تاریخی روش های انقلابی و قیام مسلحانه را انکار نکرده و هنوز هم به آنها ارزش بزرگی قائل است.هرآینه، خوانشی که از ملکی ارائه دادم بی‌شک مطلقا مطابق با افکار و آرای ملکی نیست. تصور می‌کنم تمام خوانش‌های ما از اندیشه‌ها و اندیشمندان، متاثر از ملغمه‌ای‌ست که هم در آن جوینده مهم است و هم مخاطب، که در اینجا ملکی بود. هدهدهدهدWed, 28 Jan 2026 16:18:27 +0330https://virgool.ir/farhang-andishe/کمدی-مشروطه-ی-ایرانی-و-ملکم-خان-nkd7y7dgzs5kمشروطیت و اندیشه‌ی مشروطه‌خواهی در ایران همواره یا برای عده‌ای نوستالژی‌ای از آزادگی و ترقی‌خواهی ایرانیان بوده است و یا برای عده‌ای دیگر نشانه‌ای از جهل و “غرب‌زدگی”کلیشه‌ی رایجی‌ست مبنی بر آنکه ایرانیان به‌هنگام مشاهده‌ی تحولات غرب شگفت زده شدند و به‌فکر ترقی‌خواهی و برقراری نظم افتادند. در یک نمونه از ابراز شگفتی، می‌توان از “حیرت‌نامه” نوشته‌ی میرزا ابوالحسن خان ایلچی، وزیر امور خارجه‌ی فتحعلی‌شاه، یاد کرد. ایلچی چنین درباره‌ی تحولات غرب می‌نویسد:الحق جای حیرت و عبرت بود. از طول و عرض آن کارخانه پرسیدم، گفته شد در حدود [چهار هزار متر مربع] راه در زیر دستگاه جهازسازی [کشتی‌سازی] می‌باشد و کارگران شب و روز در ساختن به هیچ وجه خودداری نمی‌نمایند. چنانکه الان بیش از یک هزار از بزرگ و کوچک موجود است…کاری که به صد عمله درست نمی‌شود از زور بخار آتش و آب به ده نفر درست می‌شود. مثلا یک چرخ مختص تخته‌بری به هر اندازه و هر قطر که خواسته باشند. چیزی از آهن و فولاد ساخته‌اند به ترکیب، مجموعه‌ی چوب یا تخته را به دم آن می‌گذارند و به یک دقیقه چوب‌هارا اره‌کشی می‌نمایند.البته ایلچی تنها تحت تاثیر صنایع و مصانع انگلیس قرار نمی‌گیرد و با شگفتی ماجرای “یاغی شدن” یکی از نمایندگان مجلس انگلیس علیه شاه هم نقل می‌کند. او به یاد می‌آورد که آن نماینده با وجود ناسزاگویی به شاه، تنها به سه ماه حبس محکوم می‌شود. حتی نماینده مذکور نسبت به این حکم هم اعتراض می‌کند. ایلچی می‌گوید بسیاری از مردم لندن به حمایت از نماینده دور منزلش جمع می‌شوند و مانع از زندانی شدنش می‌شوند. این مسئله جای حیرت بسیار برای ایلچی داشت. احتمالا او در ذهن خود سرنوشت نماینده انگلیسی را با سرنوشت رجال ایرانی مقایسه می‌کرد، که به طرفه‌العینی می‌توانند از جان و مال و همه‌چیز محروم شوند:از این معنی حیرتم بر حیرت افزود که در این ازدحام که اگر در شهری از ایران واقع شده بود از دوشنبه شب تا بخار ده هزار تن به معرض قتل و هلاک افتاده بودند.ابراز شگفتی رفته‌رفته با احساس یاس هم همراه شد و احتمالا نطفه‌های اولیه تحول‌خواهی از اینجا آغاز شد. گرایشی که بعدها عده‌ای آن را به‌طرز ناشیانه‌ای ستایش کردند و عده‌ای دیگر هم به‌طرز ناشیانه‌تری به تحقیر آن پرداختند. در یک نمونه، آل‌احمد چنین درباره‌ی روشنفکران آن دوران می‌نویسد:دیگر غرب‌زدگی‌های صدر اول مشروطیت از زبان و قلم ملکم‌خان و طالبوف و دیگران…و تا آنجا که صاحب قلم می‌بیند این حضرات “مونتسکیو‌”های وطنی هرکدام از یک سوی بام افتادند…همگی به این بیراهه افتادند که پس “اخذ تمدن فرنگی بدون تصرف ایرانی” این عین جمله‌ی ملکم است از مجموعه آثارش.یا در یک نمونه‌ی دیگر، احسان طبری، متفکر مارکسیستِ حزب توده، درباره‌ی ملکم خان، یکی از همان روشنفکران مشروطه‌خواه، چنین می‌نویسد:بجاست ملکم خان را نماینده تمام عیار غرب‌منشی و لیبرالیسم بشماریم…نوشته‌های مفصل ادبی و اجتماعی ملکم در عین آنکه تحول نظریات او و تعمیق نسبی رادیکالیسم اجتماعی او را نشان می‌دهد، حول دو اندیشه‌ی عمده دور می‌زند: آزادی بامعنای بورژوایی آن…و نیز ضرورت اخذ تمدن فرنگیاگر به ارزیابی‌های طبری و آل‌احمد، که از تاثیرگذارترین روشنفکران زمانه‌ی خود محسوب می‌شدند، بسنده کنیم، مشروطیت و روشنفکرانش را می‌توان در قصه‌ی بسته‌‌ی غرب‌زدگی خلاصه کرد. آل‌احمد از زاویه‌‌ای بومی‌گرایانه به نقد گرایش به غرب می‌پردازد و طبری هم از درِ مارکسیسم روسی وارد می‌شود و با وام‌گیری از آن ادبیات، ملکم را لیبرالِ غرب‌زده توصیف می‌کند. در روایات رسمی هم چنین نگرشی را می‌توان به وضوح دید. در کتاب تاریخ معاصر دبیرستان درباره‌ی ملکم خان چنین نوشته شده است:گاه حس می‌کنم در رابطه با مشروطه، در یک کمدی افتضاح و لجنِ دویست‌ساله به‌سر می‌بریم. من باز هم درباره‌‌ی مشروطیت خواهم نوشت و خواهم کوشید منظورم را از این “کمدیِ افتضاح و لجن” روشن سازم. فعلا در اینجا بیشتر تمرکزم بر ملکم‌خان، یکی از همان مشروطه‌خواهان برجسته، است.میرزا ملکم‌خان ناظم‌الدوله از ارامنه‌ی ایران بود. پدرش میرزا یعقوب اسلام آورده بود. ملکم‌خان بعدتر صاحب مناصب دولتی بسیاری شد. مدتی در لندن سفیر بود. یک‌دوره‌ای هم یکی از نمایندگان دولت ایران در عثمانی بود. کمی بعدتر از آن هم به‌عنوان یکی از مستشارانِ میرزا حسین خان سپهسالار، صدراعظم وقت، مشغول به‌کار شد. در ارزیابی کارنامه‌ی ملکم‌خان دو روایت کلی می‌توان یافت. روایت اول، که در امتداد همان نگاه ستایش‌آمیز به مشروطیت است، تصویرِ روشنفکری آزادیخواه و مترقی از ملکم خان ترسیم می‌کند. در روایت دوم هم، که در امتداد همان گفتمان غرب‌زدگی‌ست، ملکم خان فراماسونی‌ است بی‌اخلاق و وطن‌فروش.اگر نگاهی به محافل آکادمیکِ ایران هم بیندازیم، احتمالا با دو کتاب درباره‌ی ملکم‌خان مواجه خواهیم شد. یکی کتاب حامد الگار، استاد مطالعات اسلامی اهل انگلیس، است و دیگری کتاب “فکر آزادی” از فریدون آدمیت، مورخِ پرکار و مشهور حوزه‌ی مشروطه، است. آدمیت کارنامه‌ی ملکم خان را چنین ارزیابی می‌کند:درباره ملكم‌خان مختلف و متضاد گفته شده است. اين اقوال همه با نادانی آغشته است. زندگی ملكم و افکارش تا به حال مورد سنجش و حكميت صحيح تاريخ قرار نگرفته. حكم ما درباره ملكم مبتنى بر مطالعه نوشته هاى رسمى و رساله‌ها وكارهاى سياسى و آثارى است كه در تاریخ بيدارى افكار در ايران گذاشته است. ملكم مردى بود جامعه‌شناس و سیّاس، بسيار زيرک و دانا، تيزبين و نقاد، خوش محضر و شيرين قلم، ممسک و پول دوست، نامجو و عظمت طلب، جسور و سرسخت، دلير و مبارز. در تاريخ بيدارى افكار و نشر عقايد آزاديخواهى در ايران مسلماً مقام او بى‌همتاست…اصول عقاید ملکم بر این پایه بنا شده بود که اشاعه‌ی مدنیت غربی در سراسر جهان نه تنها امری است محتوم تاریخ، بلکه این تحول از شرایط تکامل هیئت اجتماع و موجود خوشبختی و سعادت آدمی است. بنابراين شرط فرزانگی وخردمندى آن است كه آئين تمدن اروپایی را از جان و دل بپذیریم و جهت فكرى خود را با سیر تكامل تاريخ و روح زمان دمساز كنيم. در تاريخ نشر مدنيت غربى در ايران، ملكم پیشرو اصلى و مبتكرِ واقعى "اخد تمدن فرنگی بدون تصرف ايرانى" بود. درواقع فلسفه‌ی عقايد سياسى او مبتنى بر تسليم مطلق و بلاشرط در مقابل تمدن اروپایی بود. عقيده داشت كه ايران در تمام اركان زندگی سياسى و اقتصادى بايد اصول تمدن غربى را بپذیرد. چه آئين ترقى همه جا بالاتفاق حركت می‌کند. مى‌گفت در اخذ اصول تمدن جديد ومبانى ترقى عقلى و فکری حق نداريم درصدد اختراع باشيم، بلكه بايد از فرنگی سرمشق بگیریم و در جمیع صنایع از بار‌وت گرفته تا کفش‌دوزی محتاج سرمشق غیر بوده و هستیم.تحلیلی که آدمیت از افکار ملکم‌خان ارائه می‌دهد بسیار اغراق‌آمیز است. نباید فراموش کرد که هنگامی که آل‌احمد در رساله‌ی “غرب‌زدگی” درباره‌ی مشروطیت می‌خواهد بنویسد بسیار به همین آثار آدمیت استناد می‌کند. و به‌وسیله همین تحلیل‌ها نیز آل‌احمد نتیجه می‌گیرد ملکم‌خان غرب‌زده‌ای خودباخته بوده است. همانقدر که آدمیت در ستایش ترقی‌خواهی ملکم‌خان کاغذ را سیاه می‌کند، حامد الگار هم در نقطه‌ی مقابل، ملکم‌خان را فردی بی‌حیا توصیف می‌کند که قصد تحمیل ارز‌ش‌های غربی بر تمدن اسلامی داشت:در بسيارى از كتب تاريخى ايرانى از او به عنوان پیشقدم شجاع و ميهن پرست تجدد ياد شده است...از همه بالاتر از او به عنوان ناشر "قانون" و نویسنده رسالاتى درباره سياست، اقتصاد و نظرات قانونى جديد يادشده است. موضوع امتياز لاتارى توجه زيادى را جلب نكرد و مهمتر آنكه سطحى بودن افكارش که با در نظر گرفتن مصلحت روز و خودنمایی و شارلاتان‌بازى بسيار همراه بود، تقريباً بكلى از مدنظر دور شده است. پيروى از تمدن غرب را که امرى مطبوع و غیرقابل اجتناب وانمود مى‌كرد از لحاظ فردى وى را در رديف بانيان به اصطلاح روشنفكر اين جريان قرار داد و خواه و ناخواه تقريباً به او يك حالت قهرمانى بخشيد...نوشته هاى او تكرارى و مبتذل و به كرّات به انحاء خودپرستى ها درهم آميخته بود و روش مدافعه او از غربى كردن...با نهايت چرب زبانی…انجام می‌گرفت.آری، با این تفاسیر می‌توان گفت درباره‌ی ملکم‌خان و البته بسیاری از مشروطه‌طلبان دیگر، و در یک نگاه کلی‌تر، تمام جنبش مشروطه، دیدگاه‌های بسیار متضادی در ایران شکل گرفته است که به‌ بهانه‌ی ملکم‌خان بخشی از آن موضع‌گیری‌هارا مجددا مرور کردیم.ملکم خانمشروطه‌ی ایرانیاین عنوان کتابی‌ست از ماشالله آجودانی، پژوهشگر تیزبینِ حوزه‌ی مشروطه. عنوانِ کتاب بسیار گویایِ تز مرکزی کتاب است. آجودانی در این کتاب پس از تفحصی عمیق در تاریخ سیاسی و روشنفکری آن دوران، به این نتیجه می‌رسد که مشروطه و آرمان مشروطیت در ایران ملغمه‌‌ای ناخوانا و ناقص از آرمان‌های اسلامی و مدرن بوده. آجودانی جایگاه مشروطیت در ایران را اینگونه تشریح می‌کند:وقتی اساس مشروطیت به “امرهم شورا بینهم” و اساس آزادی بیان و قلم به امر به معروف و نهی از منکر و اساس دموکراسی غربی از اسلام دانسته شد و به موازات ارزش‌های اسلامی معنی و مفهوم شد، دیگر با مقوله‌ی تازه‌ای سر و کار داریم که نه غربی‌ است و نه اسلامی. همان چیزی است که به “مشروطه‌ی ایرانی” یاد کرده‌اند: شیر بی‌یال و دم و اشکم. یا دست‌پخت و آمیزه‌ی نامانوسی از اسلام و دموکراسی که با صد من سریش به هم وصل شده است.برکسی پوشیده نیست که لازمه‌ی استقرار و تثبیت هر اندیشه‌ای، برقراری تعامل با آن بوم است. اما لازم به‌ذکر است که هدف اکثر آن روشنفکران از مربوط ساختن مفاهیم مدرن به شریعت اسلامی، نه تلاش برای ایجاد تعامل و بومی‌سازی، بلکه ترسِ از کفرآمیز خوانده شدن مفاهیم بود. به‌بیان دیگر، ملکم‌خان و بسیاری از آن روشنفکران، از سر گرایشات اسلامی قصد نداشتند که به آن طرز ناشیانه شرع و مدرنیسم را وصله‌پینه کنند. بلکه احتمالا هدف از اینکار، القای این باور بود که اندیشه‌ی مدرن با شریعت منافاتی ندارد و از این رو کفر آمیز نیست. حتی بسیاری از آن روشنفکران پا را از این هم فراتر نهادند و به این نتیجه رسیدند که این آرا همان حرف‌هایی‌ست که هزاران سال قبل، ادیان و پیامبران، مطرح کرده بودند. در یک نمونه‌ی معروف، میرزا یوسف‌خان مستشارالدوله، یکی از همان روشنفکران، در رساله‌ی معروف خود، یک کلمه، مدعی می‌شود که تمامی مفاد اعلامیه حقوق بشرِ فرانسه پیشتر در قرآن مطرح شده‌اند:چندی اوقات خود را بتحقیق اصول قوانین فرانسه صرف کرده، بعد از تدفیق و تعمق، همه‌ی آنها را بمصداق لا رطب و لا یابی الا فی کتاب مبین با قرآن مجید، مطابق یافتم.البته که الگار معتقد است مستشارالدوله واقعا از سر ایمان چنین خوانش‌هایی داشته است، اما من احتمال می‌دهم که این تلاش‌ها از آن روی بوده است که این افکار، کفرآمیز و ضد دین، تلقی نشوند. چرا که احتمالا در آن دوره نگاه بسیار منفی‌ای به اوضاع اجتماعی و فکریِ غرب وجود داشته. برای درک بهتر، شاید خواندن این اظهاراتِ ملا احمد نراقی، از علمای بانفوذ دوره‌ی فتحعلی‌شاه، خالی از لطف نباشد. ملا نراقی اوضاع “اهل فرنگ” را اینگونه توصیف می‌کند:زنان يكديگر را برهم مباح نمودند...و شراب خوردن و گوشت خوک خوردن و استنجا نكردن ودارو نكشيدن و ناخن و شارب نگرفتن و هيچ چیز را حرام ندانستن و هر حرام گوشتی را، از قبيل گوشت خوک و وزغ و لاکپشت و مار آبى و سگ آبی و غيره را حلال دانستن، زنان يكديگر را بوسيدن و مباشرت كردن و بت‌های چوبی و سنگی و طلا و نقره و غير اينها را به شكل صليب باخود داشتن و در كليساها در برابر آنها سجده كردن و استغاثه نمودن و غير اينها از سنّت هاى مؤكّده ايشان، چنانچه امروز همه اینها در ميان نصارى خصوص اهل فرنگ و طايفه روس شايع و متداول است...که اموات مرد و زن مسلم و غیرمسلم را برای تشخیص علامت طاعون و سایر تکرار مسریه محسوب و برهنه ملاحظه می‌نمایند. و مسلمین را از بیم جان قدرت بر ممانعت نیست.این رگه‌های “فرنگی”ستیزانه را می‌توان در میان آثار و نوشتجات دیگر آن دوره هم دید. از چهره‌های مذهبی که بگذریم، در رستم‌الحکما، تاریخ‌نگار مشهور آن دوره، هم می‌توان این رویکرد را دید. در زمان فتحعلی‌شاه، همزمان با اوج‌گیری تنش میان ایران و روسیه، کار به آنجا می‌رسد که رستم‌الحکما از شاه اجازه می‌خواهد تا “مرخص بفرما تا فرنگیان را به آتش بسوزانیم زیرا اراده‌ی خیانت دارند” با این تفاسیر شاید روشن‌تر شود که چرا بسیاری از آن روشنفکران ترجیح می‌دادند منشا آرا و افکار خودشان را شریعت معرفی کنند، نه غرب. البته باز هم برکسی پوشیده نیست که بسیاری از آن متفکرین تحت تاثیر غرب به آن نتایج رسیده بودند و بالاخره باید در نظر داشت بسیاری از آن روشنفکران علی‌رغم ادعا‌های شریعت‌‌گرایانه، لامذهب و عرفی بوده‌اند. یکی از نمونه‌های بسیار گیرا برای درک این وضعیتِ ناهمگون مشروطه‌ی ایرانی، میرزا ملکم خان است. او را به‌درستی می‌توان یکی از تاثیرگذارترین روشنفکران عصر ناصری در ترویج اندیشه‌ی مشروطه‌ی ایرانی دانست. در طول حیات خود ملکم‌خان مناصب دولتی مختلفی عهده‌دار شد. آخرین منصبی که به او واگذار شد، سفارت ایران در لندن بود. پس از آن ملکم‌خان با حکومت به دلایلی که جلوتر توضیح خواهم داد به اختلاف خورد و بدل به یاغی‌ای جدی علیه حکومت قاجار شد و تا آخر عمر هم از هیچ تلاشی برای گرفتن انتقام دریغ نکرد.در بررسی افکار و آرا ملکم خان باید آثارش را به دو قسمت تقسیم کرد. بخش نخست که مربوط است به آثار متقدم او، همچون “دفتر تنظیمات” و “نوم و یقظه” آثاری هستند به شاه و وزرایش. در اصل ملکم در این رسالات اولیه قصد دارد چگونگی برپایی دولت مدرن در ایران را نشان دهد. برای روشن‌ شدن مواضع ملکم در نخستین آثارش، بریده‌هایی از آنها را که آجودانی در کتابش قرار داده، می‌آورم. ملکم خان در “دفتر تنظیمات” چنین می‌نویسد:راه ترقی و اصول نظم را فرنگی‌ها در این دو سه هزار سال مثل اصول تلغرافیا [تلگراف] پیدا کرده‌اند و بر روی یک قانون معین ترتیب داده‌اند. همانطوری که تلغرافیا را می‌توان از فرنگ آورد و بدون زحمت در طهران نصب کرد، بهمان طور نیز می‌توان اصول نظم ایشان را اخذ کرد و بدون معطلی در ایران برقرار ساخت و لیکن چنانکه مکرر عرض کردم و باز هم تکرار خواهم کرد، هرگاه بخواهید اصول نظام را شما خودتان اختراع نمایید، مثل این خواهد بود که بخواهید علم تلغرافیا را از پیش خود پیدا نماییددر جایی دیگر هم می‌گوید:واقعا جای حیرت است که آداب ریسمان‌ریسی و شماعی و بلورسازی، حتی در مراسم راه رفتن سرباز، خود را محتاج علم فرنگی بدانیم و در آداب حکمرانی، خود را از کل عالم مستقل بشماریم…ما در مسائل حکمرانی نمی‌توانیم و نباید از پیش خود اختراعی نماییم. یا باید عمل و تجربه‌ی فرنگستان را سرمشق خود قرار بدهیم یا باید از دایره‌ی بربریگری خود قدمی بیرون نگذاریم.