https://virgool.ir/feed/@m_37808711fa2026-11-10 21:56:28https://files.virgool.ir/upload/users/3351408/avatar/fmmdVt.jpghttps://virgool.ir/@m_37808711https://virgool.ir/@m_37808711/اتحاد-سرخ-و-سیاه-از-هم-گرایی-انقلابی-تا-حذف-متحدان-md5ihbtforz4«چهره‌هایی از جریان‌های سیاسی و فکری مخالف حکومت پهلوی در آستانهٔ انقلاب ۱۳۵۷؛ از اسلام‌گرایان و نیروهای ملی ـ مذهبی تا ملی‌گرایان و جریان چپ مارکسیستی. این نیروها، با وجود تفاوت‌های بنیادین فکری و سیاسی، در مقاطعی در مخالفت با حکومت پهلوی هم‌سو شدند.»چکیدهاین مقاله به بررسی زمینه‌ها، انگیزه‌ها و پیامدهای هم‌گرایی نیروهای چپ و اسلام‌گرا در جریان انقلاب ۱۳۵۷ ایران می‌پردازد. مسئلهٔ محوری پژوهش آن است که چگونه جریان‌هایی با مبانی فکری، تصورات متفاوت از جامعهٔ مطلوب و برداشت‌های گاه متعارض از آزادی، عدالت و قدرت سیاسی، توانستند در مبارزه با حکومت پهلوی به همکاری و هم‌سویی برسند و چرا این هم‌گرایی پس از پیروزی انقلاب، با تعارض‌ها و منازعات سیاسی مواجه شد. مقاله با تمرکز بر مفهوم «دشمن مشترک»، نقش گفتمان‌های انقلابی، برداشت‌های ایدئولوژیک از عدالت و رهایی، و تفاوت میان اهداف کوتاه‌مدت و چشم‌اندازهای سیاسی بلندمدت را بررسی می‌کند. همچنین، با اشاره به برخی نمونه‌های تاریخی و روشنفکری در ایران و فرانسه، می‌کوشد نسبت میان هم‌پیمانی سیاسی، تفاوت‌های بنیادین ایدئولوژیک و پیامدهای احتمالی نادیده‌گرفتن این تفاوت‌ها را روشن سازد. در این چارچوب، مقاله به این پرسش می‌پردازد که آیا اشتراک در مخالفت با یک نظم سیاسی می‌تواند مبنایی پایدار برای همکاری نیروهایی با اهداف و ارزش‌های متفاوت باشد. هدف نهایی، فراهم‌کردن زمینه‌ای برای تأمل انتقادی دربارهٔ سازوکارهای شکل‌گیری ائتلاف‌های انقلابی، محدودیت‌های آن‌ها و اهمیت آزادی‌های سیاسی، تکثر فکری و نهادهای تضمین‌کنندهٔ حقوق مخالفان است؛ بی‌آنکه داوری نهایی دربارهٔ این تجربهٔ تاریخی از پیش تعیین شود.واژگان کلیدی: اتحاد سرخ و سیاه، انقلاب ۱۳۵۷، نیروهای چپ، اسلام‌گرایی سیاسی، ائتلاف انقلابی، دشمن مشترک، آزادی سیاسی، تکثر فکری.۱- مقدمهگاهی مفهومی در زمان پیدایش انکار یا به سخره گرفته می‌شود، اما سال‌ها بعد، همان مفهوم به یکی از دقیق‌ترین توصیف‌ها برای فهم واقعیت تبدیل می‌شود.اصطلاحی که در دوران محمدرضا شاه پهلوی با عنوان «ارتجاع سرخ و سیاه» مطرح شد، بعدها در ادبیات تحلیلی، با تعبیری خنثی‌تر، یعنی «اتحاد سرخ و سیاه»، بازخوانی شد؛ تعبیری که نه صرفاً یک اتهام سیاسی، بلکه تلاشی برای توضیح یک هم‌گرایی تاریخی بود.اتحاد سرخ و سیاه اصطلاحی است که در ادبیات سیاسی ایران به هم‌گرایی میان نیروهای چپ انقلابی، موسوم به سرخ، و جریان‌های اسلام‌گرای سیاسی، موسوم به سیاه، اشاره دارد.از همان زمانی که این اصطلاح وارد ادبیات سیاسی ایران شد، موضوع اختلاف‌نظرهای اساسی قرار گرفت. دو نگرش متضاد دربارهٔ آن شکل گرفت.بر اساس نگرش نخست، این اصطلاح چیزی جز یک برچسب سیاسی نبود؛ تعبیری تبلیغاتی که هدف آن فروکاستن نیروهای مخالف حکومت به تصویری واحد بود؛ ترفندی برای ساده‌سازی واقعیتی پیچیده. از این منظر، سرخ و سیاه هرگز اتحاد واقعی نداشتند و آنچه دربارهٔ هم‌گرایی آن‌ها گفته می‌شد، صرفاً ساخته‌‌و‌ پرداخته ی یک روایت سیاسی بود.اما نگرش دومی نیز وجود داشت که برخلاف برداشت نخست، این مفهوم را نه مبالغه‌ای سیاسی، بلکه تلاشی برای نام‌گذاری یک پدیدهٔ واقعی می‌دانست. بر اساس این نگرش، می‌توان نشان داد که چگونه دو جریان با بنیان‌های فکری عمیقاً متضاد، در مقاطعی از تاریخ در کنار یکدیگر قرار می‌گیرند و ائتلافی عملی شکل می‌دهند.من در این گفتار می‌خواهم نشان دهم که نگرش دوم، دست‌کم به‌عنوان چارچوبی برای تحلیل برخی تحولات تاریخی، دقیق‌تر است.مدعای اصلی من این است که:اتحاد سرخ و سیاه تنها یک استعاره سیاسی نیست، بلکه مفهومی توصیفی است که بر یک الگوی واقعی در سیاست مدرن دلالت دارد .پیش از ورود به بررسی تاریخی و مفهومی این موضوع، لازم است دو نکته را روشن کنیم:نخست اینکه وقتی در این گفتار از جریان چپ سخن می‌گوييم، منظورم تمام سنت فکری چپ نیست، بلکه بخشی از آن است که می‌توان چپ افراطی نامید؛ جریانی که یا در قالب کمونیسم کلاسیک و روایت‌های انقلاب مارکسیستی ظاهر می‌شود یا در شکل‌های جدیدتر، در قالب سیاست هویتی رادیکال، با عنوان «ووکیسم» شناخته می‌شود. این جریان جهان را عمدتاً از دریچهٔ تقابل ستیزه‌جویانه میان ستمگر و ستم‌دیده تفسیر می‌کند. تمایز میان چپ افراطی و چپ لیبرال یا میانه‌رو اهمیت دارد. منظور من از جریان چپ در این گفتار، جریان‌های میانه‌رو، از جمله سوسیال‌دموکرات‌ها، نیستند. این جریان‌ها در چارچوب نظم لیبرال‌دموکراتیک فعالیت می‌کنند، اقتصاد بازار را می‌پذیرند و رقابت سیاسی را در محدودهٔ قواعد دموکراسی‌های غربی قبول دارند. بنابراین، دست‌کم مفهوم «ارتجاع سرخ» را نمی‌توان به‌طور یکسان دربارهٔ جریان‌های چپ میانه‌رو و لیبرال به کار برد.نکتهٔ دوم برای جلوگیری از سوءتفاهم این است که هرگاه از نظم لیبرال جهانی سخن می‌گویم، منظورم معنای رایج واژهٔ «لیبرال» در رقابت‌های حزبی ایالات متحده، یعنی تقابل لیبرال‌ها و جمهوری‌خواهان، نیست. مقصود من لیبرالیسم به‌عنوان سنتی گسترده در فلسفه و اندیشهٔ سیاسی است؛ نظمی مبتنی بر حاکمیت قانون، حقوق فردی، تفکیک قوا، انتخابات رقابتی و اقتصاد بازار.