در اینجا ملکم‌خان برای حکمرانی علم و آئینی قائل می‌شود و به این باور است که اگر قرار است در مسیر ترقی از علوم جدید غرب بهره بگیریم، لازم است علم و آئین حکمرانی و نظم هم از آنها اخذ کنیم. چنانکه از این نوشتجات بر می‌آید، ملکم‌خان واکنش ما در برابر این وضعیت را به سه قسم تقسیم می‌کند: نخست عده‌ای که بر شیوه‌ی حکمرانی خود اصرار می‌ورزند و به‌زعم او در "بربریگری" می‌مانند. یا کسانی که بخشی از علوم را می‌پذیرند و آن را با عقل و دخل خود همراه می‌سازند که به‌نظر او، آنها نیز محکوم به عقب‌ماندگی هستند، و یا هم افرادی که بدون دخل و از خود تراویدن، آئین نظم و حکمرانی را می‌پذیرند. اما نباید فراموش کرد که آنچه که ملکم در اینجا دارد می‌گوید اول مربوط است به ابتدای حیات فکری‌اش، و ثانیا این اظهارات ملکم در رسالاتی‌ست مخصوصِ دربار و شاه. از این رو نهایتا این نوشته‌های ملکم توسط دربار و وزرا و شاهزادگان خوانده می‌شده. در اصل آنچه که موجب شد که ملکم بدل به آن روشنفکر فراگیر و پرسروصدا در ایران شود، نه نوشتن این رسالات، که روزنامه‌ی قانون بوده است. روزنامه‌ای که به‌زعم فریدون آدمیت مردم آن را مانند "برگ زر می‌بردند" قانون در میان شهرنشینان و احتمالا هرکسی که سواد خواندن و نوشتن داشت و از ناصرالدین‌شاه گلایه‌مند بود، خواننده داشت. بی‌راهه نیست اگر بگوییم قانون "اینترنشنال"ِ عصر ناصری بوده. اینترنشنال از آن جهت می‌گویم که انگیزه‌‌ی اصلی ملکم‌خان از تاسیس این روزنامه، مخالفتِ صرف با حکومت بوده است. داستان این مخالفت هم به‌زمانی برمی‌گشت که رقابت ملکم‌خان با امین‌السلطان، صدراعظم بانفوذ ناصرالدین‌شاه، باعث شده بود که ملکم‌خان از مقام سفارت ایران در لندن برکنار شود.در جریان سومین و آخرین سفر ناصرالدین شاه به اروپا، ملکم‌خان، که آن زمان هنوز سفیر ایران در لندن بود، موفق می‌شود با چانه‌زنی و پرداخت مبلغی به شاه، امتیاز لاتاری را به نام یکی از کارکنان غیرایرانی سفارت خریداری کند. دراصل امتیاز متعلق به خود ملکم بود اما او مالکیت را اسماً به این فرد داد تا بعدها اگر ایران خواست امتیاز را لغو کند، به‌علت غیرایرانی بودن مالک، مسیر حقوقی‌اش دشوارتر شود. به موجب این قرارداد تمامی "معاملات با لاتاری و استقراضهای عمومی با لاتاری و ترتیب کمپانیها با لاتاری و فروش بلیط‌های لاتاری و بازیهای عمومی، از قبیل چرخ رولت، در کل ممالک ایران" اسماً به آن کارمند غیرایرانی و عملا به ملکم‌خان واگذار شد. اقدام ملکم‌خان از دو جهت یک افتضاح بود. نخست از آن جهت که در زمانه‌ای که ایران درگیر مشکلات متعدد بود، ملکم فکر لاتاری و چرخ رولت در سر داشت. در اینصورت احتمالا باید در آن نگاه آدمیت به ملکم، که او را روشنفکری "جامعه‌شناس و سیّاس" می‌دانست، تجدید‌نظری اساسی لازم است. از دیگر سو، دیری نپایید که ملکم این امتیاز را در بازار لندن به فروش گذاشت. همزمان، اختلافات امین‌السلطان و ملکم‌ خان بالا گرفت و امین‌السلطان مقدمات برکناری ملکم و لغو امتیاز را، به بهانه‌‌های دینی، فراهم کرد. ملکم‌ خان قسط اولِ حاصل از فروش امتیاز را بدست آورده بود که امتیاز لغو شد، اما از آنجا که هنوز لغو امتیاز در مطبوعات به‌طور رسمی اعلام نشده بود، ملکم فرصت را غنیمت شمرد و امتیازِ لغو شده را به‌ شرکتی دیگر در انگلیس فروخت. دست‌آخر که خبر لغو امتیاز در لندن پخش شد، ملکم برای فرار از دادگاه و محاکمه، مدعی شد که آن مبالغی که دریافت کرده اکنون نزد ناصرالدین شاه است و اینگونه با اعلام ورشکستگی از محاکمه گریخت.ایران اینترنشنالِ قاجاریهیچ‌کس در این مملکت هیچ چیز نیست زیرا که قانون نیست. حکم تعیین می‌کنیم بدون قانون. سرتیپ معزول می‌کنیم بدون قانون. حقوق دولت را می‌فروشیم بدون قانون. بندگان خدا را حبس می‌کنیم بدون قانون. شکم پاره می‌کنیم بدون قانون. در هند در پاریس در تفلیس در مصر در استانبول حتی در میان ترکمن هرکس می‌داند که حقوق و وظایف او چیست. در ایران احدی نیست که بداند تقسیر چیست و خدمت کدام. فلان مجتهد را به چه قانون اخراج کردند. مواجب فلان سرتیپ را به چه قانون قطع کردند. فلان وزیر به کدام قانون مغضوب شد. فلان سفیه به کدام قانون خلعت پوشید. هیچ امیر و شاهزاده نیست که از شرط زندگی خود به قدر غلامان سفرای خارجی اطمینان داشته باشد. حتی برادران و پسرهای پادشاه نمی‌دانند فردا صبح به عراق عرب نفی خواهند شد یا به ملک روس فرار خواهند کرد.جمیع حرکات دولت بعد از این باید مبنی بر قانون باشد. عزل و نصب عمال باید موافق قانون. تحصیل مالیات موافق قانون. محکمات موافق قانون. حبس موافق قانون. جزا موافق قانون. مصارف دولت موافق قانون. حکمرانی سلطنت موافق قانون. سختی و عدات فرمایی و اطاعت همه باید به حکم قانون باشد.ایران مملو است از نعمات خداداد. چیزی که همه این نعمات خداداد را باطل گذاشته، نبود قانون است. واضح است که حرف ما در اینجا بر عدالت شخص پادشاه نیست. کل ایران شهادت می‌دهد که عادل تر و رئوف تر از امروز پادشاهی نداشتیم. اما عدالت شخصی پادشاه، بدون قوانین حسنه و بدون دیوانخانه‌های منتظم در میان این دریای مظالم به فریاد کدام بیچاره خوهد رسید.بریده‌ای از روزنامه‌ی قانونملکم کینه‌ی لغو امتیاز و برکناری از مقام سفارت را به‌دل گرفت و تا آخر عمر هم احتمالا آن را فراموش نکرد. در یکی از کلیشه‌های تاریخ مشروطه، از قانون به‌عنوان روزنامه‌ای یاد می‌کنیم که از سرِ ترقی‌خواهی و به‌هدف آشنایی مردم با اندیشه‌‌ی عصر جدید آغاز به‌کار کرد. اما حقیقتا مهمترین انگیزه‌ی ملکم‌ خان در آن لحظه، انتقام گرفتن از شاه و صدراعظمش بود. برای این موضوع بهتر است نگاهی به مکاتبات صدراعظم و ملکم‌خان در همان زمان داشته باشیم. ملکم‌ خان در نامه‌ای چنین می‌گوید:در این عصر ما، از برای پیشرفت امور دولت و شخصی، اسلحه بزرگ دنیا روزنامه‌نویسی است و اگر در ایران سه نفر باشند که بتوانند نزدیک این اسلحه بروند، یکی از آن سه نفر بنده هستم.در نامه‌‌هایش خطاب به امین‌السلطان ابتدا از درِ تملق و چاپلوسی وارد می‌شود و می‌گوید:به هزار شرمندگی قسم می‌خورم که تا زنده هستم متاسف و متالم خواهم بود که چرا بد کردم؟...اطمینان کامل می‌دهم که بعد از این خدای ناخواسته هرقدر بی‌التفاتی نمائید دیگر از طرف بنده هیچ خلافی نخواهید دید.اما بعد که می‌بیند کار به جایی نمی‌برد دست به تهدید می‌برد و خطاب به امین‌السلطان می‌گوید:جناب اشرف وزیر اعظم!...مناصب و مقام‌های دولتی مرا باید بهتر از قبل رونق بدهید...از این ادعای خود ابدا دست نخواهم کشید...شما ملکم خسته و بی‌عرضه را دیده‌اید، اما هنوز ملکم دیوانه را نمی‌شناسید...فراش و میرغضب شما بیشتر است اما از تاثیر نفس این پیر شکسته‌دل نباید غافل شد...اگر روزنامه‌نویسی بخواهم بکنم به‌اصطلاح قدیمی‌ها هرکسی را به زانو می‌اندازم.این نامه‌نگاری‌ها همانا و تاسیس روزنامه‌ی قانون در لندن هم همانا. بالاخره ملکم‌ خان شماره‌ی اول قانون را منتشر کرد. از قانون چهل پنجاه شماره منتشر شد اما اصل مطلب را در همان چند شماره‌ی اول می‌توان پیدا کرد. در شمارات نخستین پیش از هرچیز با جدیت به تحقیر "وزرای بی‌ناموس" می‌پردازد و امین‌السلطان را "بچه قاطرچی" می‌نامد. همچنین در تمامی شمارات قانون شرح مفصلی از مشکلات، بدبختی‌ها، فلاکت‌ها و بحران‌های ایران ارائه می‌دهد و ریشه‌ی مشکل را هم در بی‌قانونی معرفی می‌کند و به‌سبک بسیاری از بیانات امروزمان، از بدبختی‌های ایران، علی‌رغم وجود منابع، جنگل‌ها و استعداد‌های متعدد گلایه می‌کند. بی‌انصافی‌ست تاسیس قانون را تنها از سر دعواهای شخصی بدانیم. قانون در ادامه بدل به صدای مخالف‌خوان فراگیری شد که در آشنا کردن ایرانیان با افکار مشروطه‌خواه بسیار موثر واقع شد. در قانون روشنفکران بسیاری از ملکم خان گرفته تا میرزا آقاخان و سید جمال‌الدین اسدآبادی دست به قلم بردند. ملکم نیز در این روزنامه گزارشات و انتقادات خواندنی درباره‌ی حکومت قاجار ارائه می‌دهد. مثلا می‌گوید:تاریخ دنیا به حیرت ثبت کرده است که در این چهل ساله سلطنت هنوز در ایران یک کلمه قانون وضع نشده است. در ملک انوشیروان با همه ترتیات دنیا و با همه کمالات دولت پرور وزرای ما، امروز اداره جمیع امور ایران عبارت است از دلبخواه روسا. در ملکی که هیچ‌کس ماذون نباشد لفظ قانون و اسم حقوق به زبان بیاورد، در ملکی که مال و جان و ناموس و تمام زندگی خلق موقوف به بوالهوسی روسا باشد، در ملکی که هر جاهل نانجیب بتواند بر مسند وزارت، خود را مالک رتاب کل ملت قرار بدهد، در آن ملکت همت ملوکانه و عدالت ظل اللهی چه معنی خواهد داشت...در نظر ما مثل آفتاب روشن شده است که بدون قانون نه از برای سلاطین امنیت خواهد بود و نه از برای ملت آسایش...سال گذشته یعنی سنه ۱۸۸۹ عیسوی از خاک فرانسه موافق حساب‌های گمرک‌ها مبلغ هزار و سی دو کرور تومان امتعه به خارج حمل شده. و از قرار حساب گمرکهای داخله و خارجه از ممالک ایرانی سالی پانزده کرور تومان مال به خارج می‌رود. مملکت ایران خیلی وسیع تر. خاک ایران خیلی حاصل خیز. خلق ایران خیلی باهوش. خیلی کارکن. پس چرا از استعداد ملک و از هنرهای ذاتی خود به این درجه کمتر از دیگران منفعت می‌برند. سببش این است که در سایر ممالک قانون مجرا است و در ایران هنوز لفظ قانون معمول نیست.نثر روزنامه‌ی قانون هم به نسبت روزنامه‌های زمانه‌ی خود تازه است. نثری‌ست بی‌تکلف و به‌دور از طمطراق‌های رایج روزنامه‌های قاجاری، جملاتش کوتاه و مطالبش موجز و گیراست. در عین حال اگر نگاهی به متن قانون بیندازیم متوجه می‌شویم ملکم بر گزینش کلمات بسیار حساس است. از این نظر هم روزنامه‌ی قانون روزنامه‌ای‌ست بی‌پیرایه و فراگیر‌. البته که اکثر خوانندگان قانون تحصیل‌کردگان و نخبگان بودند اما بی‌شک قانون آشکارا تلاش می‌کرد که با لحن ساده و صریح خود، آنچه که می‌خواست را به گوش همگان برساند. و امروز هم که نگاهی به کارنامه‌ی این روزنامه میندازیم، متوجه می‌شویم که ملکم در این هدف موفق بوده است چرا که قانون در ادامه بدل به یکی از تاثیرگذارترین و بانفوذترین روزنامه‌های ایران شد. از شدت فراگیر شدن قانون همین بس که ناصرالدین شاه در اواخر پادشاهی‌اش از حکومت انگلیس درخواست می‌کند ملکم را از انگلیس اخراج کنند. ملکم همواره اصلاحطلبی بود فعال اما حال که از دولت کنار رفته بود بدل شده بود به یکی از رک‌ترین و بی‌پرواترین مخالفان حکومت قاجار. انتقادات او از حکومت قاجار بسیار قاطع و مستقیم است.با اینحال اینها حرف‌های تازه‌ای نیست، ملکم‌‌خان پیشتر هم در آثار نخستینش، چنان که دیدیم، مستقیم یا غیرمستقیم، از این مسائل بسیار گفته بود. آنچه که ملکم‌خان امروز بسیار بر آن اصرار می‌ورزید، تلاش برای نزدیک شدن به روحانیون و مجتهدین بود. چنانکه در نخستین شماره‌ی قانون می‌نویسد:ما نمی‌گوییم قانون پاریس یا قانون روس یا قانون هند را می‌خواهیم. اصول قوانین خوب همه‌جا یکی است و اصول بهترین قوانین همان است که شریعت خدا به ما یاد می‌دهد.با اینحال حتی در اینجا هم می‌توان مشاهده کرد که ملکم در کنار قوانین آسمانی و شرعی، از قوانین عرفیِ غربی هم یاد می‌کند و اینوگنه با زبان بی‌زبانی به‌قول آجودانی از قانون "عقلی" هم می‌گوید. این تاکتیک را همواره ملکم با خود داشت. او به خوبی از موانع طرح مستقیم مباحث مدرنیته در ایران آگاه بود. در یک نمونه‌ی قدیمی‌تر، در رساله‌ی "رفیق و وزیر" ، می‌توان همین شیوه استدلال را دید. رفیق و وزیر کتابی‌ست به حالت داستان و مباحثه که در خواب میان ملکم خان و "آقای فضول" در جریان است. ملکم در آنجا نیز می‌گوید:هنوز نفهمیده‌ایم که چقدر فرنگی‌ها از ما پیش افتاده‌اند. ما خیال می‌کنیم که درجه ترقی آنها همانقدر است که در صنایع ایشان می‌بینیم و حال آنکه اصل ترقی ایشان در آئین تمدن بروز کرده.در اینجا هم مجددا ملکم از آیین تمدن، که منظورش همان حکومتداریِ اروپایی‌ست، یاد می‌کند. آقای فضول در پاسخ به صحبت‌های ملکم حرف‌های بسیار آشنایی برایمان می‌زند. او می‌گوید:ببخشید ما هیچ میل نداریم که دین خود را از دست بدهیم. ما هر وقت بخواهیم کافر شویم شما را خبر می‌کنیم و قوانین فرنگ را هر طوری که تو بخواهی اخذ می‌کنیم. خدا به ما عقل داده است و هیچ احتیاجی به درس فرنگی‌ نداریم. گذشته از اینها اینجا ایران است. اینجا فرنگ نیست که هرکس هرچه بخواهد مجری بدارد، علما و مجتهدین پوست از سر ما می‌کنند.پاسخ ملکم اما مانند همان صحبت‌هایش در قانون است:این حرف‌ها مدتی‌ست کهنه شده. بیچاره مجتهدین را بی‌جهت متهم نکنید. باز الان در ایران هرگاه کسی هست که معنی نظم یوروپ را بفهمد میان مجتهدین است. وانگهی از کجا فهمیدید که اصول نظم فرنگ خلاف شریعت اسلام است.احتمالا لحظه‌ای که ملکم این پاسخ را داشت می‌نوشت، ایده‌ی مشروطیت ایرانی نیز متولد شد. مشروطیتی که به‌قول آجودانی "شیر بی‌یال" ی بود که نه اسلامی بود و نه غربی. عجیب هم همان بود که ملکم خان که فرد دین‌داری نبود، در یارگیری‌های سیاسی برعلیه حکومت، همواره تلاش کرد به علما نزدیک شود. ملکم در ادامه‌ی شمارات قانون این پرسش را مطرح می‌کند که چگونه قانون را در ایران اجرا کنیم. راه حلی که او ارائه می‌دهد تقویت "مجلس شورای دولتی" است چرا که به‌زعم او نمایندگان فعلی آن "نه اختیار حرف دارند نه قدرت عمل" به‌زعم ملکم خان باید امور به دست جوانان باسواد و ملایان و اعیان و دانشمندان هر ولایت بیفتد و به موجب قانون قدرت به دست "آن اشخاص اکمل و افضل قوم بیفتد" جالب آنکه در شماره‌های اولیه قانون، هنوز ملکم از شاه انتقاد مستقیمی نکرده است و تمام بدبختی‌هارا گردن امین‌السلطان می‌اندازد. به‌زعم او، راه حل در برقراری "قانون‌القوانین" و همان آئین تمدن است. خلاصه آنکه ملکم‌ خان در قانون از اصطلاحات خاص خود دم می‌زند. یکی از آنها همین "قانون اعظم" یا "قانون القوانین" است. یکی دیگر "آدمیت" است. یکی از تجار تبریز و یکی از علمای فارس (البته اکثر این پرسش و پاسخ‌ها احتمالا زاده‌ی ذهن او بوده‌اند) از ملکم خان منظور آدمیت را می‌پرسد که او می‌گوید:ما که دشمن ظلم و تشنه عدالت هستیم...از برای اینکه برحسب اسم هم از جانوران متعدی فرق داشته باشیم، خود را همه‌جا آدم اعلام می‌کنیم هرکس طالب عدالت و صاحب غیرت و دوست علم و حامی مظلوم و خیرخواه عامه است آدم است...کتاب آدمیت را به دست بیار. بخوان. آدم بشو و به اندازه شعور خود در ترویج آدمیت بکوش.بخش‌های زیادی از شمارات قانون به‌همین شعارها و گلایه‌ها و امثالهم می‌گذرد اما یک چیزی را که می‌توان حس کرد آن است که هرچقدر که زمان جلوتر می‌رود، ملکم‌خان بیش از پیش به یکی دانستن شریعت و مدنیت غربی بیشتر اصرار می‌کند و از این رو خود را بیشتر به مجتهدان و آخوندها نزدیک می‌کند. مثلا ابتدای شماره‌ی ششم قانون می‌گوید:بعضی‌ها چنان تصور می‌کنند که ما می‌خواهیم بواسطه این جریده در ایران قوانین تازه نشر بدهیم. این تصور به کلی غلط است. مقصود و احتیاج ما به هیچ کجه این نیست که از برای خلق ایران قوانین تازه اختراع نماییم. آن قوانین و آن اصولی که خدا و پیغمبر و حکما به علمای اسلام یاد داده‌اند، همه را خیلی صحیح و کافی می‌دانیم. ولیکن چون این اوقات هیچ یک از آن اصول را در هیچ یک از حرکات دولت ما جاری نمی‌بینم و بدون اجرای آن اصول، نظم و آسایش ایران را محال می‌دانیم. لهذا باقتضای وظیفه مقدسه آدمیت بر عهده خود واجب ساخته‌ایم که عقلای ایران را بر سر این مساله نظم ایران باهم متفق نمائیم. اما اصلا حرف و منظوری نداریم که یک مسلمان باشعور فی‌الفور تصدیق نکند.یا مثلا در جایی دیگر از قانون می‌گوید:کتب ما و سینه علمای ما پر است از قوانین خوب، حرف در اجرای آنها است. قوانین خوب در این چند هزار سال به واسطه انبیا و حکما به شروح کامل نوشته شده و الان به ترتیب صحیح جمع و حاضرند و اصول اکمل قوانین را در شرع اسلام مثل آفتاب در پیش روی خود موجود و روشن می‌بینیم. اشکال مطلب به هیچ وجه در انتخاب قوانین نیست. اصل مسئله در این است که قوانین خوب خواه آسمانی خواه عقلی از هر کجا که انتخاب و به هر زبان که چاپ نماییم و کتابخانه‌های خود را هر قدر از این قوانین پر بکنیم محال است که خود به خود اجرا بشود. پس اگر قانون می‌خواهیم قبل از اقدام به کار باید از عقل و همت خود بپرسیم که بعد از انتخاب قانون چه باید کرد که آن قانون مجرا بشود. در این مسئله بزرگ حرف‌های تازه خیلی خواهیم داشت.البته لازم به ذکر است که ملکم از ابتدا چنین رویکردی نداشت. او در نوشته‌های نخستین خود البته که از این تاکتیک در مباحثات به کار می‌برد و سعی می‌کند مستقیما مباحث غربی را وارد نکند اما از دیگر سو هیچگاه در این اندازه تلاش نکرده بود خود و افکارش را به علما و شرع مرتبط سازد. مرتبط ساختنی که دیگر تطابق نبود بلکه تقلیل دادن بود. نسبت به این تقلیل دادن باید تامل کرد چرا که احتمالا همین تقلیل دادن‌ها در "بی‌یال" شدن شیرِ مشروطه‌ی ایران بسیار نقش داشت. البته منظور اینجا این نیست که شریعت به خودی خود ناقض است. در اصل وصله‌پینه کردن‌های ناشیانه‌‌ی، که پیشتر انگیز‌ه‌های اصلی‌‌شان از اینکار را شرح دادم، بسیاری از روشنفکران آن دوران باعث شد که پروژه‌ی مشروطه‌خواهی ناقص و ناکامل باقی بماند. چرا که از جایی به بعد، با تقلیل‌ دادن‌های بسیار، روشنفکری نتوانست تعریف روشن و ثابت‌قدمی از آزادی و مدنیت ارائه دهد. شاید باید ریشه‌ی بسیاری از تلاطم‌های فرسایشی تاریخ معاصر هم در همین مسئله جست‌وجو کرد. باگذشت زمان، تلاش روشنفکران مشروطه‌خواه برای تطابق شریعت و مدرنیته، باعث شکل‌گیری دو خوانش متضاد شد: یک جریان اهمیت مدرنیته در این میان را بیشتر می‌دانست و یک جریان دیگر دقیقا در نقطه‌ی مقابل، اهمیت شرع در این مشروطه‌ی ایرانی را بیشتر می‌دانست. این تقابل در تمام دوران مشروطه ادامه پیدا کرد و نخست باعث آشفتگی‌های زیادی در نظام مشروطه شد، و در بلندمدت باعث شکل‌گیری دو خوانش رادیکال‌تر هم شد. این دو خوانش‌ هم دقیقا در مقابل هم قرار داشتند. خوانش نخست ترجیح داد به این نتیجه برسد که پروژه‌ی ترقی‌خواهی در ایران هیچ ارتباطی با شرع ندارد و چه‌بسا دیانت مانعی مهمی در مسیر رشدش است. خوانش دوم هم که در ادامه در میان روشنفکران نسل سوم همچون شریعتی، فردید و آل‌احمد شکل‌ گرفت، اساسا به نقد پروژه‌ی مشروطه‌طلبی و ترقی‌خواهی پرداخت و آن را سراسر "بلوا"یی توصیف کرد که بی‌حکمت و اشتباه بود.تلاش برای نزدیکی مدنیت غربی و شریعت اسلامی میان افرادی چون ملکم در ادامه به حوزه‌ی عمل هم کشانده شد. در نخستین تلاشِ جدیِ ملکم خان برای اینکار، در شماره‌ی دوازدهم قانون اعلام می‌کند که پرداختن مالیات به دولت بی‌قانون از نظر شرعی غیرقابل قبول است. او در این شماره با ارائه‌ی گزارشی از مجلسِ علما و دانشمندان، که همچون بسیاری از مجالس دیگری که درباره‌‌اش گزارش می‌نوشت این هم زاده ذهن او بوده، می‌گوید که درنهایت علما و مجتهدان در نشست به این نتیجه رسیدند که پرداخت نکردن مالیات به دولت بی‌قانون یک واجب شرعی‌ست. البته او به‌علت زبانِ عربی و اصطلاحات فقهی، از انتشار متن احکام شانه خالی می‌کند. ملکم خان‌ای که این مطالب را داشت می‌نوشت به‌هیج عنوان آن ملکم‌خان‌ای نیست که احسان طبری او را "لیبرال غرب‌منش" یا جلال‌آل احمد "غرب‌زده" می‌نامیدند. او حال صراحتا چنین می‌گفت:در طرح تنظیم ایران هیج تدبیری قبول نداریم مگر اجرای آن قوانین مقدس که دین ما از برای زندگی و سعادت ما مقرر و واجب ساخته.البته این تحولِ تازه‌ای در ملکم‌ خان بود. او پیشتر چنین رویکردی نداشت. درست است که قصد درگیری با روحانیون نداشت اما در زمانی که هنوز یکی از مستشاران صدراعظم سپهسالار بود به او هشدار داده بود که چندان مستقیم مباحث غربی را مطرح نسازد چرا که به‌زعم او "دشمن ترین اشخاص برای نظم مملکت و تربیت ملت و آزادی آنها، طایفه علما و اکابر فناتیک‌اند" حال اما دیگر ملکم‌خان چنین فکر نمی‌کرد، یا دستکم تظاهر می‌کرد، که روحانیت پیشاهنگ تجددخواهی است، یا به‌قول او "پهلوانان ترقی" ایران‌اند. این رویکرد تنها به ملکم‌خان محدود نبود. همزمان با نهضت تنباکو، میرزا آقاخان کرمانی، روشنفکر ملی‌گرا که به هیچ‌عنوان مذهبی نبود، در نامه‌ای خطاب به میرزای شیرازی، مجتهد عالی مقام، چنین می‌نویسد:ما عموم اهل ایران که مهجور از وطن عزیز، در ممالک عثمانی متفرق هستیم...معتقدیم که بحكم هر قانون شرعی و عقلی بر ذمه علمای دین واجب است که بلا تأخیر یک مجلس شورای کبرای ملی ترتیب بدهند و موافق اصول شرع مقدس، حقوق ملت و شرایط بقای دولت را آنطوری که باید مقرر و مستحکم بسازند...شکی نیست که علمای اسلام کاملاً قادر هستند که در ظرف چند روز این دستگاه ظلم را در نظر عامه مسلمین بطوری مورد لعن و بنحوى محل نفرت عام بسازند که دیگر هیچ بیدین جرئت نکند نزدیک چنان دستگاه منفور برود. از برای علماء عصر چه افتخاری بالاتر از این که بدون هیچ خونریزی، فقط بقوت کلام حق، این دولت اسلام را از چنگ این جانوران ملت خور، خلاص و آئین عدل الهی را مجددا دأ اسباب سعادت امم روی زمین بسازند...از همت ایشان توقع ما فقط این است که از بالای منابر اسلام دستگاه ظلم و معاونت ظلم و اطاعت ظلم را جهراً و صراحة لعن و تكفير نمایند. انهدام بنیان ظلم و شکست جميع زنجیرهای اسارت و احیاء دین و دولت اسلام موقوف به این یک فتوای ربانی است. پس ای قبله امم. ای ملاذ مسلمین ای محیی ملت. ای آفتاب آسمان شریعت، در اعلام این فتوای عدل الهی چه تأمل دارید؟...روح اسلام منتظر ندای چنان فتوای حیاتبخش و ما عموم آدمیان ایران به ایمان پاک و به قوت باطن اسلام مهیای اجرای هر امر آن عرش انوار هدایت هستیم.میرزا آقاخان نیز یکی از نمونه‌های همان روشنفکران مشروطه‌طلبِ ایرانی‌ست. داستان او نیز حکایت‌گر نسبتا کاملی‌ست از تناقض‌های روشنفکران آن دوران. او ابتدا به ازلی‌ها بسیار نزدیک شد و با دختر پیشوایشان وصلت کرد. کمی بعد برای نیل به مقاصد سیاسی بسیار به علما و روحانیون نزدیک شد. بعدتر اما هنگامی که متوجه شد علما و میرازی شیرازی چندان اهل همکاری با او نیستند به این نتیجه رسید که در جریان فعالیت‌های سیاسی باید "باطنا قطع نظر از این طایفه قاجار و چند نفر ملای احمق بی‌شعور نمود...اینها جمیع حرکاتشان تحت غرض است و به هیچ چیزشان اطمینان نیست" درنهایت هم پس از شکست از آوردن روحانیون به معرکه، آقاخان که کامل از آنها قطع امید کرده، تا آخر عمرش در تمام رسالاتش به نقد ادیان می‌پردازد و آنها را عامل بدبختی توصیف می‌کند. این چرخش عجیب را رضایی تازیک، مصحح آثار میرزا آقاخان، اینگونه توضیح می‌دهد:اگر کسی تنها این کتاب [تاریخ شانژمان‌های ایران] را بخواند و دیگر آثار او را مطالعه نکند به این نتیجه می‌رسد که کرمانی ملت‌مداری باستانگرا و مسلمانی بی‌چون و چرا است؛ اما حمله اعراب به ایران در پس اندیشه‌های او پنهانند. درعین حال، اگر «سه مکتوب» او را به دقت بخوانیم می‌توانیم علی‌رغم رویکردش که گاهی به متکلمان می‌ماند در مسلمانی‌اش شک کنیم.سرنوشت دردناک و پایان زودهنگام زندگانی میرزا آقاخان هم موضوعی‌ست مهم که نشان می‌دهد به چه اندازه حکومت قاجار نسبت به روشنفکران حساس بوده. پس از ترور ناصرالدین شاه توسط میرزا رضا کرمانی، میرزا آقاخان که در استانبول بود به اتهام دست داشتن در ترور، توسط ماموران عثمانی به ایران تحویل داده شد. درنهایت هم در تبریز سرِ او را بریدند و به نمایش گذاشتند.اما پیش از آنکه ملکم‌ خان، میرزا آقاخان و یارانشان بخواهند از میرزای شیرازی قطع امید کنند، آنها تلاش‌های مفتضحانه‌ی بسیاری برای جلب نظر روحانیت کردند. این موضوع از دو جهت خنده‌دار است. نخست از آن جهت که روحانیتی که در روایات رسمی همواره همیشه در صحنه و مبارز و انقلابی بوده است حال می‌بینیم که بسیار نسبت به دخالت تمام عیار در سیاست محتاط بوده. بخش دیگر ماجرا هم در آن است که روشنفکران آن زمان، علی‌رغم گرایشات سکولار و عرفی، تا به این حد تنها برای رسیدن به مقاصد سیاسی خود به دامان روحانیت می‌افتاده‌اند و این دقیقا همان چیزی‌ست که در ابتدای متن آن را "کمدی افتضاح و لجن دویست ساله" نامیدم. ماجرایی سراسر تناقض و البته عدم همخوانی با روایات رسمی. باید توجه داشت که برخی از روشنفکران آن دوره، همچون فتحعلی آخوندزاده، اهل این تلاش‌ها نبودند و آن را عبث می‌دانستند. همانطور که پیشتر هم اشاره کردم، این تلاش برای کشاندن روحانیت به جنگِ با قاجارها، موضع‌گیریِ تازه‌ای برای ملکم‌خان بود. او قبلتر هنگامی که از مشاوران حسین‌ خانِ صدراعظم بود علنا به او هشدار داده بود که نسبت به روحانیت هوشیار باشد که این "طایفه علما و اکابر فناتیک" بزرگترین "دشمن ترقی و نظم" هستند.همزمان با بالا گرفتن تلاش‌ها برای وارد کردن روحانیت به مخالفت تمام‌عیار با حکومت، سید جمال‌الدین اسدآبادی، یکی از دیگر روشنفکران همان زمان، نامه‌ای به میرزا آقاخان می‌زند و به او سفارش می‌کند که یکی از شماره‌های قانون را به میرزای شیرازی و جایگاه او اختصاص بدهند. میرزا آقاخان نظرات سید جمال‌الدین را اینچنین برای ملکم خان توضیح می‌دهد:حضرت سید می‌گویند یک نمره قانون مخصوصا به جهت ارائه مطالب آدمیت و منافع اتفاق اسلامیت بجهت ملاهای کربلا و نجف چاپ کنید و در آن ضمن با عبارات خوب و واضح بفهمانید یا بطریق اعتراض از شخصی یا بطریق ارائه و اظهار، که چرا مثل جناب نیرزا محمدحسن [شیرازی] شخص بززگی که امروز منجاه میلیون شیعه در اطراف عالم او را نایب امام می‌دانند، نباید کاری بکند که اقلا مثل پاپ ایطالیا از تمام دول نزد او سفر بیایند...و امروز آنقدر مجهول‌الحال یاشد که متصرف سانره او را اهمیت ندهد و نشناسد...اگر بهانه و عذر بیاورند که ما تارک دنیا هستیم، گیرم که تارک دنیا هستید، تارک اسلام و تارک قوت و شکوت دین که نباید بشوند.تلاش‌های ملکم و آقاخان و حلقه‌‌ی نزدیکشان، برای سرنگونی قاجارها، تنها به دعوت از روحانیت محدود نماند‌ آنها حتی در دوره‌ای وارد ارتباط با ظل‌السلطان، شاهزاده‌ی سفاک قاجاری و حاکم اصفهان، هم شدند و قصد داشتند با همکاری او و شوراندن کردها، حکومت ناصرالدین شاه را تضعیف کنند. برای باز کردن پای روحانیون به معرکه حتی کار به آنجا می‌کشد که فکرِ جعل مهر و امضای میرزای شیرازی هم به‌سر میرزا آقاخان می‌زند و آن را غیرمستقیم با میرزا ملکم خان در میان می‌گذارد:دیگر اینکه چند درین خیال افتاده‌اند که در خصوص مساله‌ای دیگر استفتائی از جناب میرزا بنمایند و بعد از آن، آن مهر را به کاغذ دیگر نقل داده، فوتوگراف کنند، مضمون آن اینکه مالیات دادن به این ظلمه جبابره، بعد از این حرام و گناه کبیره و اعانت بر اثم عظیم است.این خود موضوع جالبی‌ست که در این حد روحانیت کلاسیک نسبت به درافتادن با پادشاهی قاجار، محتاط بوده‌ است. احتمالا باید گفت این عمل سنتی پذیرفته شده میان روحانیون بود، من این موضوع را در مطلبی دیگر توضیح خواهم داد.قصه‌ی ناتمام روشنفکری ایرانیروشنفکری در ایران از همان ابتدا با کاستی‌ها و راه‌های ناتمام بسیاری مواجه بود. در سرآغاز روشنفکری ایرانی، در عصر ناصری، برای اولین بار مفاهیم تازه‌ای از سیاست و اندیشه وارد ایران شد. در این میان، روشنفکران برای جلوگیری از ضددین خوانده شدن مفاهیم، احتمالا دست به تقلیل‌های بسیاری زدند. من حتما در مطالب بعدی بیشتر درباره‌ی این بخش از روشنفکری ایران خواهم نوشت. در اینجا، از ملکم‌خان، که یک نمونه‌ی مشهود از آن مشی است، نوشتم. ملکم خان احتمالا نماد قابل تاملی‌ست از اوضاع مشروطه‌ی ایرانی. برخی همچون آدمیت او را ترقی‌خواهی آزاده توصیف کردند و برخی دیگر هم همچون آل‌احمد، طبری و الگار او را غرب‌زده و بی‌اخلاق دانسته‌اند. حقیقت امر اما این است که ملکم‌خان و بسیاری از ابعاد دیگر جنبش مشروطه‌خواهی در ایران، آمیزه‌ای از همگی اینهاست. حیات فکری و سیاسی ملکم هم از این وضعیت مستثنی نیست. او از سویی، دغدغه‌ی ترقی و دیانتی نو داشت، چنانکه در مکاتبه‌ای با ویلفرد بلانت چنین می‌گوید:برنامه‌های اجتماعی و سیاسی و مذهبی مغرب را مطالعه کردم...طرحی ریختم که عقل سیاست مغرب را با خرد دیانت مشرق به هم آمیزم. چنین دانستم که تغییر ایران به صورت اروپا کوشش بی‌فایده‌ای است؛ از این رو، فکر ترقی مادی را در لفافه‌ی دین عرضه داشتم َتا هم‌وطنانم آن معانی را نیک دریابند. دوستان و مردم معتبری را دعوت کردم و در محفل خصوصی از لزوم پیرایشگری اسلام سخن راندم.