در این معنا، لیبرالیسم یک جناح سیاسی مشخص نیست، بلکه چارچوبی است که درون آن جناح‌های مختلف، از چپ سوسیال‌دموکرات تا راست محافظه‌کار، می‌توانند در سایهٔ دموکراسی با یکدیگر رقابت سیاسی داشته باشند.بنابراین، هرگاه در این گفتار از تقابل با نظم لیبرال سخن می‌گویم، منظورم مخالفت با یک حزب یا گرایش سیاسی خاص نیست، بلکه مخالفت با اصول و سازوکارهای نظم سیاسی حاکم بر دموکراسی‌های لیبرال غربی است.نکته مهم:عنوان «اتحاد سرخ و سیاه» نباید به‌گونه‌ای تفسیر شود که همهٔ مخالفان حکومت پهلوی را در دو جناح سرخ و سیاه جای دهد. در جریان انقلاب ۱۳۵۷، نیروهای سیاسی متنوعی حضور داشتند که از نظر مبانی فکری، اهداف سیاسی و تصوراتشان از نظام آینده تفاوت‌های جدی داشتند. از جمله جبهه ملی، نهضت آزادی و...لذا تمرکز این مقاله صرفا بر بررسی هم‌گرایی و همکاری نیروهای چپ انقلابی و جریان‌های اسلام‌گرای انقلابی است؛ از جمله:زمینه‌های شکل‌گیری همکاری؛دشمن مشترک و نقش آن در هم‌گرایی؛تفاوت مبانی ایدئولوژیک و اهداف بلندمدتنقش روشنفکران، گروه‌های سیاسی و رهبرانچگونگی فروپاشی همکاری‌ها و حذف یا سرکوب متحدان پیشین؛پیامدهای این روند برای آزادی سیاسی و تکثرگرایی.۲- خاستگاه تاریخی اصطلاح سرخ و سیاهاصطلاح «سرخ و سیاه» در سال‌های پایانی حکومت محمدرضا شاه پهلوی، در قالب تعبیر «ارتجاع سرخ و سیاه»، وارد ادبیات سیاسی ایران شد. این تعبیر، به‌ویژه پس از انتشار مقاله‌ای جنجالی در روزنامهٔ اطلاعات در دی‌ماه ۱۳۵۶، به‌طور گسترده در فضای عمومی مطرح شد.در آن زمان، این اصطلاح برای توصیف هم‌زمانی و نزدیکی عملی دو جریان اصلی مخالف حکومت به کار می‌رفت: نیروهای چپ انقلابی از یک سو و جریان‌های اسلام‌گرای سیاسی از سوی دیگر.واژهٔ «سرخ» به گروه‌ها و سازمان‌هایی اشاره داشت که تحت تأثیر مارکسیسم، لنینیسم و ادبیات انقلاب‌های کمونیستی قرن بیستم، تحولات و پیشرفت‌های تدریجی در نظم سیاسی آن دوران را ناکافی می‌دانستند و راه‌حل را در انقلاب و مبارزهٔ قهرآمیز برای فروپاشی کامل نظم موجود جست‌وجو می‌کردند.بسیاری از این جریان‌ها ساختارهای سیاسی لیبرال و اصلاحات تدریجی در نظام حاکم را نه راه‌حل، بلکه بخشی از مشکل تلقی می‌کردند و جهان را در چارچوب تقابل‌های تند ایدئولوژیک می‌دیدند.در سوی دیگر، واژهٔ «سیاه» به جریان اسلام‌گرای مخالف حکومت اشاره داشت؛ جریانی که مشروعیت سیاسی را از سنت دینی می‌گرفت و پروژهٔ مدرن‌سازی سکولار دولت را انحرافی از هویت دینی جامعه می‌دانست.نیروهای اسلام‌گرا نیز، هرچند از منظری متفاوت، نظم سیاسی موجود و پیوند آن با جهان غرب را نامشروع تلقی می‌کردند و خواهان دگرگونی بنیادین ساختار قدرت بودند.در سطح نظری، قرار گرفتن این دو جریان در کنار یکدیگر نامحتمل به نظر می‌رسید. مارکسیسم کلاسیک، دین را مانعی در مسیر رهایی انسان می‌دانست، درحالی‌که اسلام سیاسی دقیقاً بر محور دین تعریف می‌شد. مارکسیسم کلاسیک بر ماتریالیسم تاریخی تکیه داشت، درحالی‌که اسلام سیاسی بر امر قدسی متکی بود.از همین رو، برای بسیاری از ناظران آن دوران، سخن گفتن از اتحاد میان این دو جریان بیش از آنکه توصیف واقعیت به نظر برسد، نوعی مبالغهٔ سیاسی بود.تصور غالب این بود که چنین نیروهایی، حتی اگر هدف مشترکی داشته باشند، به دلیل تضاد بنیادین جهان‌بینی‌هایشان نمی‌توانند با یکدیگر همکاری کنند یا به هم‌گرایی برسند.اما تاریخ سیاسی ایران در آستانهٔ انقلاب ۱۳۵۷ نشان داد که منطق سیاست الزاماً تابع منطق نظری و اصول اعلام‌شدهٔ ایدئولوژیک نیست.میان آنچه در مقام نظر ناممکن به نظر می‌رسید و آنچه در عمل رخ داد، چنان شکافی وجود داشت که از آن پس، مفهوم سرخ و سیاه به مسئله‌ای جدی برای تحلیل سیاسی تبدیل شد.با گذشت زمان، اصطلاح‌های «ارتجاع سرخ و سیاه» و «اتحاد سرخ و سیاه» به‌تدریج از محدودهٔ جدال‌های سیاسی روزمره فراتر رفتند و وارد ادبیات تحلیلی، پژوهش‌های علوم سیاسی و مطالعات تاریخ معاصر ایران شدند.در دهه‌های پس از انقلاب، پژوهشگران کوشیدند این مفهوم را بدون لحن تبلیغاتی و به‌عنوان فرضیه‌ای تحلیلی بررسی کنند:آیا هم‌زمانی و هم‌گرایی نیروهای چپ انقلابی و اسلام‌گرا در سال‌های منتهی به ۱۳۵۷ صرفاً تصادفی بود، یا می‌توان آن را نمونه‌ای از ائتلاف‌های تاکتیکی میان جریان‌های ایدئولوژیک متضاد دانست؟در این مرحله، سرخ و سیاه دیگر صرفاً شعاری سیاسی نبود، بلکه به موضوعی برای فهم سازوکار انقلاب و منطق هم‌گرایی نیروهای رادیکال در بزنگاه‌های تاریخی تبدیل شد.۳- مصداق های تاریخی اتحاد سرخ و سیاهپیش از آنکه به توضیح علت‌ها و سازوکارهای این هم‌گرایی بپردازم، اجازه دهید برای نشان دادن مصداق‌های عینی اتحاد سرخ و سیاه، به چند صحنهٔ تاریخی اشاره کنم. این نمونه‌ها نشان می‌دهند که اتحاد سرخ و سیاه صرفاً فرضیه‌ای نظری نیست، بلکه در لحظات مشخصی از تاریخ می‌تواند به شکلی عینی و قابل مشاهده بروز کند.اهمیت این نمونه‌ها در آن است که نشان می‌دهند دو جریان با جهان‌بینی‌های ناسازگار، در بزنگاه‌های تاریخی می‌توانند زبان مشترک، جبههٔ مشترک یا حتی دستگاه مفهومی مشترکی پیدا کنند.خسرو گلسرخی (۲ بهمن ۱۳۲۲ – ۲۹ بهمن ۱۳۵۲)، شاعر، روزنامه‌نگار و نویسنده‌ی مارکسیست بود. او در سال ۱۳۴۷، سردبیر بخش هنری روزنامه‌ی کیهان بود. گلسرخی از جنبش‌های چریکی، حمایت می‌کرد. گلسرخی به همراه گروهی دیگر در سال ۱۳۵۱ به اتّهام طرح ترور ولیعهد، بازداشت شدند. گلسرخی در دادگاهی که به‌صورت زنده پخش شد، از عقاید مارکسیستی خود، دفاع کرد. با حکم دادگاه، او و کرامت‌الله دانشیان، اعدام شدند. ۱-۳- خسرو گلسرخی و زبان مشترک مارکسیسم و تشیعیکی از مشهورترین این لحظات، دادگاه تلویزیونی خسرو گلسرخی در اوایل دههٔ ۱۳۵۰ بود.