از سمت دیگر اما فرصت‌طلبی‌های ملکم‌خان هم دیدیم. دیدیم که چگونه او از سر مخالفت با امین‌السلطان و "وزرای بی‌ناموس" روزنامه نوشت. دیدیم که چگونه در بازار لندن چه دوز و کلک‌هایی که به‌کار نبست. اما خب حقیقتا روزنامه‌ی قانون اگرچه که در ابتدا از سر انتقام‌گیری تاسیس شد اما بعدا بدل به صدایِ مخالف‌خوانِ جدی‌ای شد. چنانکه در اواخر ناصرالدین شاه بسیار به دولت انگلیس اصرار کرد تا ملکم‌خان را از کشور اخراج کند، تلاش‌هایی که ناکام ماند. ناصرالدین‌ شاه در نامه‌ای به امین‌السلطان درباره‌ی ملکم می‌گوید:مزخرفات ملکم را که نایب‌السلطنه فرستاده بود، ملاحظه کردیم، فرستادم ملاحظه بکنید. اینجا خودش راهنمایی کرده به ما که بعد از این از راه بغداد و عشق‌آباد ارسال مرسول خواهم کرد. [قانون غیرقانونی بود و قاچاقی وارد ایران می‌شد] خلاصه اینکه راه دخول این مزخرفات را به ایران باید به هر تدبیر که باشد مسدود نمایید و آن تدبیر را به عرض برسانید و محکم بگیرید. یکی هم توسط انگلیس و روس نباید بگذارید این پدر سوخته در اسلامبول و در خاک عثمانی بماند.گاه بعضی کارهای شخصی با انگیزه‌هایی کوتاه‌مدت در تاریخ ماندگار و بسیار اثرگذار می‌شوند. نمونه‌اش را در همین ماجرای روزنامه‌ی قانون دیدیم که چگونه روزنامه‌ای که تولدش نتیجه‌ی دعواهای شخصی بود، در ادامه بدل به بستری برای نوشتجات روشنفکران شد و بسیار در نشر اندیشه‌ی جدید در میان ایرانیان موثر واقع شد. البته همانطور هم که دیدیم تلاش برای نزدیکی این جریان و حلقه‌ی روشنفکری‌اش با روحانیت، آنهم از سر مصلحت‌های سیاسی گذرا، باعث شد که در ادامه از مشروطیت ایرانی معجون عجیبی دربیاید که به‌قول آجودانی نه اسلامی بود و نه مدرن. از این روست که من روشنفکری ایرانی را ناتمام می‌دانم. ملکم‌ خان و آقاخان و امثالهم رفتند اما مشروطه‌ی ایرانی آنها از آنجا که نارسایی‌ها و ابهاماتی در تعاریف مفاهیم مدنظرش داشت، مارا با دو جدال رادیکال تنها گذاشت. یک سو گمان می‌کرد تمام مشروطیت در شریعت است و بس و یک سمت دیگر گمان می‌کرد مشروطه‌ی ایرانی یعنی همان اندیشه‌ی غربی و اسلام در این مسیر تنها یک مانع است. این جدال فرسایشی و طولانی تا به امروز نیز به طریقی ادامه دارد. شاید بهتر باشد یکبار برای همیشه بادقت و حوصله، نوشتجات روشنفکران آن دوران را مرور کنیم. اینگونه شاید بتوان از تکرار داوری‌های غلط پیشگری کنیم. اگر تنها به آثار آدمیت و امثال او بسنده کنیم، مشروطه‌خواهی برایمان داستان دراماتیک ترقی‌خواهی و آزادگی ایرانیان است. اگر هم بخواهیم تنها به اظهارنظرهای الگار و آل‌احمد و طبری و امثالهم بسنده کنیم تنها می‌توان این نتیجه را گرفت که ملکم و به‌کل جریان مشروطه‌خواهی غرب‌زدگی بوده. فردید، از پدران بنیانگذار ایده‌ی غرب‌زدگی ایران، در یکی از معدود دفعاتی که دست به قلم، یا شاید بهتر باشد بگوییم دست به ناسزا، می‌برد، درباره‌ی جنبش مشروطه چنین می‌نویسد:مشروطیت بالکل و بالتمام غرب‌زده مضاعف است. یعنی فراماسون‌زده و یهودی‌زده، به‌طوری که صدر تاریخ ما، مشروطیت، ذیل تاریخ غرب است و همین تاریخ زهوار در رفته و ممسوخ غربی، به توسط منورالفکران و مقلدان بی‌سواد، به‌نام ترقی‌خواهی و تجددطلبی، به ایران می‌آید و پخش می‌شود. لذا برخلاف گفته‌ی بعضی، مشروطیت دفع فاسد به افسد است. نه افسد به فاسد. زیرا ماسونیت‌زدگی و از آنجا یهودی‌زدگی، به‌طور کل از لوازم ذاتی مشروطه و انقلاب مشروطه بود که در حکومت قلدری پهلوی حاصل کرد.به‌راستی اینهمه کینه و دشمنی برچه اساس بود؟ در بریده‌ای که دیدیم، فردید اساسا هیچ فکت و تحلیل تاریخی ارائه نکرد و تنها به فحاشی بسنده کرد. در نهایت هم منتقدانش را مقلدانی بی‌سوادانی ماسون‌زده و غرب‌زده توصیف می‌کند. ملکم، چنانکه دیدیم، و بسیاری از دیگر مشروطه‌خواهان، نه غرب‌زده بودند و نه اسلامگرا. البته که ملکم احتمالا در باطن عرف‌گرا بود اما به‌هدف ضددین نشان ندادن خود مدعی شد که قانون و مدنیت غربی همان چیزی‌ست که در شریعت است. اشاره فردید به نقش فراماسون‌ها درست است. در تاریخ، ملکم‌خان معروف است به تاسیس لژ فراموشخانه. اما امروز بر ما ثابت شده است که فراموشخانه هیچ ارتباطی به لژ‌های رسمی فراماسونری نداشت. در فراموشخانه بعضا حتی برخی از روحانیون پیشرو و شاهزادگانی چون جلال‌الدین میرزا حضور داشتند. بماند که همواره فراموشخانه مطالب هر جلسه را به گزارش ناصرالدین شاه می‌رساند. باید در نظر داشت که بخاطر تاثیرگذاری‌ای که فراماسون‌ها در انقلاب فرانسه داشتند، آن زمان فراماسونری برای بسیاری از روشنفکران نمادِ اصلاحطلبی و تجددخواهی بود. فراموشخانه نیز، بیشتر از آنکه محفلی مخوف و وابسته به یهود باشد، مجمعی بود برای جمع شدن و تبادل نظر. اما از آنجا که همانطور پیشتر گفتم، طرح مستقیم مباحث غربی در اجتماع با موانع بسیار روبرو بود، ملکم ترجیح داده بود آن را در فضای عمومی صریحا طرح نکند.فردید به‌راستی چه چیز از مشروطه خوانده بود؟ آیا او حتی نگاهی به رسالات و مکتوبات مشروطه‌خواهان انداخته بود؟ گمان نمی‌کنم. فراموش نکنیم که فردید بسیار بر روشنفکران دیگر موثر واقع شد. چنانکه آل‌احمد در ابتدای کتاب معروفش، غرب‌زدگی، با افتخار و شوق می‌گوید این اصطلاح را از "حضرت فردید" یاد گرفته است:همین جا بیاورم که من این تعبیر غرب‌زدگی را از افادات شفاهی سرور دیگرم حضرت احمد فردید گرفته‌ام.شاید اگر آل‌احمد پیش از آن همه قلم‌فرسایی می‌نشست یکبار خودش شخصا آثار ملکم و از جمله روزنامه‌ی قانون را ورق می‌زد احتمالا نتیجه می‌گرفت که اتفاقا چقدر ملکم شبیه خودش است. عجیب است که نه آدمیت چندان به روزنامه‌ی قانون نمی‌پردازد و نه الگار. الگار در کتابش به‌علت "کسالت‌بار" بودنِ مطالب قانون از بررسی آن صرف‌نظر می‌کند، آدمیت هم در کتابش از بررسی قانون صرف‌نظر می‌کند و ترجیح می‌دهد تنها بر همان آثار ابتدایی ملکم تاکید کند. حال آنکه مهمترین اثر ملکم، که در میان عموم بسیار تاثیرگذارتر از آثار دیگرش واقع گشت، همان روزنامه‌ی قانون بوده است. افسوس که امروزه بسیاری از قضاوت‌های ما به این بی‌دقتی‌ها و بی‌حوصلگی‌ها آغشته هستند.هدهدهدهدFri, 23 Jan 2026 15:07:07 +0330https://virgool.ir/Mlpjvbj/معرفی-چند-کتاب-درباره-ی-تاریخ-معاصر-kazrljc9grw4بر کسی پیچیدگی‌های تاریخ معاصر پوشیده نیست. و بالاخره بر کسی نزدیکی و قابل لمس بودن آن هم پوشیده نیست. بی‌راهه نیست اگر بگوییم ما در تاریخ معاصر و پیامد‌هایش داریم زندگی می‌کنیم. البته این مسئله برای تمام اعصار تاریخی تاحد زیادی صادق است اما درباره‌ی تاریخ معاصر بسیار ملموس‌تر است. امروز هر جریانی خوانش‌ خود را از تاریخ معاصر ارائه می‌دهد. خوانش‌هایی که گاه مارا وادار می‌سازند به طرح اگر‌های بسیاری کشانده شویم. اگر مصدق سرنگون نمی‌شد چه می‌شد؟ می‌شد جلوی انقلاب را گرفت؟ اگر شاه با امینی می‌ساخت چه می‌شد؟ اگر انقلاب نمی‌شد چه می‌شد؟ اگر بعد از انقلاب قدرت دست مکتبی‌ها نمی‌افتاد چه می‌شد؟ اگر حمله به سفارت آمریکا ناموفق می‌ماند چه می‌شد؟ اگر رضاشاه دیکتاتور می‌ماند ولی مستبد نمی‌شد، چه می‌شد؟ اگر خاتمی عقب نمی‌نشست، چه می‌شد؟ اگر هاشمی‌رفسنجانی با خامنه‌ای برای کنار زدن جناح چپ، به رهبری موسوی، همکاری نمی‌کرد چه می‌شد؟بگذریم. تا ابد می‌توان از این پرسش‌های عالمانه و بی‌جواب می‌توان مطرح کرد.البته من خیلی اهل معرفی کتاب نیستم و نخواهم بود. کتاب‌های این لیست برای من بشخصه جالب بوده‌اند. شاید برای شما هم خواندنی بنظر برسند.درنهایت اما حس می‌کنم بهتر باشد به معرفی کتاب‌های من چندان توجه‌ای نشود. تاریخ معاصر روایت باز و چندوجهی‌ای‌ست که با گذشت زمان بیش از پیش به ما نشان خواهد داد، تاریخ روایتی باز و ظرفی بی‌انتهاست. که احتمالا عالمان و آگاهان از تمام حقایقش، پیامبرانی دروغین هستند. شاید یک چرند کلیشه‌ای بنظر برسد لیکن هرچقدر که بیشتر می‌گذرد به این نتیجه می‌رسم که چقدر پیرامون ما پیچیده و باز است، با این تفاسیر پس احتمالا باید گفت بهتر است درباره‌ی بسیاری از داوری‌های ارزشیِ به‌ظاهر عادی‌مان تجدیدنظر کنیم.۱. ایران بین دو انقلابنویسنده‌ی این کتاب، یرواند آبراهامیان، استاد ممتاز تاریخ، است. احتمالا به هرجا سر بزنید این کتاب را دارد. ایران بین دو انقلاب روایت اجمالی‌ای‌ست از ایرانِ بین دو انقلاب. از مبارزات مشروطه‌خواهانه آغاز می‌شود درنهایت هم با پیروزی انقلاب ۵۷ تمام می‌شود. بعد از خواندن این کتاب می‌توانید نگاهی هم به کتاب تاریخ ایران مدرن بیاندازید از همین نویسنده. آن کتاب هم در کل همین بازه‌ی زمانی را در برمی‌گیرد و اثر جدیدتر نویسنده محسوب می‌شود. محتوای دو کتاب تفاوت چندانی ندارند و هردو کتاب تحلیل‌های اصلی نویسنده را دربرمی‌گیرند.۲. تاریخ ایران مدرن، عباس امانتاین کتاب در ایران به‌طور رسمی منتشر نشده. اما اگر به باسلام یا دستفروش‌های جلوی دانشگاه تهران رجوع کنید می‌توانید به راحتی مانند هر کتاب دیگر تهیه کنید. مشکلاتی درباره‌ی ترجمه‌اش وجود دارد که احتمال دارد باعث آزردگی‌تان هنگام مطالعه شود. از جمله که لحن متن در تعادل نیست. مثلا گاه از اصطلاحات عامیانه “الله‌بختکی” و “من‌درآوردی” “کافه‌ای” استفاده می‌کند و گاه هم از مفاهیمی چون “هژمونی” و “خودبیگانگی فرهنگی” و “اتوریته” استفاده می‌کند. بشخصه، برای من که خواننده‌ای عادی هستم، این عبارات در نگاه اول مبهم باشند. اما خب به‌قول علی بندری باید گاه کتاب‌های سخت خواند تا سطح آدم بالا برود. البته شاید علت این مشکلات در ترجمه، مترجمانش باشند، که به‌گفته‌ی خود نویسنده بدون اطلاع او دست به ترجمه زده‌اند. اما درباره‌ی محتوای کتاب، کتاب حدود هزار و صدصفحه‌ای است و از تلاش‌های شاه اسماعیل برای شاه شدن آغاز می‌شود و با مذاکرات هسته‌ای دوره‌ی روحانی تمام می‌شود. البته که ابتدای کتاب که به دوره‌ی صفوی و قاجار می‌پردازد مختصر و کلی‌ست. با اینحال اطلاعات مختصر اما مفیدی را نویسنده در اختیار خواننده قرار می‌دهد، از جمله دوره‌ی قاجار و عصر ناصرالدین شاه که تخصص نویسنده است. اما دغدغه‌ی اصلی او در تالیف این کتاب بررسی این پرسش است که “چگونه میان نیروهای سیاسی مختلف روحانیت غالب شد؟” پرسشی که باعث می‌شود نویسنده مارا به دوران صفوی ببرد و تا همین عصر بکشاند. علی‌رغم قلم‌فرسایی‌های زیاد، و دانش گسترده‌‌یِ غیرقابل انکار نویسنده، نویسنده چندان نتوانست من را قانع سازد. تز و تحلیل مرکزی چندانی هم در کتاب نیافتم و بیشتر از آن با یک روایت نه چندان تازه مواجه بودم. با اینحال، مطالعه‌ی این کتاب خالی از حسن نیست.۳. دولت و جامعه در ایراناین نیز عنوان کتابی‌ست از همایون کاتوزیان، نویسنده و پژوهشگر پرکارِ میان‌رشته‌ای، که از اقتصاد گرفته تا سعدی‌شناسی دارای آثار متعدد است، او کتاب را با تحلیلی درباره‌ی دوره‌ی مشروطه آغاز می‌کند و پس از آن به تفصیل و با دقتی ستودنی به بررسیِ قرارداد ۱۹۱۹ و کودتای ۱۲۹۹ می‌پردازد. نگاه نویسنده و تحلیل او از کودتای رضاخان و قرارداد ۱۹۱۹ نگاه نسبتا تازه‌ای‌ست. با توجه به اسناد متنوعی هم که نویسنده به آن استناد می‌کند، احتمالا تاحد زیادی می‌تواند شما را قانع و همراه کند.البته نویسنده در یک چارچوب معین به تحلیل دوره‌ی مشروطه می‌پردازد که خود نام “جامعه‌ی کوتاه‌مدت” را برآن می‌نهد. نقدهای جدی‌ای به این تئوری وجود دارد که فکر نکنم اینجا جای مناسبی برای مطرح کردن آن‌ها باشد.اگر قصد مطالعه‌ی بیشتر داشتید، می‌توانید به سراغ کتاب “اقتصاد سیاسی ایران” و “مصدق و مبارزه برای قدرت در ایران” از همین نویسنده، بروید. چارچوب تحلیلی نویسنده در این دو اثر هم حول همان نظریه‌ی جامعه‌ی کوتاه‌مدت است. اقتصاد سیاسی هم از آثار شاخص است. علی‌رغم اسم پرابهت‌‌ش کتاب سخت‌فهمی نیست. روایتی‌ست از تاریخ معاصر ایران از عصر مشروطیت تا دوره پهلوی، با تمرکز بر وضعیت حکمرانی و مدیریت این اعصار.۴. تجدد آمرانهاین کتاب مجموعه‌ی مقالاتی‌ست از نویسندگان مختلف، که توسط تورج اتابکی گردآوری شده‌اند. موضوع اصلی مقالات بررسی سیاست‌ و حکمرانی رضاشاهی‌ست. و البته در کنار آن یک مطالعه‌ی تطبیقی با دوره‌ی آتاتورک در ترکیه. برای شناخت عصر رضاشاه احتمالا کتاب خواندنی‌ای باشد.۵. کودتابرای بررسی جنبش ملی‌شدن نفت در ایران و کودتای ۲۸ مرداد کتاب‌های متنوعی وجود دارد. از جمله کتاب مصدق و مبارزه برای قدرت در ایران که کمی پیشتر به آن اشاره کردم. این کتاب روایتی‌ست از زندگی سیاسی مصدق، از تولد تا مرگ در احمدآباد. کتاب کودتا نیز از یرواند آبراهامیان کتاب دیگری درباره‌ی کودتا ۲۸ مرداد است. اما بنظرم تازه‌ترین کتاب، که واقعا حرف‌های بسیار تازه‌ای برای گفتن دارد، کتاب بحران نفت در ایران از همین نویسنده است. این کتاب نسبتا جدیدی‌ست که نویسنده آن را براساس اسناد جدید وزارت خارجه آمریکا نوشته است. کتاب یک‌جورایی ردیّه‌ای‌ست بر افسانه‌ها و روایات غالب درباره‌ی ۲۸ مرداد. پیشتر در یک مطلب خلاصه‌ای از ایده‌های نویسنده در این کتاب نوشته بودم. اگر قصد مطالعه‌ی بیشتر درباره‌ی ملی شدن نفت دارید شاید کتاب تراژدی تنهایی از کریستوفر دو بلگ بد نباشد. البته اسم اصلی این کتاب میهن‌پرست ایرانی است، نمی‌دانم بر چه اساسی نشر چشمه عنوان تراژدی تنهایی را بر آن گذاشته است. بگذریم، این کتاب زندگینامه‌ای‌ست از مصدق، و البته با تمرکز بر ملی‌شدن نفت و کودتا، نویسنده آن با لحنی ساده‌ و بی‌طمطراق متن را نوشته. از این رو احتمالا می‌تواند خواندنی باشد، شاید هم برای برخی باعث گلایه شود. به‌طور کل اگر قصد یک مطالعه‌ی دقیق و بسیار جدی دارید، شاید کودتا و بحران نفت در ایران، دقیق‌تر باشند.۶. انقلاب آرام ایرانبی‌دقتیِ بزرگی است اگر بخواهیم تاریخ معاصر بخوانیم ولی از بررسی جریان‌های روشنفکری چشمپوشی کنیم. چه‌بسا شاید بتوان گفت روشنفکری، خصوصا در دوره‌ی پهلوی دوم، بسیار در به حرکت در آوردن جمعیت‌های شهری موثر بوده است. کتاب نواندیشان ایرانی از سیدعلی محمودی احتمالا مدخلی مناسب برای شروع است. نویسنده در این کتاب به معرفی چند تن از متفکرین برجسته‌ی ایران معاصر می‌پردازد، از جمله علی شریعتی، جلال آل‌احمد، مهدی بازرگان، علامه طباطبایی، علامه نائینی، مرتضی مطهری، محمد علی فروغی و عبدالرحمن کواکبی.اگر به این موضوع علاقمند هستید احتمال زیاد کتاب تجدد و تجددستیزی، از عباس میلانی، نزدتان حرف‌های بسیاری برای گفتن دارد. البته در نگاه نخست شاید محتوای کتاب چندان به موضوع مذکور مربوط بنظر نرسد. اما دغدغه‌ای که میلانی در این کتاب دارد دقیقا یکی از اصلی‌ترین دغدغه‌های روشنفکران ایرانی در طول تاریخ معاصر است: نسبتِ سنت و مدرنیته، یا همان تجدد، به چیست؟ آیا می‌توان میان این دو ایده تماس برقرار کرد؟ یا آنکه از همان ابتدا یک پارادوکس خیالی و کاذب میان‌شان ساخته بودیم؟ میلانی کتاب را با مقالاتی درباره‌ی ریشه‌های تجدد در ایران، از جمله در گلستان سعدی و رستم‌التواریخ، آغاز می‌کند و سپس این موضوع را تا دوره‌ی معاصر و داستان‌نویسی معاصر، از جمله گلشیری و هدایت، ادامه می‌دهد.