گلسرخی که خود را مارکسیست ـ لنینیست می‌دانست، در دفاعیاتش به‌جای تکیهٔ صرف بر ادبیات مارکسیستی، سخنان خود را با ارجاع به امام حسین و سنت شیعه آغاز کرد و اعلام کرد که نخستین درس‌های مبارزه با ظلم را از تاریخ تشیع آموخته است.در بخشی از دفاعیات او، عدالت اجتماعی مسیری توصیف می‌شود که از مکتب اسلام آغاز شده و به سوسیالیسم می‌رسد.در چنین گفتمانی، کلیدواژه‌های تشیع، مانند شهادت و قیام عاشورایی علیه حاکم ستمگر، به بخشی از دستگاه واژگانی لازم برای قابل‌فهم کردن انقلاب مارکسیستی در جامعه تبدیل می‌شدند.به این ترتیب، زبان مذهبی نه مانعی در برابر بیان آرمان‌های انقلابی، بلکه ابزاری برای انتقال و بومی‌سازی آن‌ها در جامعه‌ای با زمینه‌های فرهنگی و دینی خاص خود بود.۲-۳- . حزب توده و حمایت از جمهوری اسلامیدر مراحل بعدی، این نزدیکی از سطح زبان فراتر رفت و به همکاری سیاسی رسید.اسناد و مواضع رهبران حزب توده نشان می‌دهند که این حزب مارکسیستی پس از انقلاب، جنبش اسلام‌گرایان تحت رهبری روح‌الله خمینی را بخشی از جبههٔ ضد‌امپریالیستی می‌دانست و از آن حمایت می‌کرد.نورالدین کیانوری، دبیرکل حزب توده، از شکل‌گیری نوعی جبههٔ همکاری میان نیروهای چپ و نیروهای مسلمان سخن می‌گفت. او همچنین اقداماتی مانند اشغال سفارت آمریکا را در چارچوب مبارزهٔ ضد‌امپریالیستی ارزیابی می‌کرد.در اینجا، اسلام از منظر بخشی از نیروهای چپ دیگر صرفاً رقیبی ایدئولوژیک تلقی نمی‌شد، بلکه به‌صورت نیرویی مردمی و ضدآمریکایی بازتعریف می‌شد.البته تاریخ پس از انقلاب نشان داد که این هم‌گرایی پایدار نماند. بااین‌حال، همین دورهٔ همکاری به‌خودی‌خود نشانه‌ای از امکان شکل‌گیری یک اتحاد تاکتیکی میان دو جریان متفاوت بود.۳-۳- علی شریعتی و سازمان مجاهدین خلقعلی شریعتی و سازمان مجاهدین خلق نیز از نمونه‌هایی هستند که برای بررسی نزدیکی میان برخی گرایش‌های چپ و اسلام سیاسی اهمیت دارند.در مورد شریعتی، این نزدیکی بیش از آنکه در قالب ائتلاف سیاسی ظاهر شود، در سطح اندیشه و زبان صورت می‌گرفت.شریعتی تلاش کرد اسلام را به‌عنوان ایدئولوژی‌ای رهایی‌بخش بازخوانی کند؛ پروژه‌ای که از ادبیات چپ‌گرای ضد‌استعماری دهه‌های ۱۹۶۰ و ۱۹۷۰ میلادی تأثیر پذیرفته بود.در این خوانش، تاریخ تشیع به روایتی از مبارزهٔ مستضعفان علیه ستمگران تبدیل می‌شد. شریعتی اباذر غفاری را به الگویی از اعتراض علیه نابرابری اجتماعی بدل کرد.در این تفسیر، اخلاق شیعی با آرمان‌های عدالت‌طلبانهٔ چپ درهم می‌آمیخت و مفاهیم مذهبی در چارچوبی انقلابی و اجتماعی بازتعریف می‌شدند.در فضای فکری مشابهی، سازمان مجاهدین خلق نیز کوشید قرائتی انقلابی از اسلام ارائه کند که از مفاهیم و روش‌های تحلیلی مارکسیستی بهره می‌گرفت؛ تلاشی که بعدها از سوی منتقدان با عنوان «مارکسیسم اسلامی» توصیف شد.در اینجا، مذهب دیگر صرفاً موضوع نقد مارکسیستی نبود، بلکه به بخشی از دستگاه فکری و ابزار بسیج یک جنبش انقلابی تبدیل می‌شد.آنچه بیش از همه تصور و تلقی فوکو را در مورد انقلاب اسلامی ایران رقم زد نابینایی فکری او در قبال خطر بزرگ "معنویت سیاسی" اسلامی بود، یعنی خطر بنیادگرایی مذهبی که میرفت یکی از سیاه ترین خودکامگی های مذهبی را به وجود آورد و منشاء آثار مخربی در کل خاورمیانه و جوامع باصطلاح مسلمان شود.۴-۳- میشل فوکو و نگاه بخشی از روشنفکری چپ فرانسه به انقلاب ایرانپدیدهٔ هم‌گرایی سرخ و سیاه به مرزهای ایران محدود نبود.در اواخر دههٔ ۱۹۷۰ میلادی، بخشی از روشنفکری چپ فرانسه، انقلاب ایران را جنبشی ضد‌استعماری و معترض به مدرنیتهٔ غربی می‌دید و از آن استقبال می‌کرد.میشل فوکو در گزارش‌های خود از ایران، به پدیدهٔ انقلاب و نقش معنویت در سیاست توجه نشان داد و کوشید آن را از منظر مفاهیمی مانند معنویت سیاسی و ارادهٔ جمعی برای تغییر فهم کند.آنچه بیش از همه تصور و تلقی فوکو را در مورد انقلاب اسلامی ایران رقم زد نابینایی فکری او در قبال خطر بزرگ "معنویت سیاسی" اسلامی بود، یعنی خطر بنیادگرایی مذهبی که میرفت یکی از سیاه ترین خودکامگی های مذهبی را به وجود آورد و منشاء آثار مخربی در کل خاورمیانه و جوامع باصطلاح مسلمان شود.در خوانشی انتقادی از مواضع او، می‌توان گفت که مخالفت روح‌الله خمینی با نظم موجود و نفی جنبه‌های گوناگون آن، برای بخشی از روشنفکری چپ جذابیت داشت.خمینی با پادشاهی پهلوی، نفوذ غرب، نظم سیاسی موجود، لیبرالیسم، ملی‌گرایی و سرمایه‌داری مخالفت می‌کرد. این مخالفت فراگیر با نظم مستقر، می‌توانست زمینه‌ای برای همدلی میان دو جریان فکری متفاوت فراهم کند؛ حتی اگر تصویر روشنی از آیندهٔ مشترک آن‌ها وجود نداشت.در واقع، یکی از نقاط اشتراک این دو جریان، مخالفت با وضع موجود بود، نه لزوماً توافق دربارهٔ نظمی که قرار بود جایگزین آن شود.البته در همان دوران انقلاب ۱۳۵۷، روشنفکران دیگری از طیف‌های میانه‌رو چپ در فرانسه نسبت به خطر استقرار حکومت دینی هشدار می‌دادند. این اختلاف‌نظر نشان می‌دهد که هم‌گرایی سرخ و سیاه، حتی از همان ابتدا، پدیده‌ای یکدست و مورد توافق همهٔ نیروهای چپ نبود.۵-۳- سیاست معاصر فرانسه و هم‌گرایی‌های گفتمانینمونهٔ فرانسوی اتحاد سرخ و سیاه تنها به گذشته تعلق ندارد. در سیاست معاصر فرانسه نیز نوعی نزدیکی گفتمانی میان چپ رادیکال و برخی مطالبات مرتبط با جریان‌های اسلام‌گرا، موضوع بحث‌های سیاسی و اجتماعی بوده است.