یکی از کتاب‌های خواندنی دیگر در این زمینه کتاب انقلاب آرام ایران از علی میرسپاسی‌ست. ایشان نیز یکی از نویسندگان پرکار حوزه‌ی تاریخ روشنفکری‌ست. این کتاب هم تحلیل تازه و جدیدی از انقلاب ۵۷، با تمرکز بر نقش روشنفکران، است. کتاب به‌تازگی در ایران منتشر شده است، از این رو شاید پیدا کردنش کمی سخت باشد. با اینحال، خواندن این کتاب را توصیه می‌کنم. دستکم به من زاویه دید تازه‌ای معرفی کرد. پروژه‌ی متفاوتی که میرسپاسی در این کتاب پیگیری می‌کند بررسی انقلاب از دید افکار و ایده‌ها است. از این رو، میرسپاسی اتفاقی که در ۵۷ رخ داد را نه مطلقا یک رخداد سیاسی بلکه پیش از هرچیز انقلابِ فرهنگی و فکری‌ای می‌داند که دلِ بلندمدت و به تدریج رخ داد.۷. شورشیان آرمانخواهاین عنوان کتابی‌ست از مازیار بهروز. شورشیان آرمانخواه گزارشی‌ست مجمل از تاریخ جریانات چپ ایران، با تمرکز بر بازه‌ی زمانی ۱۳۳۲ تا سرکوب در دهه‌ی ۱۳۶۰. در آخر نیز نویسنده تحلیل خود را از علل ناکامی جنبش چپ در ایران ارائه می‌دهد.اگر به این موضوع علاقمند هستید دو کتاب دیگر هم احتمالا برایتان جالب باشد. نخست کتاب کشف ایران از علی میرسپاسی، که روایتی‌ست از زندگی و اندیشه‌ی تقی ارانی. تقی ارانی، روشنفکرِ مارکسیستی بود که به‌زعم عده‌ای، پدر معنوی حزب توده، در زندان رضاشاه درگذشت. البته که هدف نویسنده از نگاشتن این کتاب با موضوع فعلی ما متفاوت است اما تردیدی نیست که ارانی از چهره‌های تاثیرگذار در جنبش چپ ایران است. پیشتر چکیده‌ای از این کتاب گذاشته بودم.خلیل ملکی و سیمای انسانی سوسیالیسم ایرانی نیز کتابی‌ست نوشته‌ی همایون کاتوزیان. این کتاب هم روایت و تحلیل‌ تازه‌ای‌ست از افکار و زندگیِ خلیل ملکی، سوسیالیست مستقل ایرانی که عموما او را به انتقادهایش از مواضع توده و شوروی می‌شناسیم. از آنجا که این کتاب چند سالی‌ست تجدید چاپ نشده است احتمالا تهیه نسخه‌ی فیزیکی‌اش کمی سخت باشد. اما فکر کنم ارزشش را دارد.۷. متفرقهدو کتاب شاهنشاه از ریچارد کاپوشچینسکی و ایرانی‌ها چه رویایی در سر دارند از میشل فوکو هم بنظرم جالب هستند. البته که باید نسبت به این دو کتاب محتاط بود. چرا که اولا این دو کتاب دارای بی‌دقتی‌های زیادی هستند. به دو دلیل. اول آنکه دو نویسنده کتاب، کاپوشچینسکی و فوکو، شناخت چندان دقیقی از اوضاع اجتماعی ایران در آن دوره ندارند. مثلا در یک جا فوکو شاه عبدالعظیم را پسر امام رضا معرفی می‌کند. در ضمن هردو نویسنده تحت تاثیر انقلاب و فضای آن، از جمله شایعات آن دوره، دست به قلم برده‌اند. پس بهتر است نسبت به برخی از اظهارات نویسندگان محتاط باشیم. ارزش این دو کتاب چندان به تحلیل‌هایشان نیست، بلکه به‌خاطر نزدیکی‌ای است که این دو کتاب با فضای انقلابی دارند. از جمله گزارش‌هایی از نزدیک، که جذابیت کتاب را دوچندان می‌کنند.یک کتاب دیگر هم که دلم نیامد اسمی ازش نیارم کتاب جستارهایی درباره‌ی تئوری توطئه در ایران است. این کتاب در اثر شامل سه مقاله از احمد اشرف، جامعه‌شناس، همایون کاتوزیان و یرواند آبراهامیان است. بخش اعظمی از این کتاب به معرفی و رد افسانه‌های سیاسی و تاریخیِ ایرانیان است.هدهدهدهدMon, 19 Jan 2026 01:16:21 +0330https://virgool.ir/farhang-andishe/لحظه-ی-تولد-جمهوری-اسلامی-kk7othf1ggqa-kk7othf1ggqaبه‌زعم علی میرسپاسی، جامعه‌شناس، تولد جمهوری‌ اسلامی را تنها نمی‌توان در یک تبادل فکری بسته در حوزه‌‌ی علمیه خلاصه کرد. او معتقد است آنچه که در پنجاه‌و‌هفت در ایران رخ داد تحولی بود که خود نام “انقلاب آرام” را بر آن می‌نهد.شنیدن این حرف از دهان یک خلبان بویینگ عجیب بود که از جانب همکارانش میگفت: گرانبهاترین ثروتی که ایران از قرنها پیش تاکنون داشته در فرانسه پیش شماست. خوب نگاهداریش کنید. لحن او آمرانه بود. و از آن مؤثرتر حرف اعتصابگران آبادان بود: "ما چندان هم مذهبی نیستیم."-پس به چه کسی اعتماد دارید؟ به یکی از احزاب سیاسی؟-نه به هیچ کدام-پس به یک شخص؟-به هیچ کس جز خمینی و فقط به او.بخشی از گزارش میشل فوکو، فیلسوف فرانسوی، از انقلاب ایراناین همدلی و قطعیت از کجا می‌آمد؟ و این “ما”ی جمعی‌ای، که امروزه احتمالا دیگر میان ما نیست، چگونه توانست حول محور “حکومت اسلامی” تشکیل شود؟میرسپاسی معتقد است آنچه که این ایده را شکل داد شکل‌گیری گفتاری اصالت‌جویانه در میان متفکرین ایرانی بود. او حتی گام را از این فراتر می‌گذارد و به این نتیجه می‌رسد که ایده‌ی حکومت اسلامی پیش از آنکه توسط روحانیت پایه‌ریزی شود، در بطن جامعه و روشنفکری ایرانی ریشه‌ دوانده بود و در بلندمدت توانست خود را تثبیت و درنهایت، به‌هنگام فروپاشی حاکمیت پهلوی، جایگزین شود. و این دقیقا همان چیزی‌ست که آن را انقلاب و تحولی “آرام” توصیف می‌کند. حتی عباس امانت، مورخ و استاد بازنشسته، معتقد است که در این میان نقش آیت‌الله خمینی، جایگزینی بود برای پاسخ به خواسته‌ی فزاینده و رادیکالِ تشکیل “حکومت اسلامی” امانت با استناد به خاطرات هاشمی‌رفسنجانی و حسینعلی منتظری، به این نتیجه می‌رسد که نظریه ولایت فقیه ایده‌ای بلندمدت و از پیش برنامه‌ریزی شده از جانب خمینی نبوده است. چه‌بسا به‌زعم او، آیت‌الله خمینی در ابتدا بسیار نسبت به دخالت مستقیم در سیاست بسیار محتاط بوده است و تنها به نصیحت‌کردن حکام بسنده می‌کرده است:شايان ذكر آنكه، ايده‌ی ايجاد يك حكومت اسلامى يا حتى ردّ حكام دنيوى، از اول در فكر خمينى نبود. تا دهه‌ی ١٣٥٠ او هنوز به اين اصل شيعى پايبند بود كه در غيبت امام زمان، امت شيعه بايد از حكام جور بپرهيزد يا نهايتا اندرزشان دهند و نصيحت‌شان كنند. خمينى در اوايل دهه‌ی ۱۳۴۰ هنوز بر همين آيين بود، يعنى وقتى محمدرضا شاه رابه همكارى با دشمنان غربى اسلام متهم كرد و اورا سرزنش كرد كه جرا به روحانيون گوش نمى دهد. حسينعلى منتظرى، شاگرد قديمى و نزديك خمينى به ياد مى آورد كه احتمالا در اوايل دهه‌ی ۱۳۴۰، وقتى او و مرتضى مطهرى كه او هم از شاگردان قديمى خمينى بود درباب معضل رهبرى امت در زمان غيبت امام زمان مباحثه كردند، “بالاخره ما به اين نتيجه رسيديم كه در عصر غيبت، امامت و رهبرى جامعه براساس ضوابط و ملاک هاى مشخص شده از سوى اسلام توسط انتخاب مردم صورت مى‌گیرد واين، خلاف مذهب تشيع هم نيست” ولى وقتى آنان اين مساله رابا خمينى مطرح كردند وبر اين ديدگاه خود اصرار ورزيدند كه “امام منتخب بايد جامع الشرايط باشد” خمينى مخالفت كرد: “مذهب تشيع اينست كه امام بايد معصوم و منصوب باشد. در زمان غيبت، تقصير خود مردم است كه امام غايب است. حالا ما هم لايق نبوده‌ایم كه امام غايب است، ما بايد شرايط رافراهم كنيم تا امام زمان (عج) بيايد” وقتى آن دو توضيح دادند كه بدين ترتيب، عصر غيبت تبديل به عصر هرج مرج مى شود، خمينى چنین پاسخ داد “اين تقصير خود مردم است. خداوند نعمت را تمام كرده، ما بايد لياقت آمدن امام زمان (عج) رادر خود فراهم كنيم” منتظرى مى‌گوید در آن گفت‌و‌گو خمينى “اشاره اى هم به ولايت فقيه نكردند”در گزارشی که میرسپاسی از جریان‌های روشنفکری در ایران ارائه می‌دهد او از دو جریان اصالت‌گرا و هویت‌گرا (البته میرسپاسی هیچگاه مستقیما از این اسامی استفاده نمی‌کند) یاد می‌کند. او در بررسی این دو جریان دو واقعه را بسیار کلیدی می‌داند: جنگ‌جهانی اول و کودتای ۲۸ مرداد.شاید با ارفاق بتوان گفت جریان هویت‌گرا که بر خوانش ملی‌گرایانه و مدرن خود از ایران تاکید داشت، می‌کوشید ایران را در مقام بازیگری در عصر مدرن معرفی کند. اما جریان اصالت‌گرا، که اوج آن را می‌توان در نظریه غرب‌زدگی جست، به هیچ‌وجه قصد حضور در آن جهان مدرن و متجدد نداشت و بالعکس احتمالا قصد داشت خود را نه به‌عنوان یک بازیگر فعال در آن، بلکه به‌عنوان یک یاغی برعلیه‌ش معرفی کند. البته در هردو جریان نگاه فراعقلی و متافیزیکی به امر هویت را می‌توان مشاهده کرد. چنین نگاهی را به وضوح می‌توان در رویکرد حسین کاظم زاده‌ ایرانشهر، نویسنده و متفکر ملی‌گرا و موسس نشریه ایرانشهر، که او را می‌توان نمونه‌ای نسبتا کامل از متفکرین ملیت‌گرا و هویتی دانست، مشاهده کرد. پیش از هرچیز، کاظم‌زاده از روحی ایرانی صحبت می‌کرد. به‌زعم کاظم‌زاده، در ادب فارسی، اندیشه‌ی ایرانی، معماری و هنر ایرانی، سراسر می‌توان ردپای این روح را مشاهده کرد. روحی که از نظر او، زیبا‌شناس، عاشق، و حکمت‌آمیز است. به‌دیگر سخن، هویت نزد بسیاری از روشنفکران برلنی، امری اصیل و ماورالطبیعی تلقی می‌شد، چنانکه کاظم‌زاده نیز، در تبیین هویت ایرانی، نگاهی غالبا متافیزیکی به مسئله داشت. هویتی که مبنای آن نه برمبنای تجربیات مشترک بلکه بر مبنای اصالت و پیشینه‌ی کهن بوده است، آن هم با رگه‌های سانتیمانتالیستی و احساسی متعدد. البته که این نگاه تنها مختص به کاظم‌ زاده و امثال کاظم زاده نبود. این نگرش به هویت ایرانی را می‌توان در میان بسیاری از شرق‌شناسان غربی در آن دوره هم دید.در اوایل دهه‌ی ۱۳۰۰، همزمان با نخست‌وزیری رضاخان و تلاش‌های او و نزدیکانش برای آغاز پادشاهی‌اش، در یکی از مکاتبات بین ابوالحسن حکیم و علی اکبر داور، که هردو ملی‌گرایانی متجدد و تحصیل‌کرده بودند، می‌خوانیم:آنچه من تصور میکنم این است که ایران را با دیکتاتر باید نجات داد. به مشت مدتی بیدار کرد به زور صاحب معارف کرد ... به زور راه ساخت به زور گردن شکسته و گردن کلفتها را در سر جاده ها مجبور به شکستن سنگ کرد و راهها را تسطیح کرد به زور هوانورد آورد به زور کارخانه نخ سازی ایجاد کرد به زور معادن نفط را هر طور است به موقع استفاده گذاشت. آنوقت وقتی که رعیت به زور زمین را به اصول جدید شخم کرد خودش ارزش آن را فهمیده خودش به زور آزادی خواسته دیگر عقب طرارها نمی دود...من دیکتاتور واحد را غلط میدانم پس چه میخواهم؟... تشکیل یک Elite هیأت نخبگان را می خواهم میخواهم اقلاً صد نفر با اراده ... با عزم با همت جمع شوند ... و آن روز با چماق... با شلاق دست به هم داده ... ترحم را دور گذاشته دوای قطعی به درد ایران بکنند. آن روز که راه را باز کردند آن روز شروع بکنند موافق فهم شعور و احتیاج این مردم به اینها آزادی بدهند. این آخرین چاره است ولی ممکن است که ما دیکتاتور را از راه معکوس داشته باشیم. آن روز کوس رحلت دائمی ایران را باید کوفت.در هنگام انقلاب اما داستان متفاوت بود. دیکتاتوری منوری که بخواهد ملت را به قرن بیستم پرتاب کند اثر معکوس داده بود. برعکس، بسیاری از صداهای مخالف، گمان می‌کردند که این دیکتاتوری نه‌تنها ترقی نخواهد آورد بلکه تنها استبداد و فساد خواهد آورد. شاید هم به‌ آن خاطر که سرنوشت هواخواهان مترقی رضاشاه را دیده بودند. علی اکبر داور، همان ناسیونالیست پرشور و هوادار پادشاهی رضاشاه، بعدتر وزیر دادگستری شد و دست به اقدامات زیادی زد. دست آخر اما به‌ظن جاسوسی برای اجنبی از کار بیکار شد و از ترس خشم شاهانه با یک مخلوط غلیظ از چای و تریاک به‌ زندگی خود خاتمه داد. جالب است که رضاشاهی که در روایات رسمی بسیار اجنبی‌پرست بود، حال اطرافیان وفادارش را به ترس همکاری با بیگانگان به جوخه‌ی اعدام می‌سپرد.جنگ‌جهانی اول، که با شعله‌ور شدن آتش دهشتناکش در ایران، موجودیت ایران در مقام یک ملت را به‌چالش کشاند و حتی در آن دوره بسیاری از ناسیونالیست‌های کشورهای دیگر، از جمله‌ ترکان جوان را، به این فکر رساند که ایران نه یک هویت تاریخی، بلکه یک جعل تاریخی‌ست. از پس این نفیِ ایران و تهدید موجودیت ایران در مقام یک واحد تاریخی، بود که روشنفکران بسیاری در آن دوره حول محور ملیت‌گرایی جمع گردیدند. خواسته‌ی اکثریت آنها واضح بود. تشکیل دولت مدرن در ایران که با صراحت خود را وارث هویت ایرانی قلمداد کند. شاید بتوان گفت بسیاری از حامیان رضاشاه، همین نیات را داشته‌اند. و بالاخره شاید بتوان گفت رضاشاه توانست بسیاری از آرمان‌های آنها را برآورده کند. رضاشاه، مرد آهنین ایران، که به‌قول آبراهامیان ارتش را "۱۷ برابر" و بوروکراسی را "۱۰ برابر" بزرگ کرد. او را بانی دولت-ملت مدرن در ایران دانسته‌اند اما نباید فراموش کرد که همانقدر او بانی ارتش و دولت مدرن بود. بانی فساد مدرن و خشونت سازمانی هم بود. با اینحال چه بخواهیم چه نخواهیم، او زاده‌ی زمانه‌ی خود بود. زمانه‌ای که خیلی وقت بود دیگر پارلمان و سازوکارهای طولانیِ قانونی چندان عملی به‌نظر نمی‌رسید و نیاز به چکمه‌ها و مشت‌های آهنین بود.اما از پس سقوط رضاشاه، احتمالا نومیدی عمیقی میان نخبگان ملیت‌گرا شایع شد. ایرانِ رضاشاهی، که با اقدامات نمادینِ خود، از جمله تغییر نام کشور از پرس/پرشیا به ایران در مناسبات دیپلماتیک، تا اقداماتی غیرنمادین و صاحبِ چشم‌انداز، قصد بازتعریف ایران، در مقام سرزمینی تاریخی که حال می‌خواهد بازیگری مهم در عصر جدید باشد، را داشت، با یک حمله‌ی خارجی سرنگون و تحقیر شد. البته بماند که این نگاه به رضاشاه دچار تردید‌های بسیاری بود اما احتمالا بیراهه نیست اگر بگوییم میان نسل جدید جوانان شهرنشین و طبقه‌ی متوسطِ تازه متولد شده، رضاشاه چنین جایگاهی داشت. لیکن در میان سیاسیون کهنه‌کار، از مخبرالسلطنه گرفته تا حسن مدرس، رضاشاه تنها حاکمی سلطه‌جو بود، که اگرچه به‌سبک نادرشاه بلای ناآرامی‌ها را از کشور دفع کرده بود، اما با مهندسی‌های بسیار خود در اجتماع، باعث شکل‌گیری ناامنی‌های اجتماعی بسیاری هم شده بود. با اینحال، عباس میلانی، مورخ و ایرانشناس، در مصاحبه‌ای همزمان با صدمین سالگرد تاجگذاری رضاشاه، ترجیح می‌دهد بگوید رضاشاه “قلدری بود که مقابل قلدران فرهنگی ایستاد”تحول مهم دیگر که احتمالا باعث یاس بسیار و فراموشی جریان ملیت‌گرا شد، کودتای ۲۸ مرداد بود که شاید بتوان آن را یک تراژدی نامید. جنبش ملی‌شدن نفت باعث احیای روحیه‌ی ملیِ جدی‌‌ای در میان ایرانیان شده بود و به‌طرز نادری توده‌های مردمی وارد سطح جدیدی از ارتباط با سیاست کرده بود. اما درنهایت دخالت مشهود و گسترده‌ی قدرت‌های خارجی در آن، احتمالا تیر خلاص را بر پیکر ملی‌گرایی ایرانی زد. ۲۸ مرداد نخست بحران مشروعیت عظیمی برای حکومت پهلوی ایجاد کرد که در نهایت باعث فلج شدن آن در سال‌های پایانی‌اش شد و در بلندمدت نیز احتمالا جهان‌بینی سیاسی ما ایرانیان را بسیار تحت تاثیر قرار داد. در یک نمونه‌ی مشهود، انباشت خشن دخالت‌های استعماری در قرن نوزدهم و بالاخره تجربه‌ی ۲۸ مرداد، بسیاری از ایرانیان را مصرانه به این باور رسانده بود که تحولات سیاسی نه درنتیجه‌ی معادلات پیچیده و چند وجهی، بلکه حاصل تصمیمات مخوف پشت پرده است. چیزی که امروز آن را گاه "تئوری توطئه" می‌نامیم. در این میان، حکومت فعلی احتمالا تنها ادامه‌‌دهنده‌ی این میراث کهن از توطئه‌پردازی‌ست. درباره‌ی توهم توطئه باید درنظر داشت که همگی‌شان نه قابل اثبات هستند و نه قابل ابطال. لذا هیچ جنبه‌ی علمی و حتی شبه‌علمی نداشته. البته این طرز علت‌جویی تنها در خاورمیانه یا ایران خلاصه نمی‌شود. در بسیاری از مقاطع متشنج و پیچیده، بسیاری از ملل ترجیح می‌دهند ناآرامی‌های فکری خود را با علیّت‌گذاری‌های غیرعلمی، که بار مسئولیت را از دوش فرد خالی می‌کند، تسکین دهند. چنانکه در دهه‌ی ۱۹۵۰، همزمان با جنگ سرد، بخشی از مردم آمریکا به این باور رسیده بودند که بسیاری از مقامات آمریکایی، حتی رئیس‌جمهور آیزنهاور، عامل شوروی هستند.