برخی مطالعات انتخاباتی نشان داده‌اند که بخش قابل‌توجهی از رأی‌دهندگان مسلمان فرانسه در انتخابات ریاست‌جمهوری سال ۲۰۲۲ از ژان‌لوک ملانشون حمایت کرده‌اند. در برخی نظرسنجی‌ها، میزان این حمایت بیش از دوسوم برآورد شده است.البته چنین آماری به‌تنهایی اثبات‌کنندهٔ اتحاد ایدئولوژیک میان چپ رادیکال و اسلام‌گرایی نیست. حمایت انتخاباتی می‌تواند دلایل گوناگونی داشته باشد؛ از جمله مواضع اجتماعی و اقتصادی نامزدها، مسائل مربوط به تبعیض و مهاجرت و نگرش رأی‌دهندگان به سیاست خارجی.پس از حملات ۷ اکتبر ۲۰۲۳ نیز مواضع جریان چپ رادیکال فرانسه، به‌ویژه حزب «فرانسهٔ تسلیم‌ناپذیر» (La France insoumise)، دربارهٔ حماس و مفهوم مقاومت فلسطینی، به موضوع مناقشه تبدیل شد. منتقدان این جریان، برخی اظهارنظرهای رهبران آن و خودداری آنان از به‌کارگیری تعبیر تروریسم برای حماس را نشانه‌ای از موضع‌گیری مسئله‌دار در برابر خشونت سیاسی دانستند. در مقابل، مدافعان این جریان بر ضرورت توجه به زمینهٔ اشغال، حقوق فلسطینیان و تمایز میان مقاومت سیاسی و حمله به غیرنظامیان تأکید کردند.این مواضع به هیچ عنوان مورد تأیید همهٔ جریان‌های چپ میانه‌رو نیست و نباید آن‌ها را به کل سنت فکری چپ تعمیم داد.اهمیت این نمونه‌ها در آن است که نشان می‌دهند چگونه مخالفت با نظم سیاسی مستقر، سیاست خارجی غرب یا برخی صورت‌های سلطه می‌تواند زمینهٔ هم‌گرایی گفتمانی نیروهایی را فراهم کند که در سایر زمینه‌ها اختلاف‌های عمیقی دارند.آنچه مردم فرانسه در هفدهم اکتبر ۲۰۲۶ تجربه کردند، صرفاً یک روز اعتراض اجتماعی یا حتی فوران خشم عمومی نبود. دست‌کم در روایتی که امروز می‌خواهم بررسی کنم فرانسوی‌ها شاهد اتفاقی به‌مراتب عمیق‌تر و نگران‌کننده‌تر بودند. رویدادی که پرسش‌های جدی‌ای را دربارهٔ آیندهٔ سیاسی و اجتماعی این کشور مطرح می‌کند.صدها هزار نفر به خیابان‌ها آمدند. بر اساس آمارهای نقل‌شده، شمار آنان نزدیک به ۵۵۰ هزار نفر بود؛ برگزارکنندگان این رقم را تا ۸۰۰ هزار نفر اعلام کردند.در هفدهم اکتبر ۲۰۲۶، بنا بر تصاویر ارائه‌شده از این اعتراضات، فرانسه روزی پرآشوب را پشت سر گذاشت. پشت دودهای سیاه، پرچم‌های غیرفرانسویِ به اهتزاز درآمده در خیابان‌ها و شعارهای سیاسی، یک پرسش اساسی مطرح می‌شود:این افراد چه کسانی هستند؟ چه جریان‌هایی پشت این اعتراضات قرار دارند و چه ویژگی مشترکی آنها را در کنار یکدیگر قرار داده است؟پشت این آشوب‌ها دو بازوی اصلی دیده می‌شود. این دو جریان، با وجود تفاوت‌های بنیادین، منافع مشترکی پیدا کرده‌اند و در برخی عرصه‌ها هم‌زمان و در کنار یکدیگر عمل می‌کنند. بازوی نخست، جریان چپ افراطی است و بازوی دوم بخشی از نسل جوان خانواده‌های مهاجر مسلمان است..نگترنده مقاله : "واکاوی رخدادهای اخیر فرانسه با تأکید بر نظریهٔ ارتجاع سرخ و سیاه" به اتحاد ابن دو جریان در اعتراضات فرانسه پرداخته است۶-۳- ووکیسم، آرمان فلسطین و گزینشی شدن حساسیت اخلاقیدر همین زمینه، می‌توان به ووکیسم نیز اشاره کرد؛ جریانی که در برخی تحلیل‌ها ذیل چپ رادیکال و سیاست هویتی قرار می‌گیرد.این جریان، در صورت‌های گوناگون خود، سیاست را عمدتاً از منظر تقابل میان ستمگر و ستم‌دیده تفسیر می‌کند و نسبت به موضوعاتی مانند تبعیض، هویت، استعمارزدایی و نابرابری حساسیت بالایی نشان می‌دهد.در سال‌های اخیر، در شماری از دانشگاه‌های غربی و میان بخشی از فعالان دانشجویی، گروه‌های مدافع حقوق دگرباشان جنسی و برخی جریان‌های فمینیستی رادیکال، حمایت از آرمان فلسطین به یکی از محورهای کنش سیاسی تبدیل شده است.در عین حال، منتقدان اشاره می‌کنند که بخشی از این جریان‌ها در برابر سرکوب و خشونت گسترده علیه معترضان در ایران، واکنشی محدودتر یا کم‌دامنه‌تر نشان داده‌اند.این ناهم‌خوانی، از نگاه برخی ناظران، می‌تواند نشانه‌ای از گزینشی شدن حساسیت اخلاقی در سیاست هویتی معاصر باشد؛ به این معنا که حساسیت نسبت به رنج انسان‌ها گاه نه بر اساس معیاری یکسان، بلکه بر پایهٔ جایگاه سیاسی عاملان و قربانیان در چارچوب یک روایت ایدئولوژیک شکل می‌گیرد.البته برای داوری دقیق دربارهٔ این ادعا باید میان گروه‌ها، مواضع و دوره‌های زمانی مختلف تمایز گذاشت. حمایت از فلسطینیان به‌خودی‌خود به معنای حمایت از اسلام‌گرایی نیست و نمی‌توان تمام فعالان مدافع فلسطین را در یک چارچوب فکری واحد قرار داد.بااین‌حال، پرسش اصلی همچنان پابرجاست: آیا مخالفت با یک قدرت یا نظم سیاسی می‌تواند چنان بر داوری اخلاقی سایه بیندازد که نقض حقوق انسان‌ها از سوی نیروهای همسو با یک آرمان سیاسی نادیده گرفته شود؟این پرسش، یکی از محورهای مهم نقد سیاست ائتلافی مبتنی بر دشمن مشترک است.سه سطح از هم‌گرایی سرخ و سیاهمجموعهٔ این نمونه‌ها نشان می‌دهد که اتحاد سرخ و سیاه می‌تواند در سه سطح متفاوت ظهور کند:نخست، در سطح زبان: زمانی که یک مارکسیست از مفاهیم مذهبی برای بیان آرمان‌های سیاسی خود استفاده می‌کند.دوم، در سطح سیاست: زمانی که نیروهای ناهمگون، با وجود اختلاف‌های ایدئولوژیک، جبهه‌ای مشترک تشکیل می‌دهند.سوم، در سطح اندیشه: زمانی که دستگاه‌های فکری متفاوت در قالب روایتی انقلابی به یکدیگر پیوند می‌خورند و مفاهیم یکدیگر را بازتفسیر می‌کنند.پس از مرور این مصادیق تاریخی، پرسش اصلی این است که :چرا و چگونه دو جریان سیاسی با چنین فاصلهٔ نظری عمیقی توانستند در مقاطعی از تاریخ تا این اندازه به یکدیگر نزدیک شوند؟پاسخ را باید نه صرفاً در شباهت‌های فکری، بلکه در اشتراکات سلبی آن‌ها جست‌وجو کرد.دشمن مشترک؛ عامل اصلی هم‌گراییائتلاف‌های سیاسی اغلب نه بر پایهٔ باورهای سازندهٔ مشترک، بلکه حول دشمنان مشترک شکل می‌گیرند. اتحاد سرخ و سیاه نیز بیش از آنکه بر اساس آنچه این دو جریان می‌خواستند بسازند استوار باشد، بر اساس آنچه می‌خواستند ویران کنند شکل گرفت.از این منظر، مهم‌ترین عامل هم‌گرایی سرخ و سیاه، وجود دشمنان مشترک بود.برای هر دو جریان، نظام پهلوی نماد نظمی سیاسی به شمار می‌رفت که با ارزش‌های غربی پیوند داشت و باید برچیده می‌شد. در سطح منطقه‌ای، اسرائیل از سوی این جریان‌ها نماد حضور و نفوذ غرب در منطقه تلقی می‌شد و در سطح جهانی، ایالات متحدهٔ آمریکا به‌عنوان یکی از مراکز اصلی قدرت سیاسی و اقتصادی نظم لیبرال جهانی، دشمنی محوری به شمار می‌رفت.این سه‌گانه، یعنی پهلوی، اسرائیل و آمریکا، به چارچوبی مشترک برای مبارزهٔ سیاسی تبدیل شد. در این منطق، اختلاف‌های فلسفی و ایدئولوژیک موقتاً به حاشیه می‌رفتند و جریان‌های سرخ و سیاه خود را در یک جبههٔ تاریخی واحد تصور می‌کردند.البته مخالفت با این سه نماد را می‌توان در سطحی کلی‌تر، ذیل مخالفت با نظم لیبرال جهانی بررسی کرد؛ نظمی که بر تکثر سیاسی، آزادی‌های فردی، اقتصاد بازار، رقابت سیاسی و امکان همزیستی دیدگاه‌های متفاوت در چارچوب دموکراسی استوار است.از این رو، حتی پس از سقوط پادشاهی پهلوی نیز زبان انقلابی ادامه یافت. سیاست‌مداران جمهوری اسلامی، سال‌ها پس از انقلاب، همچنان خود را انقلابی می‌نامیدند و نهادی مانند سپاه پاسداران انقلاب اسلامی شکل گرفت. چرا؟ مگر انقلاب به پایان نرسیده بود؟از منظر این جریان، پاسخ منفی بود. انقلاب ۱۳۵۷ نه رویدادی پایان‌یافته، بلکه پروژه‌ای ناتمام تلقی می‌شد که باید در مراحل بعدی نیز ادامه می‌یافت.در این چارچوب، مقابله با اسرائیل، تضعیف نفوذ آمریکا و به چالش کشیدن نظم لیبرال جهانی، بخشی از ادامهٔ همان پروژهٔ انقلابی به شمار می‌رفت.البته باید میان جریان‌های مختلفی که در انقلاب ۱۳۵۷ مشارکت داشتند تمایز گذاشت. همهٔ نیروهای چپ و اسلام‌گرا اهداف یکسانی نداشتند و همهٔ آن‌ها نیز در تمام مراحل تاریخی از یک سیاست مشترک پیروی نمی‌کردند. آنچه در اینجا اهمیت دارد، منطق هم‌گرایی بخشی از این نیروها در مخالفت با نظم موجود است.شباهت‌های ساختاری دو ایدئولوژیعلاوه بر دشمنان مشترک، نقاط اشتراک دیگری نیز میان برخی جریان‌های چپ انقلابی و اسلام‌گرایان سیاسی وجود داشت.۱- یکی از این نقاط اشتراک، باور به امکان ساختن انسانی نو و جامعه‌ای یکپارچه بود.در سنت مارکسیستی، آرمان «انسان تراز نوین» مطرح می‌شد؛ انسانی که قرار بود پس از حذف ساختارهای طبقاتی و دگرگونی مناسبات سرمایه‌داری، در جامعه‌ای تازه پرورش یابد و از قید مناسبات پیشین رها شود.در اسلام سیاسی نیز، در برخی قرائت‌های ایدئولوژیک، هدف ساختن انسان مؤمن و جامعه‌ای یکپارچه بر پایهٔ ایمان دینی دنبال می‌شد.البته میان آرمان‌های نظری مارکسیسم و قرائت‌های گوناگون اسلام سیاسی تفاوت‌های بنیادی وجود دارد و نمی‌توان آن‌ها را یکسان دانست. بااین‌حال، در برخی صورت‌های انقلابی این دو سنت، گرایشی به کاهش یا حذف تکثر اجتماعی و همسان‌سازی انسان‌ها دیده می‌شد.این رویکرد با منطق نظم لیبرال متفاوت است؛ نظمی که، دست‌کم در اصول خود، نه بر ساختن انسانی واحد و یکسان، بلکه بر پذیرش تفاوت‌های فردی و اجتماعی و امکان همزیستی انسان‌ها با باورها و سبک‌های زندگی متفاوت استوار است.۲- نقطهٔ اشتراک دیگر، رویکرد ضدسیستمی و آرمان‌گرایی انقلابی بود.در هر دو گفتمان، گاه پیچیدگی‌های واقعی جامعه نادیده گرفته می‌شد و تصویری آرمانی از جامعهٔ آینده جای آن را می‌گرفت. واقعیت‌های اقتصادی، نهادی، اجتماعی و روان‌شناختی در برابر افق‌های انتزاعی رهایی‌بخش به حاشیه رانده می‌شدند.در برخی روایت‌های مارکسیستی، وعدهٔ جامعه‌ای مطرح می‌شد که در آن هرکس به‌اندازهٔ توان خود کار می‌کند و به‌اندازهٔ نیاز خود بهره می‌برد؛ جامعه‌ای که قرار بود از مناسبات استثماری و نابرابری‌های طبقاتی رها شود.در سوی دیگر، در برخی گفتمان‌های اسلام‌گرایانه نیز جامعه‌ای آرمانی ترسیم می‌شد که با استقرار حکومت اسلامی و حاکمیت ارزش‌های دینی، عدالت الهی در آن تحقق می‌یافت و فساد و بی‌عدالتی از میان می‌رفت.در هر دو صورت، این خطر وجود داشت که پیچیدگی‌های سیاسی، اجتماعی و اقتصادی و تنوع پایدار طبیعت انسان، ساده‌انگارانه و با تحقق یک نظم ایدئولوژیک قابل‌حل فرض شود.مسئله این نیست که هر آرمان اجتماعی یا هر تلاش برای کاهش نابرابری محکوم به شکست است؛ مسئله آنجاست که یک ایدئولوژی، آرمان خود را حقیقتی انحصاری و راه‌حلی قطعی برای تمام مسائل جامعه بداند و برای تحقق آن، محدود کردن آزادی‌ها و حذف مخالفان را مجاز بشمارد.فروپاشی اتحاد پس از انقلابسرنوشت اتحاد سرخ و سیاه پس از انقلاب ۱۳۵۷، از جهات مهمی قابل پیش‌بینی بود.ائتلافی که عمدتاً بر پایهٔ مخالفت مشترک با نظم پیشین شکل گرفته بود، پس از پیروزی، با همان منطق سلبی به حذف متحدان دیروز انجامید. سقوط نظم پیشین، به‌جای آنکه الزاماً به آغاز همکاری پایدار میان نیروهای انقلابی منجر شود، زمینهٔ رقابت بر سر انحصار قدرت را فراهم کرد.