البته احمد اشرف، جامعه‌شناس، ریشه‌های عمیق‌تری برای توطئه‌پردازی در ایران قائل است. به‌زعم او از قدیم منطق خیر و شرسازانه، میان خواص و عوام ایرانی، احتمالا به علت موقعیت استراتژیک حساس ایران، وجود داشته است:ریشه‌های تاریخی این توهم به اساطیر آفرینش ایران از دوران باستان می‌رسد. یعنی از هنگامی که ایران در میانه‌ی جهان از شرق و غرب جدا می‌شود و همراه با آن اساطیر "ایران" و "انیران" زاده می‌شود. در این زمان هویت ایرانی با پادشاهی ایرج در برابر هویت شرقی و غربی بنیاد نهاده می‌شود.گویی که ایران همواره در معرض توطئه‌چینی‌های توران و روم قرار داشته است و همواره موجودیتش در گرو دفع این تهدیدها بوده است. چنانکه فردوسی درباره‌ی حمله‌ی اسکندر معتقد بود علتش حفاظت از روم دربرابر تهدیدات بوده است:سکندر سگالید از آن گونه رای / که تا روم آباد ماند به جایسرچشمه‌های اصالت‌جوییریشه‌های آنچه که کمی قبلتر اصالت‌‌جویی نامیدم احتمالا بایست در دوره‌ی رضاشاه هم جست‌وجو شود. در این دوره بود که متفکرانی چون هانری برگسون فرانسوی ظهور کرده و به دفاع از شهودگرایی و آنچه که میرسپاسی “عرفان قرن بیستمی” می‌نامد، پرداختند. در همین روزگار بود که احمد فردیدِ جوان، که در ادامه بدل به یکی از اندیشمندان اصلی اصالت‌جو در آینده شد، در یادداشتی، به معرفی فلسفه‌ی برگسون پرداخت. درباره‌ی زندگی فردید اطلاعات اندکی در دسترس است. اکثر چیزهایی که از او می‌دانیم مطالبی‌ست که خود او در دهه‌ی پنجاه در یک مصاحبه‌ای گفته است. از همین رو شاید بتوان گفت که چندان نباید به آنها متکی بود. چنانکه فردید در آن مصاحبه از خود تصویر جوان فکلی‌ای ترسیم می‌کند که به ناگاه دچار تحول روحی جدی‌ای شده و به "حکمت ناب مشرقی" روی آورده.فردید برای ادامه‌ی تحصیل به آلمان و فرانسه رفت و کمی بعد از بازگشتش، به یکی از چهره‌های فکری و دانشگاهی برجسته بدل شد. او منش متفاوتی با دانشگاهی‌های دیگر پی گرفته بود. از جمله برگزاری میتینگ‌ها و نشست‌های مختلف که برخی از آن‌ها موسوم به فردیدیه هستند. فردید علی‌رغم زبان پیچیده و نبود نوشته‌ی مکتوب چندانی از او، که برخی آن را نشانه‌‌ای از بی‌انسجامی فکری‌اش دانسته‌اند، درحال پیگیری پروژه‌ی فکری مشابهی بود. پروژه‌ای که با جدیت بر آن اصرار می‌ورزید. چیزی که امروز آن را "غرب‌زدگی" می‌نامیم. فردید همواره از شناخته شدن به‌عنوان "فیلسوف غرب‌زدگی" ابراز رضایت می‌کرد و تلاش می‌کرد خود را در مقام متفکری نشان دهد که سازوکارهای زشت و تهیِ غرب را افشا می‌کند. با اینحال او هیچگاه دستگاه فکری منسجمی از خود ارائه نکرد و احتمالا ترجیح داد در ورای زبان پیچیده‌ی خود پنهان شود. آنچه که فردید می‌گفت احتمالا اقتباسی بی‌ظرافت از مارتین هایدگرِ آلمانی بود. هایدگر، فیلسوف آلمانی، در چارچوب اگزیستانسیالیستی، نقد‌های تازه‌ای به مدرنیته وارد کرده بود. او در مقام متفکری وجودگرا، معتقد بود مدرنیته انسان را از روح و وجودش تهی کرده و او را واداشته تنها به کارکردها بیاندیشد. با اینحال می‌توان گفت در بلندمدت خوانش‌های افراطی‌ای از هایدگر شکل گرفت. خوانش‌هایی که او احتمالا قصد ترویج‌شان را نداشت.هایدگر جهت فکرش همین جهت جمهوری اسلامی است.بخشی از نامه‌ی احمد فردید به آیت‌الله خمینینباید اما فراموش کرد که زمانه‌ای که فردید در آن فکر می‌کرد بسیار پرآشوب بود. او در ایرانِ پسا ۲۸ مرداد زندگی می‌کرد. ایرانی که به‌زعم بسیاری از تاریخ‌نگاران در ناهمگونی‌های بسیاری به‌سرمی‌برد. اقتدار و سلطه‌ی پهلوی هرروز استبدادی‌تر می‌شد و در این میان بحران مشروعیت پهلوی او را به سمت‌وسو‌های گاه متناقضی کشانده بود. در یک نمونه‌ی کمتر مطرح شده، میرسپاسی به حمایت جدی فرح‌ پهلوی از حلقه‌ی متفکران اصالت‌گرا، از جمله سید حسین نصر و هانری کربن، اشاره می‌کند. این بی‌شک تناقض عجیبی بود در مدرنیزاسیون دولتی پهلوی، که از سویی می‌کوشید ایران را در مقام دولتی مدرن و نو نشان دهد و از طرف دیگر از بسیاری‌ از نمود‌های مدرنیت عقب مانده بود. این همان چیزی‌ست که یرواند آبراهامیان آن را توسعه‌ی ناهمگون می‌نامد. شاید بتوان گفت دولت پهلوی علی‌رغم جدیتی که در پروژه‌های توسعه‌ی اقتصادی و اجتماعی آغاز کرده بود عملا توسعه‌ی سیاسی را مسکوت گذاشته بود. در این میان، حکومت پهلوی احتمالا سعی کرد خود را به جریان اصالت‌گرا نزدیک سازد، احتمالا تلاشی عجیب برای کسب مشروعیت. شاید این وضعیت را بتوان "انقلاب آرام ایران" توصیف کرد. انقلابی که نه ناگهان در ۵۶، بلکه در نتیجه‌ی روندی تدریجی در جریان روشنفکری و نخبگانی شکل گرفت. ایده‌ی ضدغربی و در یک دید بلندتر، ضد هرآنچه که از مشروطیت تا آن موقع شکل گرفته بود، که از جانب فردید، نصر و کربن، که بسیاری او را معرف هایدگر در فرانسه دانسته‌اند، درنهایت بخش بزرگی از روشنفکران ایرانی را به این نتیجه رسانده بود که ریشه‌ی مشکلات در آن مسیری‌ست که پیموده شده. این بدبینیِ غیرقابل انعطاف در میان بسیاری از روشنفکران رسوخ کرده بود. اما در عین حال، یک جایگزین آرمانی نیز در حال شکل‌گیری بود: حکومت اسلامی. البته این لزوما از سر بنیادگرایی یا آنطور که شاه می‌نامید "ارتجاع" نبود. بسیاری از روشنفکران از جمله آل‌احمد دغدغه‌ی دولتی نو و مترقی در ایران داشتند. اما ترجیح داده بودند که در گذشته‌ی شرقی بدنبال آن بگردند. در رساله‌ی “غرب‌زدگی” آل‌احمد درباره‌ی نوعی بیماری هشدار می‌دهد. چیرگی ماشین بر انسان شرقی. اگرچه منظورش از “ماشین” دقیقاً روشن نیست. از نظر آل‌احمد، مشکل در خود تکنولوژی نبود، بلکه در سلطه‌ی آن بر جهان شرقی بود. او نخستین کسی نبود که چنین نگرانی‌هایی را مطرح کرد. در یک نمونه وی انقلاب مشروطه را نه حرکتی در راستای آزادی، بلکه نتیجه‌ی نفوذ ماشینیسم غربی می‌داند. در مقابل، از روحانیت به عنوان سنگری برای مقابله با این هجوم یاد می‌کند؛ هرچند از عملکرد آنان نیز گلایه دارد، از جمله اینکه چرا در دوران مشروطه در برابر غرب‌زدگی، ایستادگی کافی نکردند. او از شیخ فضل‌الله نوری به‌عنوان نماد مقاومت یاد می‌کند و اعدام او را نشانه‌ی آغاز سلطه‌ی غرب‌زدگی در ایران می‌داند. راه حلی که او برای گذار از غرب‌زدگی مطرح می‌کند مسلط شدن بر ماشین‌ها است. احتمالا از نظر او آن نیروی قاطع که ماشین‌ها را مسلط شود، معنویت اسلامی بود.با همه‌ی انتقادها، باید گفت آل‌احمد دغدغه‌ی ایران را داشت و در پی یافتن پاسخی به بحران هویت فرهنگی بود؛ بحرانی که ریشه در تجدد آمرانه‌ی پهلوی و آنچه آبراهامیان “توسعه‌ی ناهمگون” می‌نامد داشت. آل‌احمد، در جست‌وجوی این اصالت، غرب‌زدگی را مانع اصلی یافت و در نتیجه، دو رساله‌ی مهم و اثرگذار نوشت. هرچند مملو از ساده‌سازی، مطلق‌نگری، و ضعف دانشی. در نهایت، آل‌احمد را باید زاده‌ی زمانه‌ای آشفته دانست. زمانه‌ای از جنس استبداد و اضطراب‌های هویتی. شاید اگر او فقط در مقام داستان‌نویس باقی می‌ماند، کارنامه‌ای روشن‌تر از خود باقی می‌گذاشت. اما او خواست راه حلی برای دردهای جامعه‌اش بیابد. تلاشی که اگرچه صادقانه بود، اما به نتایجی ناپایدار انجامید.هرچقدر فرنگیات بیشتری دستگیرمان شود، غرب‌زده‌تر می‌شویمجلال آل‌احمدشکل‌گیری سیاست‌ِ هدایت‌گردرچنین وضعیتی، که شرق با تهاجم سهمیگنی از سمت غرب و ماشینیسم غربی روبروست. احتمالا تنها راه مقابله یک بسیج عمومی با راهنمایی آگاهان است. چنانکه علی شریعتی از این طرز سیاست، در رساله‌ی "امت و امامت" دفاع می‌کند. او معتقد است جامعه به یک امام نیاز دارد، امامی که جامعه را به سمت پیشرفت و هدایت سوق دهد. او تفاوت سیاست شرقی و غربی را در همین می‌بیند که سیاست غربی (پولیتیک) تنها به اداره امور روزمره و حفظ نظم بسنده می‌کند، اما سیاست شرقی علاوه بر این، به تربیت اخلاقی مردم نیز توجه دارد. شریعتی به معنای لغوی سیاست، “تربیت اسب وحشی” اشاره می‌کند و در نهایت نتیجه می‌گیرد که سیاست شرقی از سیاست غربی فراتر است چرا که به تربیت اخلاقی انسان نیز می‌پردازد. در بحث امام و رهبری، شریعتی امام را همچون مخترعی می‌داند که به واسطه اختراع خود شناخته می‌شود، نه به دلیل رأی یا بیعت مردم. امام ممکن است توسط مردم شناخته شود یا نشود اما چه با شناخت از سوی جامعه یا چه بدون آن، شناسایی خواهد شد.شریعتی دموکراسی را به دو نوع غربی و اسلامی تقسیم می‌کند. به اعتقاد او در دموکراسی غربی آزادی واقعی وجود ندارد و مردم تنها بازیچه‌هایی برای سیاستمداران هستند که بر اساس چارچوب‌های از پیش تعیین شده عمل می‌کنند. دموکراسی شرقی یا اسلامی، از نظر او، دموکراسی واقعی است که در آن مردم واقعاً آزادند و بازیچه قدرت نیستند که به‌زعم شریعتی، برای رسیدن به این نوع دموکراسی، باید مرحله‌ای را طی کرد که آن را دموکراسی متعهد یا ارشادی می‌نامد.به گفته‌ی او این مفهوم ابتدا توسط احمد سوکارنو، رئیس جمهور اندونزی، در اجلاس سران جنبش عدم تعهد مطرح شد، هرچند که مستندات آن اجلاس این موضوع را تأیید نمی‌کند، اما در واقع، سوکارنو در دهه ۵۰ میلادی در دوران ناآرامی‌های اندونزی، ایده دموکراسی ارشادی یا متعهد را مطرح کرده بود. سید علی محمودی در کتاب “نواندیشان ایرانی” به درستی اشاره می‌کند که دموکراسی ارشادی در اصل نوعی دیکتاتوری است که با اسامی به ظاهر دموکراتیک بزک شده است. سوکارنو استدلال می‌کرد که برای رسیدن به ثبات و دموکراسی، چنین مرحله‌ای ضروری است. با این حال، تجربه دموکراسی ارشادی در اندونزی چندان موفق نبود و در نهایت منجر به اقتدارگرایی شد که آزادی‌ها را سرکوب کرد و هیچگاه هم منتهی به دموکراسی واقعی نشد. شریعتی معتقد بود مردم در آغاز انقلاب‌ها به اندازه کافی آموزش ندیده‌اند تا مستقیماً در دموکراسی کامل شرکت کنند و ممکن است به افراد ناآگاه یا فریبکار رأی دهند. به همین دلیل، ابتدا باید توسط افراد آگاه و انقلابی دموکراسی متعهد تشکیل شود که جامعه را تربیت کنند و آنها را برای دموکراسی واقعی که همان دموکراسی اسلامی‌ست آماده سازند. البته شریعتی در اواخر زندگی خود بسیار بر تمایز میان تشیع "صفوی" و "علوی" تاکید ورزید. او در نوشتجات متاخرش بسیار درباره‌ی شکل‌گیری روایتی صفوی از تشیع پس از انقلاب هشدار می‌دهد. تشیعی که به‌زعم او نه‌رهایی‌بخش که بازتولید‌ی‌ست از سلطه‌ها و سلسله‌مراتب ناعادلانه‌ی سابق. با اینحال مهمترین نظرگاه شریعتی به بحث، طرح این مسئله بود که دولت، در مقام پدرمآب‌ترین رکن اجتماع، بایست به تربیت اخلاقی و فرهنگی مردمان بپردازد. بی‌شک باید این را یکی از لحظات کلیدی شکل‌گیری ایده‌ی حکومت‌اسلامی دانست. شیوه‌ای از حکومت‌داری، که احتمال تنها قصد برقراری انضباط ندارد، بلکه عمیقا می‌کوشد مردمان را از آنچه که "بحران" اخلاقی یا هویتی تشخیص می‌دهد، در امان نگهدارد. حال ایران با تحول آرام و مستمر تازه‌ای مواجه بود. دیگر مسئله تنها گلایه از غرب نبود. بلکه نفی و مخالفت جدیِ فکری و فرهنگی با غرب بود. از دیگر سو، منسجم یا غیرمنسجم، بدیلی برای آنچه که سیاست‌ غربی توصیف می‌شد، درحال شکل‌گیری بود. سیاستی که نه‌تنها از غرب اعلام جدایی می‌کرد بلکه خود را به‌عنوان شورشی‌ای در برابر آن معرفی می‌کرد که قصد دارد در مقام هادیِ مردمان، معنویت و هویت به آن بخشد.در یک نمونه از این تحول، می‌توان به دیدگاه شریعتی درباره‌ی اخلاق اشاره کرد. شریعتی معتقد بود که اخلاق وظیفه‌گرا باید همراه با دین باشد، زیرا دین قادر است جهاد امروز و ایثار را به عنوان یک نبرد اخلاقی تعریف کند. او دو مانع اصلی را بر سر راه اخلاق وظیفه‌گرا و دینی برمی‌شمرد: سرمایه‌داری و عقل دکارتی. این عناصر باعث می‌شدند که به‌زعم او اخلاق انسانی از اهمیت فداکاری و ایثار که شریعتی آن‌ها را اصولی کلیدی می‌دانست، غافل شود. به نظر او، اخلاق واقعی باید فراطبقاتی و فراتر از زمان باشد و محدود به شرایط تاریخی یا قشر خاصی نشود. شریعتی معتقد است اخلاقی که فقط وظیفه‌گرا باشد اما با عشق و انگیزه و دین‌گرایی همراه نباشد، شکست‌خورده و ناقص است. او به اخلاق وظیفه‌گرای فرانسوی در قرن نوزدهم اشاره می‌کند و آن را نمونه‌ای از اخلاق ناکامل می‌داند، زیرا این نظام اخلاقی نمی‌تواند انسان را به فداکاری بی‌منت توجیه کند و برای این منظور نیاز به دین است که وعده پاداش اخروی را بدهد. این نگرش تازه‌ای بود که آرام آرام دربرابر روایت غربی از اخلاق شکل گرفته بود. روایتی که پیشتر بسیاری از روشنفکران ایرانی در دوره‌ی ملیت‌گرایی و مشروطیت‌، تحت تاثیر قرار داده بود. حال اما، دیگر روایت وظیفه‌گرایانه و منعطف از اخلاق مورد پذیرش نبود. در امتداد نگاهی که نسبت به حکومت‌داری و غرب شکل گرفته بود، بی‌شک به شیوه‌ی زیستن و اخلاقی هم احتیاج بود که آن تحول را توجیه کند و انسان را برای نیل به هدف استوار سازد. در این میان احتمالا شریعتی را می‌توان یکی از جدی‌ترین نمایندگان جریانی دانست که برای عملی کردن دیدگاه حکومت اسلامی کوشید. البته در حوزه‌ی چگونگی حکومت‌اسلامی شریعتی با زبان و اصطلاحات نسبتا مجازی صفوی و علوی بحث را پیش می‌برد. اما در دیگر سو، او با روایت خود از تاریخ تشیع روایتی از اخلاقِ جان‌فدایانه ارائه می‌دهد. که بی‌شک آن را یکی از عوامل تاثیرگذارِ اخلاقِ انقلابی دانست. چنین اخلاقی را می‌توان موتور انقلاب توصیف کرد. عاملی که درنهایت مسیر را برای رسیدن به هدف هموار ساخت.همراه با شکل‌گیری این بدیل و جایگزین، نقد غرب به‌طور جدی‌تری درجریان بود. در یک نمونه‌ی دیگر از روشنفکران یاغی، می‌توان از داریوش شایگان یاد کرد. عبدالله نصری نسبت شایگان با غرب را اینگونه شرح می‌دهد:به زعم شایگان، ما بسیاری از مفاهیم تفکر غربی را ناآگاهانه و بی‌چون و چرا و بدون دید تحلیلی و تاریخی می‌پذیریم و دربارهٔ آن‌ها پرسش نمی‌کنیم. خاطرهٔ قومی ما رو به زوال است. ما دچار توهم مضاعف هستیم، چرا که از یک سوی می‌پنداریم که ماهیت تفکر غربی را شناخته و می‌توانیم عناصری از آن را برگزینیم که با میراث فرهنگی ما سازگار است، و از سوی دیگر گمان می‌کنیم که هویت فرهنگی خود را حفظ می‌کنیم؛ درحالی‌که خاطرهٔ قومی ما تاب مقاومت در برابر تفکر غربی را ندارد. این توهم مضاعف به دو صورت بروز می‌کند: نخست غرب‌زدگی و دوم بیگانگی از خود.