نیروهای چپ که در مسیر انقلاب تا آستانهٔ قدرت پیش رفته بودند، در نهایت از مشارکت مؤثر در ساختار سیاسی جدید محروم شدند. برخی از آن‌ها به حاشیه رانده شدند و برخی دیگر با سرکوب، بازداشت و حذف سیاسی روبه‌رو شدند.در تاریخ انقلاب فرانسه، تعبیر مشهوری وجود دارد: «انقلاب فرزندان خود را می‌بلعد»؛ عبارتی که در زبان فرانسه با صورت «La Révolution dévore ses enfants» شناخته می‌شود.این تعبیر را می‌توان دربارهٔ سرنوشت بخشی از نیروهای انقلابی ایران نیز به کار برد.پس از انقلاب، فعالیت بسیاری از احزاب چپ محدود یا ممنوع شد، رهبران و اعضای آن‌ها بازداشت شدند و شمار زیادی از فعالانی که خود را پیشگامان مبارزه می‌دانستند، به حاشیه رانده شدند یا در موج‌های بعدی سرکوب از صحنهٔ سیاسی حذف شدند.کسانی که زمانی هم‌گرایی سرخ و سیاه را راه‌حلی برای نابودی نظم حاکم و تحقق آرمان‌های عدالت‌خواهانهٔ خود می‌دانستند، دیرهنگام دریافتند که حضورشان در این ائتلاف تاریخی، دست‌کم از نگاه نیروی مسلط، تا لحظهٔ پیروزی ضرورت داشته است.این سرنوشت را نمی‌توان صرفاً اتفاقی دانست. هنگامی که یک ایدئولوژی خود را تنها نمایندهٔ حقیقت بداند و تکثر سیاسی را تهدیدی علیه مشروعیت خویش تلقی کند، تحمل نیروهایی که به نتایج متفاوتی می‌رسند دشوار خواهد شد.وقتی قدرت تثبیت می‌شود، متحدان دیروز که امروز متفاوت می‌اندیشند، ممکن است به نخستین قربانیان انحصارطلبی سیاسی تبدیل شوند.تناقض اتحادهای ایدئولوژیک در جهان معاصرنمونه‌هایی از این تناقض را می‌توان در جهان معاصر نیز مشاهده کرد.در برخی محیط‌های دانشگاهی غرب، بخشی از فعالان سیاست هویتی و برخی گروه‌های مدافع حقوق اقلیت‌ها، با شور فراوان از جنبش‌هایی حمایت می‌کنند که خود را ضدغربی و ضد‌استعماری معرفی می‌کنند؛ بی‌آنکه همیشه به تعارض میان ارزش‌های اعلام‌شدهٔ خود و ساختارهای سیاسی مورد حمایتشان توجه کافی داشته باشند.برای مثال، در بسیاری از نظام‌های اسلام‌گرای اقتدارگرا، حقوق دگرباشان جنسی و آزادی‌های فردی آنان با محدودیت‌های جدی روبه‌رو است. ازاین‌رو، حمایت از جریان‌های سیاسی‌ای که با چنین محدودیت‌هایی موافق‌اند، می‌تواند با آرمان دفاع از حقوق برابر و آزادی‌های فردی در تعارض قرار گیرد.البته نباید همهٔ نظام‌های اسلام‌گرا، همهٔ فعالان مدافع فلسطین یا تمام جریان‌های سیاست هویتی را یکسان دانست. نقد اصلی متوجه وضعیتی است که در آن، دشمنی با یک قدرت یا نظم سیاسی چنان اهمیت پیدا می‌کند که نقض حقوق انسان‌ها از سوی نیروهای همسو با یک آرمان، نادیده گرفته می‌شود.سیاست مبتنی بر دشمن مشترک می‌تواند واقعیت‌های عینی قدرت را برای مدتی پنهان کند؛ اما سرانجام، تعارض میان آرمان‌های اعلام‌شده و پیامدهای عملی سیاست آشکار خواهد شد.تاریخ انقلاب ایران، از این منظر، تنها تجربه‌ای ملی نیست، بلکه هشداری عمومی برای جوامع دیگر، به‌ویژه کشورهای اروپایی، نیز به شمار می‌رود.ائتلاف‌هایی که صرفاً بر مبنای نفی دشمن مشترک شکل می‌گیرند، اگر فاقد توافقی روشن دربارهٔ قواعد قدرت، حقوق مخالفان و ساختار سیاسی آینده باشند، پس از پیروزی ممکن است به رقابت‌های حذف‌گرایانه تبدیل شوند.این نتیجه البته اجتناب‌ناپذیر بودن فروپاشی هر ائتلاف سلبی را ثابت نمی‌کند؛ بلکه نشان می‌دهد چنین ائتلاف‌هایی، در نبود قواعد مشترک و تضمین‌های نهادی، در معرض خطر جدی انحصارطلبی و حذف متقابل قرار دارند.درس تاریخی انقلاب ۱۳۵۷اجازه دهید بخش مهمی از نوشتار امروز را بار دیگر خلاصه کنم؛ بخشی که امیدوارم با تأمل در آن، بتوانیم به درکی روشن‌تر از منطق این تحولات برسیم.اگر امروز، با فاصله‌ای نزدیک به نیم قرن، به انقلاب ۱۳۵۷ نگاه کنیم، الگویی بیش از هر چیز آشکار می‌شود:اتحاد نیروهایی که نه بر سر آینده‌ای مشترک، بلکه بر اساس دشمنی مشترک در کنار یکدیگر قرار گرفتند.سه‌گانه‌ای که ذهنیت سیاسی بخش مهمی از نیروهای انقلابی را شکل می‌داد، یعنی مخالفت با پهلوی، اسرائیل و آمریکا، در واقع نمادهایی از تقابل با نظمی بزرگ‌تر بود؛ نظمی که آن را نظم لیبرال جهانی می‌نامیم.برای بخشی از نیروهای سرخ و سیاه، انقلاب ۱۳۵۷ صرفاً تغییر یک حکومت نبود، بلکه آغاز نبردی تاریخی علیه نظم سیاسی و اقتصادی موجود تلقی می‌شد.به همین دلیل، انقلاب به‌عنوان رویدادی پایان‌یافته فهم نشد، بلکه به وضعیتی دائمی و پروژه‌ای ناتمام تبدیل شد؛ وضعیتی که در آن، سیاست‌مداران همچنان خود را انقلابی می‌نامیدند و ادامهٔ مبارزه را بخشی از هویت سیاسی خود می‌دانستند.بااین‌حال، با آگاهی از پیامدهای تاریخی این انقلاب، می‌توان بهتر فهمید که چرا اتحاد میان جریان‌هایی با چنین اختلاف‌های بنیادینی، از ابتدا در معرض فروپاشی قرار داشت.ایدئولوژی‌هایی که با تکثر سازگار نیستند و جامعه‌ای یکدست و تک‌صدایی را آرمان خود قرار می‌دهند، حتی اگر در بزنگاه‌های تاریخی در کنار یکدیگر قرار گیرند، پس از پیروزی ممکن است به حذف متقابل برسند.اتحاد سرخ و سیاه از این منظر، اتحادی شکننده بود؛ زیرا هر یک از این جریان‌ها، در قرائت‌های انحصارطلبانهٔ خود، حقیقت را در انحصار خویش می‌دیدند. در چنین شرایطی، قدرت نه عرصهٔ رقابت و همزیستی، بلکه ابزاری برای کنار زدن رقیب و تثبیت یک قرائت مسلط از حقیقت می‌شود.اگر گزینه‌های احتمالی پس از انقلاب ۱۳۵۷ را در چارچوب نیروهای سازمان‌یافتهٔ آن دوران بررسی کنیم، می‌توان از چند سناریوی عمده سخن گفت:استقرار حکومت اسلام‌گرایان،قدرت‌گیری نیروهای کمونیستی یا تسلط جریان‌هایی مانند سازمان مجاهدین خلق که در دوره‌هایی از تاریخ خود، عناصری از سنت‌های فکری اسلامی و مارکسیستی را درهم آمیخته بودند.البته این سناریوها نه تمام امکانات تاریخی آن دوران را دربر می‌گیرند و نه نتیجهٔ نهایی را از پیش قطعی می‌کنند. نیروهای ملی‌گرا، لیبرال‌ها و دیگر گرایش‌های سیاسی نیز در تحولات انقلاب حضور داشتند.بااین‌حال، اگر فرض کنیم یکی از جریان‌های ایدئولوژیک انحصارطلب به قدرت مطلق دست می‌یافت، این خطر وجود داشت که دیگر نیروها، به‌ویژه مخالفان سیاسی آن، با محدودیت و حذف روبه‌رو شوند.از این منظر، شاید دقیق‌تر باشد که بگوییم انقلاب ۱۳۵۷ لزوماً از مسیری کاملاً متفاوت با منطق سیاسی نیروهای مسلط بر آن منحرف نشد؛ بلکه پیامدهای آن تا اندازه‌ای از همان تعارض‌های ایدئولوژیک و ساختارهای قدرتی ناشی شد که در جریان انقلاب شکل گرفته بودند.البته این داوری به معنای اجتناب‌ناپذیر بودن تمام پیامدهای انقلاب نیست. مسیرهای تاریخی همواره از تصمیم‌های سیاسی، شرایط اجتماعی و اقتصادی، عملکرد نهادها و انتخاب‌های کنشگران تأثیر می‌پذیرند.بااین‌حال، تأسف‌بار است که هنوز برخی افراد معتقدند انقلاب ۱۳۵۷ تصمیم درستی بود که صرفاً از مسیر اصلی خود منحرف شد. این برداشت، اگر بدون بررسی انتقادی اهداف، ساختارها و نیروهای دخیل در انقلاب مطرح شود، ممکن است بیش از آنکه تحلیلی تاریخی باشد، تلاشی برای گریز از پذیرش خطاهای جمعی باشد.پذیرش این واقعیت دشوار است که گاهی یک حرکت تاریخی، از همان آغاز، حامل خطرهایی جدی برای آیندهٔ جامعه است؛ هرچند پیامدهای آن در زمان وقوع به‌روشنی قابل پیش‌بینی نباشند.البته داوری امروز با داوری در لحظهٔ وقوع انقلاب تفاوت دارد. نسل‌های بعدی با آگاهی از پیامدهایی سخن می‌گویند که نسل انقلاب آن‌ها را تجربه نکرده بود. شاید اگر ما نیز در همان فضای فکری و تحت تأثیر همان هیجان‌ها زندگی می‌کردیم، انتخاب‌های مشابهی انجام می‌دادیم.اما پرسشی همچنان باقی است: اگر نسل انقلاب ۱۳۵۷ می‌دانست که طی پنج دههٔ بعد چه بر سر جامعه خواهد آمد، آیا باز هم انقلاب می‌کرد؟این پرسش را نمی‌توان صرفاً با نسبت دادن ناآگاهی یا بدخواهی به نسل پیشین پاسخ داد. پاسخ به آن مستلزم بررسی شرایط تاریخی، اطلاعات در دسترس، انتظارات اجتماعی و گزینه‌هایی است که در آن زمان پیش روی مردم قرار داشت.بااین‌حال، اگر کسی با آگاهی از پیامدهای تاریخی انقلاب همچنان آن را بدون هیچ قید و شرطی تصمیمی درست بداند، گفت‌وگو با او دشوار خواهد شد؛ به‌ویژه اگر حاضر نباشد رنج انسان‌هایی را که در نتیجهٔ سیاست‌های پس از انقلاب آسیب دیده‌اند، در ارزیابی خود وارد کند.در چنین وضعیتی، اختلاف دیگر صرفاً بر سر تحلیل سیاسی نیست، بلکه به مسئله‌ای اخلاقی نیز تبدیل می‌شود:چگونه می‌توان دربارهٔ یک پروژهٔ سیاسی داوری کرد، بی‌آنکه رنج انسان‌های واقعی و پیامدهای عملی آن را در نظر گرفت؟لیبرالیسم سیاسی؛ نظمی برای همزیستی در عین اختلافدر نهایت، می‌توان انقلاب ۱۳۵۷ را، از منظر این گفتار، حاصل هم‌گرایی بخشی از نیروهای سرخ و سیاه در تقابل با نظم سیاسی مستقر و ارزش‌های لیبرال دانست؛ اتحادی که توانست نظام پادشاهی را سرنگون کند، اما به نظامی پایدار و مبتنی بر آزادی‌های برابر و کرامت انسانی برای همگان نینجامید.شاید دقیقاً در همین نقطه است که اهمیت نظم لیبرال روشن می‌شود.برتری این نظم، نه در ادعای کمال و نه در آرمان‌گرایی آن، بلکه در پذیرش نقص‌ها و محدودیت‌های انسان و تلاش برای مهار پیامدهای آن‌ها از طریق نهادها و قواعد سیاسی است.برتری لیبرالیسم سیاسی را باید در امکان همزیستی دیدگاه‌های متضاد، ظرفیت اصلاح تدریجی بدون فروپاشی نظام سیاسی و پذیرش تکثر جست‌وجو کرد؛ تکثری که به جامعه اجازه می‌دهد بدون حذف مخالفان، خود را اصلاح کند و به پیشرفت برسد.تجربهٔ تاریخی نشان می‌دهد که نهادهای دموکراتیک، حاکمیت قانون، رقابت سیاسی و تضمین حقوق فردی می‌توانند به کاهش هزینه‌های انتقال قدرت و فراهم شدن زمینهٔ اصلاحات مسالمت‌آمیز کمک کنند.البته نمی‌توان همهٔ پیشرفت‌های اقتصادی و اجتماعی دو قرن گذشته را صرفاً به لیبرالیسم نسبت داد. توسعهٔ اقتصادی، گسترش آموزش، پیشرفت علم و فناوری، شکل‌گیری دولت‌های کارآمد و سیاست‌های اجتماعی نیز در این تحولات نقش داشته‌اند. بااین‌حال، وجود نهادهای پاسخ‌گو، آزادی‌های مدنی و امکان اصلاح سیاست‌ها از طریق سازوکارهای دموکراتیک، در بسیاری از جوامع نقشی مهم ایفا کرده است.لیبرالیسم سیاسی می‌تواند در قالب پادشاهی مشروطه یا جمهوری دموکراتیک تحقق یابد. این دو، صورت‌های متفاوت حکومت‌اند؛ درحالی‌که لیبرالیسم سیاسی به اصول و محدودیت‌هایی مربوط می‌شود که قدرت سیاسی باید در چارچوب آن‌ها اعمال شود.درست است که نظم لیبرال وعدهٔ بهشت نمی‌دهد، اما قرار نیست انسان‌ها را برای ساختن بهشتی اجباری قربانی کند یا به نام آرمانی مطلق، جهنمی واقعی برای آنان بسازد.شاید مهم‌ترین درسی که بتوان از تاریخ «ارتجاع سرخ و سیاه» و «اتحاد سرخ و سیاه» گرفت، همین باشد: هرگاه سیاست بر پایهٔ ائتلاف دو ایدئولوژی انحصارطلب و بر محور نفرت مشترک بنا شود، آینده در معرض خطر قرار می‌گیرد.در مقابل، نظمی که بر پذیرش تفاوت‌ها، محدود کردن قدرت، تضمین حقوق مخالفان و امکان اصلاح مسالمت‌آمیز استوار باشد، شانس بیشتری برای فراهم کردن زمینهٔ زندگی آزادانه و پیشرفت جامعه خواهد داشت؛ چه در دوران آرامش و چه در روزهای پس از انقلاب.