احتمالا شایگان غرب را تهدیدی برای خاطره‌ی مشرقی می‌دانست. خاطره‌ای که درحال فراموشی‌ست و فراموشی‌اش موجب نگونبختی خواهد شد. البته که بسیاری از روشنفکران در آن موقعیت گمان می‌کردند لحظه‌ی نگونبختی سررسیده و تنها راه مقابله با آن بسیجی‌ست فراگیر.شما چه می خواهید؟ در مدت اقامت در ایران یک بار هم واژه انقلاب را از زبان کسی نشنیدم؛ اما از پنج مخاطب من چهار نفر جواب میدادند؛ حکومت اسلامی این جواب مرا غافلگیر نمیکرد آیت الله خمینی همین جواب خشک و کوتاه را به خبرنگاران داده بود و هنوز هم سر حرف خود بود...در تمام مدت سال، شورش سراسر ایران را پیموده است. از این عزاداری به آن یادبود، از این مراسم به آن مراسم وعظ یا دعا. تهران چهلم مردگان آبادان را گرفته است. تبریز چهلم مردگان اصفهان را و اصفهان چهلم مردگان قم را. در جلوی صدها خانه شاخه های قطور درخت نصب شده که با فرارسیدن شب توی آنها چراغهای سفید و سرخ و سبز روشن می شود؛ اینها حجله های جوانانی است که تازه کشته شده‌اند. تمام روز ملاها در مسجدها با خشم از شاه از آمریکا و از غرب و ماده پرستی آن حرف زده‌اند و مردم را به نام اسلام و قرآن به پیکار با همه این رژیم فراخوانده اند. هر وقت که مسجد کوچک بوده و برای مردم جا نداشته است بلندگوها را در خیابانها نصب کرده اند...بسیاری از این موعظه ها را ضبط کرده‌اند و کاستها در سراسر ایران دست به دست گشته است. نویسنده ای که به هیچ معنی متدین نبود یکی از این کاستها را در تهران برای من گذاشت. در آن نه گذشته گرایی احساس می شد نه گریز نه بی سامانی و نه ترس...حتی لازم نبود از او بپرسم که این دینی که مردم را گاهی به پیکار و گاهی به گرامی داشت مردگان فرامی‌خواند مبادا در ژرفای خود سر مرگ دارد و بیشتر به شهادت میاندیشد تا به پیروزی می دانستم که جواب خواهم شنید: شما غربیها به مرگ میاندیشید، از او می خواهید که از زندگی جدایتان کند. او به شما درس ترک و تسلیم میدهد. ما به مردگان میاندیشیم زیرا به زندگی پیوندمان می‌دهند، ما دست به سوی مردگان دراز میکنیم تا ما را به وظیفه همیشگی عدالت پیوند دهند مردگان با ما از وظیفه و از پیکاری که اسباب پیروزی او را فراهم می آورد سخن میگویند.ایرانی‌ها چه رویایی درسردارند، میشل فوکولحظه‌ی طغیاندیگِ جوشانِ انقلاب آرام ایران درنهایت فوران کرد. انباشت خشم نسبت به غرب و حاکمیت پهلوی، که نوکر غرب جلوه می‌کرد، همراه با آرمان حکومت اسلامی شد و تنها به جرقه‌ای احتیاج بود. سریع و کوبنده بود. سیل گسترده‌ی جمعیت راهی خیابان‌ها شده بود. حکومت قصد مقابله‌ داشت و شاه می‌خواست پنجه در پنجه‌ی “ارتجاع سرخ و سیاه” بیفکند. لیکن شورشیان آرمانخواه خیلی وقت بود خود را برای این لحظه آماده کرده بودند. اخلاق آنها را از ترسِ از مرگ خالی کرده بود. انقلاب با یک جرقه کلید خورد اما در پسِ خود روند فکری طولانی و چندده‌ساله‌ای را طی کرده بود تا به این لحظه برسد. از این رو شاید بتوان گفت انقلاب ایران فراگیر بود و حتی شاه، که به نوعی یک ضدانقلاب بود، هم جزوی از آن بود. بی‌دقتی‌ست اگر بخواهیم شاه را یک سکولارِ مدرن معرفی کنیم. چنانکه آبراهامیان می‌نویسد:شاه در حوزه‌ی شخصی و خصوصی مدعی قدرت‌هایی شده بود که برای نهادهای دینی بیش از گذشته تهدیدکننده بود. وی به اوریانا فلاچی ، روزنامه‌نگار ایتالیایی ، گفته بود که در زندگی خود پیامها و الهاماتی از علی بن ابی طالب و خود خدا دریافت کرده است. او خودستایانه و با لاف زنی یادآور شد که: نیرویی مرا همراهی می‌کند که دیگران قادر به مشاهده آن نیستند - نیروی عرفانی‌من. من پیام‌هایی دریافت می‌کنم. پیام هایی مذهبی... اگر خدا وجود نداشت ، باید اختراعش می‌کردیم. همواره گفته شده است که شاه به سبب رویکرد سکولاریستی افراطی سرنگون شد. اگر چنین است باید تعریف واژه سکولار را به کلی از نو تعریف کرد.در ظاهر احتمالا با یک تناقض مواجه هستیم. اینکه حکومتی مدرن پادشاهش چنین چیزهایی در سرش می‌گذرد. اما این یکی از عیان‌ترین تاثیرات انقلاب آرام بود. انقلاب فکری‌ای که همه را فرا گرفته بود و همگان را به این باور رسانده بود که به‌سمت خاطره‌ی بومی بایست شتافت. خاطره‌ای که اگر فراموش شود آرمان رهایی‌طلبانه‌ی مشرقیان را در برابر جاه‌طلبی‌های غرب بی‌دفاع خواهد گذاشت. از این رو شاید بتوان گفت سنت و مذهب گاه ابزاری برای بسیج هم محسوب می‌شد. شاهد این مدعا، نسبت فردید، یکی از همان پدران بنیانگذار ایده، با مذهب است. او فرد مذهبی‌ای نبود. در سخنرانی‌های خود هم علی‌رغم آنچه که بروز می‌داد، چندان استنادی به قرآن نداشت. اما هرچه بود رابطه‌ی عجیبی بود. آرمان حکومت‌اسلامی فراگیر بود و همگان از متدین تا غیرمتدین، مانند آن کارگر آبادانی ‌را، به سمتش کشانده بود.هنگامی که تظاهرات عظیم عاشورا و تاسوعا پیش آمد، شاه همراه با نخست‌وزیر خود غلامرضا ازهاری، با هلیکوپتر از سطح شهر بازدید کردند، شاه خطاب به ازهاری گفت: همه خیابان‌ها مملو از جمعیت است، پس موافقین من کجا هستند؟ازهاری پاسخ داد: در خانه‌هایشان.شاه نیز گفت: پس فایده‌ی ماندن من در مملکت چیست؟ و ازهاری هم گفت: این بسته به نظر خودتان است.خاطرات ژنرال حسین فردوستانقلاب ایران را باید از دو سمت پیگیری کرد. از یک سمت، حکومتی که هرروز بیشتر درحال فروپاشی‌ بود. و از سمت دیگر، جایگزینی که بی‌صبرانه منتظر لحظه‌ی فروپاشی‌ِ کامل است. از این رو شاید بهتر باشد بگوییم که حکومت پهلوی “سرنگون” نشد بلکه به‌تدریج دچار یک “فروپاشی” تمام عیار شد. آنچه این فروپاشی را فراهم کرد، بیش از هرچیز حاصل نبود مشروعیت و بی‌اعتمادی به روایت رسمی بود. در همین رابطه، مارتین هرتز، دیپلمات آمریکایی در دهه‌ی ۱۳۴۰، سال‌ها پیش از نمایان شدن نارضایتی‌ها و انقلاب، تحلیل تیزبینانه‌ای درباره‌‌ی روند “فروپاشاننده‌”ی حکومت پهلوی ارائه می‌دهد:از آنجاكه اپوزیسیون ناتوان و پراکنده و دلسرد است، حكومت قاعدتاً بايد احساس مسرت و أمنيت كند، بخصوص كه از امتيازات سياسى بزرگی هم برخوردار است. ولى يك عامل چشمگیر در اوضاع كنونى اين است كه حكومت طرفداران پروپاقرص زيادى ندارد. قرائن را در همه جا می‌بينيم: سران حزب ايران نوين [این یکی از دو احزاب سیاسی فعال در آن دوران بود. امیرعباس هویدا، حسنعلی منصور و دکتر اقبال از اعضای این حزب بودند] كه آشكار و پنهان مى‌گویند حزبشان پوشالی است و تا وقتى كه همه تصميمها را شاه مى‌گیرد، از هيج حزب سياسى در ايران كارى برنمى‌آيد؛ وكلاى دستچین شده مجلس كه از حمايت امريكا از حكومتى كه مى‌گویند مضحكه دموكراسى است اظهار تأسف میکنند؛ پيشكاران شاه كه در عين حال كه از سرسپرده‌ترین هواداران او هستند، معتقدند كه تا وقتى آزادى بيان، نمايندگی صاحب اختيار، و انتخاب براساس شايستگی در ايران وجود ندارد، نخواهد توانست مشكلاتش راحل كند؛ قضات عاليرتبه‌اى كه بدون پروا مى‌گویند تا موقعى كه عده خاصى از تعقيب قضايى مصون باشند مبارزه با فساد راه به جايى نخواهد برد؛ افسرانى كه تمهيدات پراكندن تظاهرات جبهه‌ملى را به آنان خبر مى‌دهند؛ مقامات وزارت خارجه كه در خفا خواهان اجرا نشدن اقداماتى بر ضد مخالفان رژیم ايران در آمريكا مى‌شوند که در ظاهر به طور رسمى از دولت امريكا انتظار آن را دارند. اينها مخالفان حكومت نيستند بلكه خود از ایادی حكومت‌اند که با همه حس وفاداريشان به شاه دچار دلشور‌ه‌هاب عجيب، بى اعتقادى به كارى كه انجام مى‌دهند، وترديد در مورد اينكه آيا حكومتشان سزاوار برجا ماندن است، مى باشند. مشكل واقعى حكومت فعلى اين است، نه فعاليتهاى مخالفان، چون حتى يك اقليت مصممى كه در رأس يك حكومت قرار داشته باشد می‌تواند در ميان مردم احترام برانگیزد...حتى اگر خصلت سركش و نافرمان طبقه متوسط ايرانى را کاملا در نظر بگیریم، اين حقيقت به قوت خود باقى است كه حكومت شاه را نه تنها مخالفانش بلكه، مهمتر از آن، حتى حاميانش ديكتاتوری بسيار نامحبوبى مى‌دانند.با این تفاسیر باید به‌جای پرسش “چگونه جلوی انقلاب را می‌شد گرفت؟” بهتر است بپرسیم “چگونه امکان داشت انقلاب نشود؟” حکومت از سویی فرسوده، ناکارآمد و ناتوان بود. دیگر حکومت پهلوی نمی‌توانست ادامه دهد. حاکمیت به معنای‌ واقعی کلمه احتمالا فروپاشیده بود. پس احتمالا حتی طرح آن پرسش اول بی‌دقتی باشد.انقلاب گریزناپذیر بود. چرا که با وضعیتی که حکومت در آن گیر کرده بود و از سمت دیگر، خواستِ فزاینده و رادیکال حکومت اسلامی، احتمال بقای حکومت را بسیار کم کرده بودند. با اینحال، محمدرضاشاه و بسیاری از هواخواهانش، معتقدند انقلاب ایران نتیجه‌ی دسیسه‌ی کارتر بوده است. عموم این افراد برای ادعای خود دو شاهد مطرح می‌کنند. ابتدا سفر ژنرال هایزرِ آمریکایی همزمان با انقلاب، که برخی معتقدند هدف او از آمدن به ایران خنثی کردن نقشه‌ی کودتای ارتش شاهنشاهی بوده است. دوم، کنفرانس گوادلوپ. چنانکه شاه خود باورداشت، در آن کنفرانس "فرانسوی‌ها و آلمانی‌ها با پیشنهاد انگلیسی‌ها و آمریکایی‌ها برای سرنگونی من موافقت کردند" برخی استدلال می‌کنند چون ایران پهلوی لقمه‌ی بزرگ‌تر از دهان برداشته بود و به یک قدرت بزرگ داشت تبدیل می‌شد، آمریکایی‌ها به این نتیجه رسیدند تا آن را درگیر با موج انقلاب کنند. از دو جنبه این نظر دارای ایرادهای اساسی‌ست. اولا، در کنفرانس گوادلوپ کارتر، که پیشتر از آن با برژینسکی، استراتژیست حامی شاه، مشورت کرده بود و به این نتیجه رسیده بود که بایست از رژیم شاه حمایت شود. تاچر، نخست‌وزیر انگلستان، هم‌‌نظر با کارتر بود. اما تنها فرانسه و آلمان در کنفرانس مطرح کردند که بهتر است از شاه، که سقوطش محتمل‌تر از بقایش است، حمایتی نشود. درباره‌ی سفر ژنرال هایزر باید گوشزد کرد که اتفاقا او با هدف برنامه‌ریزی برای کودتای ارتش به ایران آمده بود و قصد ارزیابی‌ ظرفیت‌های ارتش برای اینکار را داشت. علی‌رغم اصرار بسیار برژینسکی به ترتیب دادن کودتا، هایزر معتقد بود که ارتش به‌ هیچ‌وجه توانایی انجام کودتا، آن هم با فرماندهانی که "مثل برف آب می‌شوند" فراهم نیست. احتمالا تلاش‌های آمریکا برای تکرار ماجراجویی‌ای همچون ۲۸ مرداد، از چشم کسی پوشیده نبود. چنانکه عباس امانت، تاریخ‌نگار، اشاره می‌کند آیت‌الله خمینی نسبت به احتمال وقوع کودتا گوش‌به‌زنگ و نگران بود. با اینحال، نسبت به نقش کارتر در تحولات منتهی به پیروزی انقلاب، نباید بی‌اهمیت بود. بی‌شک فشار او بر شاه برای آزاد کردن زندانیان سیاسی و کاهش سلطه‌جویی، در شعله‌ور شدت آتش انقلابی موثر بود. از دیگر سو نباید فراموش کرد که انقلاب ایران یک معامله‌ی سیاسی پشت‌پرده نبود. آنچه که در ۵۷ رخ داد، انتهای نمایشنامه‌ی انقلاب بود. انقلاب واقعی بسیار آرام و تدریجی بود و پیش از آنکه در ۵۷ رخ دهد در اذهان شکل گرفت. همان هنگامی که علی شریعتی "امت و امامت" را نگاشت. همان هنگامی که شایگان "آسیا در برابر غرب" را نگاشت. همان هنگامی که آل‌احمد "غرب‌زدگی" را نگاشت. با این تفاسیر، بی‌اهمیتی‌ بزرگی‌ست که بخواهیم از این بخش اعظم، و تاثیرگذار، نمایشنامه‌ی انقلاب چشمپوشی کنیم.برخی حتی پا را از آن فراتر می‌گذارند و به این نتیجه می‌رسند که حمله به سفارت آمریکا، با اطلاع آمریکا و با هدف بلوکه کردن ۱۴ میلیارد دلار پول ایران در آمریکا بوده است. در روایات رسمی نیز، تسخیر سفارت آمریکا با هدف جلوگیری از تکرار تجربه‌ی کودتا صورت گرفت. سفر درمانی و پرحاشیه‌ی شاه به نیویورک در آن زمان احتمالا باعث یک دژاوو میان ایرانیان شده بود: سفر مرموز شاه به آمریکا برای برنامه‌ریزی یک کودتا. اما نباید فراموش کرد که ارتش به هیچ‌وجه توانایی چنین کودتایی نداشت و میان آنها هیچ ژنرال کاریزماتیک و مصممی برای اجرا نبود‌. از دیگر سو، نباید ارتباطات دولت موقت و آمریکا را فراموش کرد.امروز روزی نیست که ما بنشینیم و نگاه کنیم... امروز خیانت‌های زیرزمینی است... در همین سفارتخانه‌ها که هست دارد درست می‌شود، که مهمش و عمده‌اش مالِ شیطان بزرگ است که امریکا باشد. و نمی‌شود بنشینید و آن‌ها توطئه‌شان را بکنند... آن‌ها خیال نکنند که ما هم همین‌طور نشسته‌ایم گوش می‌کنیم که هر غلطی این‌ها می‌خواهند بکنند. نخیر، این‌طور نیست. مسأله باز انقلاب است. یک انقلابِ زیادتر از انقلاب اول خواهد شد.بخشی از سخنرانی آیت‌الله خمینیپیش‌تر، مهدی بازرگان و ویلیام سولیوان، سفیر آمریکا در تهران، با هم دیدار‌هایی داشتند. ابراهیم یزدی، وزیر خارجه دولت موقت، در جریان مجمع عمومی سازمان ملل با وزیر خارجه آمریکا دیداری کرده بود. بعدتر، بازرگانِ نخست‌وزیر با برژینسکی نیز دیدار کرد. احتمالا این دیدارها به هدف سروسامان دادن روابط ایران و آمریکا، و حتی تصحیح برخی از اشتباهات دوره‌ی پهلوی، بوده است. با اینحال، دیدار‌های بازرگان و یزدی با مقامات آمریکایی بسیاری را به این باور رسانده بود که "خبری در راه است" همین ارتباطات دولت موقت با آمریکا باعث اتهامات بسیاری به سمت بازرگان شده بود. حمله به سفارت پیش از ۱۳ آبان ۵۸، سه بار دیگر هم صورت گرفته بود. یکبار در دی ۵۶، بار دیگر در ۲۴ بهمن ۵۷ توسط فدائیان خلق، و بار سوم هم از جانب مجاهدین. بهرحال نباید احساسات "ضدامپریالیستی" آتشین جریانات چپ، از جمله فدائیان و مجاهدین، فراموش کرد. با اینحال، هردفعه این حملات ناموفق ماندند. در یک نمونه، حمله‌ی فدائیان با دخالت دولت موقت و ابراهیم یزدی ناکام ماند. با اینحال، حمله به سفارت، اگرچه که اقدامی احتمالا نسنجیده بود، اما برخاسته از همان آرمان انقلابی بود. احتمالا فتح دیوار‌های سفارت، لحظه‌ای بود که کینه‌ی تاریخی روشنفکری از غرب عینی شد. فتح سفارت آمریکا احتمالا یکی از نمادین‌ترین لحظات انقلاب بود. چرا که آن اتفاق پیشتر در اذهان بسیاری از انقلابیون و متفکرینش رخ داده بود. حال تنها به گوش جهانیان رسیده بود.مسئله دیگر ما این است که ذهنیت ایرانی هنوز که هنوز است اسطوره‌ای است... پس ما آزادانه فکر نمی‌کنیم و مسئله‌ای طرح نمی‌کنیم...ایران در سال‌های دهه‌های چهل و پنجاه داشت جهش می‌کرد؛ ما از آسیای جنوب شرقی آن زمان جلوتر بودیم. علت عدم موفقیت ما این بود که شتاب تغییرات را تحمل نکردیم. ما روشنفکران جایگاه خود را ندانستیم و جامعه را خراب کردیم. یکی دیگر از آسیب‌های جامعهٔ ما در آن هنگام، چپ‌زدگی شدید بود که با اتفاقات بیست و هشتم مرداد ۳۲ هم تشدید شد و قهرمان‌گرایی بیش از پیش در جامعه فراگیر شد. باید اعتراف کنم: شرمنده‌ام که نسل ما گند زد!داریوش شایگاندنیایِ پساانقلابیامروز از آن لحظات پرکشش، سال‌های بسیاری گذشته است. پس از انقلاب نیز، کشور درگیری‌های بسیاری را به خود دید. این جدایی‌ها و تنهایی‌ها احتمالا باعث فراموشی آرمان نزد بسیاری شد. البته همگی آن روشنفکران، علی‌رغم شور و جوشش خود، قصد برپایی حکومتی آزاد و اصیل داشتند. لیکن احتمالا آرمان “تشیع علوی” امروز میان گردوغبارهای تاریخ به فراموشی سپرده است. برخی از انقلابیون اما گام را این فراتر نهادند و به این نتیجه رسیدند که “ما گند زدیم”مسیری که در انقلاب آرام ایران طی شد، تدریجی و پرفراز و نشیب بود. از همان ابتدا عده‌ای به سیاست مشرقی‌ِ شریعتی انتقاداتی داشتند اما شریعتی ترجیح داد آنان را غرب‌زده و جاه‌طلب‌ بنامد. عرفان قرن‌بیستمی، که فردید بر رهایی‌بخش بودنش بسیار پافشاری می‌کرد، از همان ابتدا محل تردید‌هایی بود. چنانکه تقی ارانی، روشنفکر چپ‌گرا، در نقد آن چنین می‌گوید:می‌توان پیش‌بينى كرد عرفان فعلى اروپا که در حال احتضار است و با عوض شدن اوضاع مادى دنيا معدوم خواهد شد، مدت كوتاهى به عنوان ارمغان غرب به ايران نفوذ كند و صوفى‌مآب‌هاى ايران مدتى هم عرفان شرق و غرب را به هم مربوط كنند، ولى چون ديگر دنيا به اين حرفها ميدان نمى‌دهد مقلد و مرجع تقليد، هردو باهم نابود خواهند شد...دنيا ديگر به وعظ اين عرفا که از دنيا گذشته فقط صبح تا شام عقب تهيه وسايل خوشى و مختصر "خيلى مختصر" تنخواه مى باشند، گوش نمى‌دهد…در این سیر ترقی ایران هم به دنبال اروپا و آمریکا می رود و این خود اجبار تاریخی است باید هم این طور باشد و همین طور هم هست. هر قدر هم یک مشت افیونی یا کهنه پرست و مرده پرست فریاد کنند ما این تمدن اروپایی را نمی خواهیم ما طرفدار سیر قهقرایی هستیم تمدن قدیم هند و ایران مافوق تمدن ها بوده…علوم و نظریات جدید مانند فرضیه نسبی و اسلوب دیالکتیک بالاخره اتوموبیل رادیو آنروپلان و غیره وارد این سرزمین شده تمام مقدسات آنها را به پشت پنجره موزه خواهد راند.اما در کولاک حوادث، در هنگامه‌ی انباشت خشونت و نومیدی، ایران و روشنفکرانش ترجیح دادند با قاطعیت، بی‌اعتمادی خود را نسبت به جهان اعلام کنند. جایگزین‌ آنها، که از اعماق گرایشات بومی‌خواهانه‌شان برخاسته بود، قصد تغییر جهان را داشت.انقلاب ایران یک لحظه نبود. فرآیندی بود که رفته‌رفته آیینِ خواص و عوام در سیاست شد. از این رو شاید بتوان گفت حتی خاندان سلطنتی هم جزوی از انقلابیون بودند. اگرچه انقلاب با جرقه‌های اقتصادی و سیاسی نمایان شد اما پیش از آن در اذهان تثبیت شده بود. حکومت اسلامی، چه آرمانشهر بود چه نظامی آزاد و عادل، امروز دیگر از صداقت‌ها و اشتیاق‌‌های سابق چندان برخوردار نیست.با اینحال در لابه‌لای این حوادث راهِ سومی هم احتمالا برخاست. راهی که تلاش کرد ایران نه مریدِ بی‌سر‌وپای مدرنیته باشد و نه ضدقهرمانِ آن. برعکس در این روایت، ایران قرار بود کشوری باشد، آزاد، مدرن و درعین حال منتقد. با اینحال، تجربه‌ی ۲۸ مرداد و دخالت خارجی، استبداد سیاسی، حس تحقیرشدگی و بالاخره اضطراب هویتی، ایرانیان را به این سمت سوق داد که راه حل را نه در ترمیم، که در نفی و انکار ببینند.یکی از مقامات دینی به من گفت که برای روشن کردن مسایلی که در پیش است و قرآن هیچگاه ادعا نکرده که به آنها جواب روشن داده است باید متخصصان روحانی و غیر روحانی که هم متدین باشند و هم عالم، مدتها کار کنند اما میتوان در قرآن رهنمودهایی کلی یافت در اسلام کار ارزش دارد هیچ کس را نمی توان از ثمره کارش محروم کرد؛ چیزی را که باید به همه تعلق داشته باشد آب مواد معدنی نمی توان به تملک شخصی درآورد به آزادیها تا حدی که استفاده از آنها به دیگران آسیب نرساند احترام گذاشته خواهد شد؛ اقلیتها، در حدی که مزاحم اکثریت نباشند حمایت خواهند شد و آزاد خواهند بود که به شیوه خود زندگی کنند؛ در میان مرد و زن نابرابری در حقوق در کار نخواهد بود اما تفاوت وجود خواهد داشت چون این دو در طبیعت متفاوتند. در امور سیاسی باید تصمیمها به اکثریت گرفته شود باید رهبران در برابر مردم مسئول باشند و چنانکه در قرآن پیش بینی شده است باید هر کس بتواند برخیزد و از حاکمان حساب بکشد.بخشی از گزارش میشل فوکو از انقلاب ایرانالبته حکومت‌ اسلامی نزد بسیاری از روشنفکران ضدقهرمانی در روایت مدرنیته بود که از سر خشم و انزجار به مبارزه برخاسته. اما در نهایت حتی این آرمانشهر، علی‌رغم تلاش‌های بسیاری برای تببین‌ کردنش در دنیای واقعی، که از یک سو از جانب آیت‌الله خمینی و حلقه‌ی او تئوری فقهی به آن تزریق می‌شد و از سمت دیگر از جانب روشنفکرانی چون فردید، شایگان و شریعتی تغذیه می‌شد، در جهان واقعی با چالش‌هایی روبرو شد. چالش‌هایی که اگرچه در ابتدا با اراده‌ی انقلابی دربرابرشان مقاومت شد، اما امروز احتمالا گردانندگان و ساکنان حکومت‌اسلامی را، با خستگی‌های بسیار مواجه کرده. امروز آرمان حکومت‌اسلامی برای بسیاری بدل به شیوه‌ی تازه‌ای از انضباط و کنترل، و برای اقلیتی هم سفره‌ی سودآوری شده‌ست. وضعیتی که شاید یادآور بسیاری از چهره‌های حاکمیت پهلوی در دهه‌ی چهل و پنجاه باشد. برای رفع این وضعیت باید دست به تغییرات اساسی زد. اما پیش از آن بهتر است بار دیگر تجدیدنظر و بازنگریِ جدی‌ای نسبت به انقلاب و ریشه‌های آن داشته باشیم. تجدیدنظری که یکی از پیچیده‌ترین رخداد‌های قرن بیستم را به یک لحظه، همچون توطئه‌ی کارتر یا اشتباه بزرگ شاه، تقلیل ندهد.هدهدهدهدSat, 17 Jan 2026 15:34:10 +0330https://virgool.ir/@mahantaheri/لعنتی-ها-اخلاق-را-به-لجن-نکشید-pdxajrscnsxrدر این روزها بسیار کله‌سفید بازی درآوردیم و از جمله خودم از اخلاق و فضیلت‌‌گرایی و سقف‌جمعی و این چیزها حرف زدیم. اما به‌گمانم عده‌ای از افراد در حال سواستفاده از این کلمات شریف هستند و با سیاست‌بازی‌هایشان قصد به لجن کشیدنشان را دارند. یک افتضاحش را در رفتار رضا پهلوی دیدیم. یک افتضاح ملموس‌ترش را در پزشکیان دیدیم. کسی که سخنان دارون عجم‌اوغلو در کمپین‌هایش‌ می‌گذاشت و دم از نهادسازی و جامعه‌ی مدنی، به‌سبک پیر اصلاح‌طلبان، می‌زد اما آخرش در بزنگاه‌‌های حساس، فرمانده بسیج می‌آید به تلویزیون می‌گوید بچه‌تان را بیرون نفرستید چرا که “خطی بیفتد” گردن خودتان است! این روزها که خردمندان جمع شده‌اند از رفتارهای نسنجیده‌ی معترضان گلایه می‌کنند، شاید بهتر باشد برخی از رفتارهای نسنجیده‌ی شما هم یادآوری کنیم. به‌قول یکی از دوستان “بذر خشم میوه‌ی خشم می‌دهد” شاید به‌خاطر همان رفتارهای نسنجیده‌ بود که امروز مناسبات ما به اینجا کشیده است.در ۷ شهریور ۶۷ اوین سری هفت نفره زندانیانی که در سالن سه بند زنان آموزشگاه زنان بودند، به نزد هیئت مرگ فرستاده شدند. من هم جزو آنان بودم.برای دادگاه صدایم زدند:از راهروی تاریک، به داخل یک اتاق کوچک بردند.صدایی با تحکم گفت: چشم بندت رو بالا بزن و بنشین.نشستم. دور اتاق را نگاه کردم. پنج نفر در اتاق بودند. قبل از همه مجتبی حلوایی را با کابلی که در دستش بود دیدم. بعد حسینعلی نیری (رئیس حکام شرع اوین)، مرتضی اشراقی (دادستان انقلاب) و رئیسی (معاون دادستان)، و مصطفی پورمحمدی (نماینده وزارت اطلاعات) را دیدم. آن‌ها دور تا دور اتاق نشسته بودند.یکی از آن‌ها پرسید: نام؟-عفت ماهباز.-نام پدر؟-سید عیسی.-مسلمان هستی؟-پدر و مادرم مسلمانند.-اتهام؟-فداییان خلق ایران، اکثریت.-سازمانت را قبول داری؟-بله.-نماز می‌خوانی؟-نه.در آن لحظه، محکم و با اعتماد به نفس، بی ترس و تردید حرف می‌زدم و دلم گواهی بدی نمی‌داد.حسینعلی نیری (خطاب به مجتبی حلوایی) گفت: "برادر؛ ببرینش و در هر وعده نماز شلاقش بزنین تا آدم بشه."و پس از آن شلاق بود و شلاق با هر وعده نماز تا اینکه به خاطر عادت ماهیانه مرا یک هفته از شلاق معاف کردند. فشار چنان سنگین بود که من در اندیشه خودکشی بودم.این "شکنجه نماز" جان یکی از همبندانم را گرفت: سهیلا درویش کهن، دختر ۲۲ ساله، دختری آرام که از هر گونه درگیری اجتناب می‌ورزید. او را زیر شکنجه نماز کشتند، و یا برای رها شدن از عذاب پنج بار در روز دست به خودکشی زد. هر دو حالت یکی هستند. او را به قتل رساندند، سر نماز اعدام کردند.-بریده‌ای از "فراموشم مکن" خاطرات عفت ماهباز از زندانعفت ماهباز نه جاسوس ترامپ بود نه جاسوس شوروی. احتمالا تنها آبش با اسلام‌ سیاسی در یک جوب نمی‌رفت. لازم به ذکر است اعدام شوهر وی، پیش از عملیات مرصاد و شروع حمله‌ی مجاهدین صورت گرفت.مدت پنج ماه از روزی كه بی‌خبر به خانه ما ريختند، من و شوهرم را چشم بسته به مكانی ناشناس بردند، می‌گذرد. از آن روز تاكنون نه تنها هيچ خطی يا خبری از شوهرم به من نرسيده است كه مرا از حال او آگاه كند، بلكه هر دری را كه براي يافتن كوچكترين خبري از وضع شوهرم زده‌ام جز "نمی‌دانم" پاسخی نشنيده‌ام-نامه آذر بی‌نیاز، همسر احسان طبری، به آیت‌الله منتظریاحسان طبری نه جاسوس ترامپ بود نه اغتشاشگر و نه وابسته به شوروی. تازه بسیار هم بر فعالیت قانونی و حمایت از مبارزات ضداستعماری “امام” تاکید می‌ورزید اما دست آخر با لکنت زبان و سکته مغزی و فک‌شکسته از زندان بیرون آمد. پیشتر درباره‌ی احسان طبری یک یادداشت نوشته بودم.صبحدم روز ۱۷ بهمن ماه ۱۳۶۱ ساعت ۴ ۵ پس از نيمه شب ‌گروهي از پاسداران با بازكردن در خانه به اطاق خواب ما در منزل دخترمان ريختند و دستور دادند كه من فورا لباس بپوشم. اين آقايان تنها حكم بازداشت مرا در دست داشتند. اما نه تنها مرا، بلكه همسرم را هم بدون داشتن حكم بازداشت كردند. به آنهم بسنده نكرده دخترمان را هم كه در كارهاي سياسي ما نه سر پياز بود و نه ته پياز، او را هم بدون حكم، بازداشت كردند. تصور نفرمائيد كه به اينهم بسنده كردند، نه! فرزند ۱۱ ساله افسانه دخترمان و نوه ما را هم بازداشت كردند و همهً ما را به بازداشت‌گاه ۳۰۰۰، يعنی کميته مشترك دوران شاه كه من در آنجا مدتها (پيش از كودتای ۲۸ مرداد) بازداشت و محاكمه و زنداني شده بودم، بردند...شكنجه عبارت بود ‌‌از شلاق با لوله لاستيكي تا حد آش و لاش كردن كف پا. در مورد شخص من در همان اولين روز شكنجه آنقدر شلاق زدند كه نه تنها پوست كف دو پا، بلكه بخش قابل توجهي از عضلات از بين رفت و معالجه آن تا دوباره پوست بيآورد، درست سه ماه طول كشيد و در اين مدت هر روز پانسمان آن نو مي‌شد و تنها پس از سه ماه من توانستم از هفته‌اي يكبار حمام رفتن بهره‌‌گيري كنم...۱۸ شب پشت سر هم مرا ساعت ۸ بعدازظهر به اطاقي واقع در اشكوب دوم مي‌برند و دستبند قپاني مي‌‌‌ز‌دند و اين جريان تا ساعت ۶ - ۵ صبح يعني ۹ تا ۱۰ ساعت طول مي‌كشيد. تنها هر ساعت مامور مربوطه مي‌آمد و دست‌ها را عوض مي‌كرد. چون ممكن است شما ندانيد كه دستبند قپاني چگونه است، آنرا توضيح مي‌دهم. اين شكنجه عبارت از اينست كه يك دست از بالاي شانه و دست ديگر را از پشت بهم نزديك مي‌كنند و بين مچ دو دست يك دستبند فلزي زده و با كليد آنرا تن‌ مي‌كنند. درد اين شكنجه وحشتناك است‌. طي ۱۸ شب كه من زير اين شكنجه قرار داشتم و دو بار هم در تعويض ساعت به ساعت آن "غفلت" شد و از ساعت ۱۲ نيمه شب تا ۵ صبح به همان حال باقي ماندم. علت اينكه چرا اينقدر طول كشيد اين بود كه من به آنچه مي‌خواستند به "زور" اعتراف كنم، تسليم نشدم. من ۱۸ كيلو ‌گرم از وزن خود را از دست دادم و تنها پوست و استخوان از من باقيماند، تا آن حد كه بدون كمك يك نفر حتي يك پله هم نمي‌توانستم بالا بروم و براي رفتن به دستشوئـي هم محتاج به كمك نگهبان بودم. پيامد اين شكنجه وحشتناك كه هنوز هم باقيست، اينست كه دست چپ من نيمه فلج است و دو انگشت كوچك هر دو دستم كه در آغاز كاملا بي‌حس شده بود، هنوز نيمه بي‌حس هستند. يادآوري مي‌كنم كه من در آن زمان ۶۸ ساله بودم...آقاي عباس حجري كه مردي ورزيده بود در اثر اين شكنجه وحشتناك، دست راستش تا حد ۴/۳ فلج شده بود تا آنجا كه نمي‌توانست با آن غذا بخورد...بار اول مرا به اطاق شكنجه بردند. مريم همسرم را كه چشمش را بسته و دهانش را با دستمالي كه در آن فرو كرده بودند، بسته بودند روي تخت شلاق خوابانده و دهان مرا هم ‌گرفتند و در برابر چشم من به پاي لخت او شلاق زدن را آغاز كردند. اين جريان پيش از شلاق‌زدن‌هاي شديد مريم كه در بالا يادآور شدم بود. آقايان براي اينكه دست خود را به يك چنين كار ننگيني كه بدون ترديد قابل دفاع نبود، آلوده نكرده باشند، يكي از افراد توده‌اي، بنام حسن قائـم‌پناه را‌‌‌كه براي فرار از فشار، تن به پستي داده بود، مامور شلاق زدن كردند. پس از نشان دادن اين منظره، مرا به پشت در سلول شكنجه‌‌گاه بردند و به زمين نشاندند و از من اعتراف مي‌خواستند تا شلاق زدن به پاي همسرم را كه من صداي ضربات شلاق و ناله همسرم را مي‌شنيدم، پايان دهند. پس از چند دقيقه چون من حاضر به پذيرش آنچه از من مي‌خواستند، نشدم (قبول طرح كودتا) مرا به سلول خودم بر‌گرداندند...باز هم مرا به اطاق شكنجه بردند. اين بار دخترم افسانه را خوابانده بودند و همان فرد پست در برابر چشم "آقايان" مشغول به شلاق زدن به پاي برهنه او بود. باز هم مرا پشت در نشاندند و به ‌گوش كردن ناله‌هاي دخترم مجبور كردند و از من خواستند كه خواسته آنانرا بپذيرم و چون حاضر نشدم بار سوم باز هم مرا شبي به اطاق شكنجه بردند. اين بار همسرم مريم را دستبند قپاني زده و به سقف آويزان كرده بودند. او پاهايش هنوز روي زمين بود. مرا به پشت در شكنجه‌‌گاه آوردند و ‌گفتند ا‌گر اعتراف نكني، مريم را بالا خواهيم كشيد. چون من حاضر به اعتراف نشدم دستور دادند كه مريم را به بالا بكشند. من تنها صداي ناله‌هاي مريم را كه چون دهانش با دستمال بسته بود، بطور مبهم شنيدم. پس از مدتي آقاي "ياسر" كه در درون شكنجه‌‌گاه بود فرياد زد متهم از حال رفته، دكتر را بيآوريد و مرا به سلول خود بر‌گرداندند.-نامه نورالدین کیانوری به علی خامنه‌ای در سال ۶۸کیانوری، طبری و بسیاری از سران حزب توده، نه جاسوس بودند نه اغتشاشگر. حتی طبق برخی روایات آن زمان در لو دادن نقش کودتای نوژه به حکومت بسیار هم نقش حیاتی‌ای داشته‌اند.هم طبری و هم دیگر رهبران حزب در تمام طول فعالیت‌شان پس از انقلاب، همواره در برابر پیشنهادهای همکاری در امور کشور پاسخ منفی از مقامات جمهوری اسلامی شنیده‌ بودند…ترس و نگرانی البته همواره وجود داشت، به‌ویژه از آن‌رو که گروه‌های فشار در سراسر ایران پیوسته به مراکز حزب حمله می‌کردند و هیچ نیرویی جلودارشان نبود…با این حال هم طبری و هم دیگر رهبران حزب به آینده جمهوری اسلامی خوش‌بین بودند و همواره برای ادامه فعالیت قانونی و علنی حزب اصرار می‌ورزیدند.-بخشی از مصاحبه‌ی شیوا فرهمندراد، از نزدیکان طبری در آن دوره، با شرقاین تنها یک نمونه است. خواستم تنها بگویم که اخلاق‌مدارانِ عقلانیِ این روزها، کارنامه‌شان هم پر است از بی‌اخلاقی هم پر است از رفتار های نسنجیده. شاید علت خشونت امروز هم انباشت خشمِ ناشی از همان رفتارها باشد. بهتر است بخشی از اخلاق‌مدارانِ سیاست‌ورز، جسارت پرداختن به این رفتارهای نسنجیده هم داشته باشند. البته چرا اینقدر راه دور؟ یک سر به بیمارستان‌ها هم بزنیم کافی‌ست.هدهدهدهدTue, 13 Jan 2026 12:26:46 +0330