فریدون شیخ‌ مومنیفریدون شیخ‌ مومنیFri, 06 Nov 2026 23:25:09 +0330https://virgool.ir/@m_37808711/زرتشت-و-هویت-ایرانی-میراثی-تاریخی-فلسفی-و-فرهنگی-چکیده-t4emet1r2axjعکس، تندیس تاریخی زرتشت، پیامبر باستانی ایران و بنیانگذار معنوی آیین زرتشت را به نمایش می‌گذارد. جزئیات اثر • کتیبه: روی پایه آن نوشته شده است "زرتشت - مغ - ۱۰۰۰ پیش از میلاد". • مکان: این تندیس خاص در گالری و موزه هنری هِت، واقع در کمپ چسترفیلد در چسترفیلد، ایندیانا، ایالات متحده، نگهداری می‌شود.چکیدهشناخت هویت تاریخی ایران، بدون بررسی سنت‌های فکری و دینی پیش از اسلام، شناختی ناقص از شکل‌گیری تمدن ایرانی به دست می‌دهد. در میان این سنت‌ها، آیین زرتشت جایگاهی برجسته دارد؛ زیرا در طول تاریخ ایران باستان، در شکل‌گیری مفاهیمی چون راستی، نظم اخلاقی، مسئولیت انسان، نسبت خیر و شر و پیوند میان زندگی فردی و سرنوشت جهان نقش مهمی ایفا کرده است. بااین‌حال، بررسی میراث زرتشتی مستلزم تفکیک میان اندیشه‌های مندرج در گاهان، تحولات تاریخی دین زرتشتی، نهادهای دینی و سیاسی دوره‌های بعد و بازتاب‌های فرهنگی این سنت در ایران معاصر است.مقالهٔ حاضر با رویکردی تاریخی ـ تحلیلی می‌کوشد جایگاه زرتشت و سنت زرتشتی را در شکل‌گیری و تداوم فرهنگ ایرانی بررسی کند. در این مسیر، ابتدا زمینهٔ تاریخی و فکری ظهور زرتشت و آموزه‌های اصلی او، از جمله اهورامزدا، اَشَه، دُروج و مسئولیت اخلاقی انسان، مورد توجه قرار می‌گیرد. سپس گاهان و اوستا، جایگاه آتش در آیین زرتشتی، نسبت این سنت با حکومت‌های هخامنشی و ساسانی و تحولات آن پس از ورود اسلام بررسی می‌شود. در پایان، نسبت میراث زرتشتی با برخی عناصر فرهنگ و هویت ایرانی معاصر مورد ارزیابی قرار می‌گیرد.در بررسی موضوع، میان داده‌های تاریخی، تفسیرهای پژوهشی و برداشت‌های هویتی تمایز گذاشته شده است. از آنجا که دربارهٔ تاریخ زندگی زرتشت، ماهیت دین هخامنشیان و میزان تداوم برخی عناصر فرهنگی اختلاف نظر پژوهشی وجود دارد، مقاله از ارائهٔ داوری‌های قطعی در موارد فاقد شواهد کافی پرهیز می‌کند.هدف مقاله، اثبات برتری یک سنت دینی یا فرهنگی بر سنت‌های دیگر نیست؛ بلکه بررسی جایگاه تاریخی و فکری زرتشت و میراث زرتشتی در شکل‌گیری تمدن ایرانی است.نتیجهٔ اصلی مقاله این است که میراث زرتشتی یکی از لایه‌های مهم و اثرگذار در تاریخ تمدن ایران است؛ اما فهم هویت ایرانی مستلزم شناخت مجموعه‌ای از سنت‌های پیشااسلامی، اسلامی و معاصر و بررسی تعامل تاریخی میان آن‌هاست. ازاین‌رو، شناخت زرتشت نه دعوت به پذیرش یک باور دینی، بلکه ضرورتی برای فهم انتقادی تاریخ و فرهنگ ایران به شمار می‌رود.واژگان کلیدی: زرتشت، زرتشتی‌گری، هویت ایرانی، ایران باستان، اهورامزدا، اَشَه، دُروج، گاهان، اوستا، حافظهٔ تاریخی.۱. مقدمه: تمدن، جهان‌بینی و حافظهٔ تاریخیدر شناخت تمدن‌های بزرگ جهان، نمی‌توان تنها به جغرافیا، اقتصاد، زبان یا تاریخ سیاسی آن‌ها بسنده کرد. این عناصر، هرچند برای شناخت ساختار و تحولات جوامع ضروری‌اند، به‌تنهایی توضیح نمی‌دهند که انسان‌های متعلق به یک تمدن چگونه جهان را تفسیر می‌کردند، چه تصوری از جایگاه انسان در هستی داشتند، چه ارزش‌هایی را بنیاد زندگی فردی و اجتماعی می‌دانستند و چگونه گذشتهٔ خود را در حافظهٔ جمعی حفظ می‌کردند. در پس بسیاری از نهادها و مناسبات اجتماعی، مجموعه‌ای از باورها، ارزش‌ها و جهان‌بینی‌ها قرار دارد که در طول زمان بر فرهنگ، اخلاق، هنر و شیوهٔ زندگی جوامع اثر گذاشته‌اند. سنت‌های دینی یکی از مهم‌ترین صورت‌های تاریخی ظهور و انتقال این جهان‌بینی‌ها بوده‌اند.برای مثال، در شبه‌قارهٔ هند، سنت‌های دینی گوناگون، از جمله سنت‌های هندو، در شکل‌گیری آیین‌ها، اسطوره‌ها، نظام‌های فلسفی و بخش‌هایی از حافظهٔ فرهنگی جامعه نقشی دیرپا داشته‌اند. در جوامع عربی نیز اسلام، در کنار عوامل زبانی، قبیله‌ای، سیاسی و تاریخی، در شکل‌گیری ادبیات، نهادهای اجتماعی و حافظهٔ تاریخی نقشی بنیادین ایفا کرده است. در اروپا نیز مسیحیت، به‌ویژه در پیوند با میراث یهودی و فرهنگ یونانی ـ رومی، یکی از سرچشمه‌های مهم شکل‌گیری نهادها، هنر، اخلاق و اندیشهٔ تاریخی بوده است. حتی در جوامع معاصر که بخش قابل‌توجهی از جمعیت آن‌ها خود را سکولار می‌دانند، آثار سنت‌های دینی گذشته همچنان در زبان، تقویم، هنر، معماری، ادبیات و برخی ارزش‌های اجتماعی قابل مشاهده است.البته این نمونه‌ها به معنای آن نیست که هویت هیچ‌یک از این جوامع را بتوان به یک دین فروکاست. تمدن‌ها حاصل تعامل و گاه رقابت عوامل متعددند؛ سنت‌های دینی در کنار زبان، ساختار سیاسی، اقتصاد، جغرافیا، مهاجرت‌ها و تبادلات فرهنگی در شکل‌گیری آن‌ها نقش داشته‌اند. بنابراین، سخن گفتن از میراث دینی یک تمدن، به معنای نادیده گرفتن تکثر تاریخی و فرهنگی آن نیست؛ بلکه تلاشی برای شناخت یکی از لایه‌های اثرگذار در تاریخ آن جامعه است.در مورد ایران، مسئله از این جهت اهمیت ویژه‌ای دارد که تاریخ و هویت فرهنگی این سرزمین به دورهٔ اسلامی محدود نمی‌شود. ایران پیش از ورود اسلام، تجربه‌ای تاریخی و تمدنی طولانی داشت؛ تجربه‌ای که دولت‌های هخامنشی، اشکانی و ساسانی، سنت‌های دینی و اسطوره‌ای، زبان‌های ایرانی، نظام‌های سیاسی و شکل‌های گوناگون اندیشه و هنر از اجزای آن بودند. این پیشینه با ورود اسلام پایان نیافت، بلکه در فرایندی طولانی از دگرگونی، استمرار و بازتفسیر، با فرهنگ اسلامی درآمیخت و صورت‌های تازه‌ای از هویت ایرانی را پدید آورد. ازاین‌رو، هویت تاریخی ایران را نمی‌توان صرفاً با ارجاع به دوران پیش از اسلام یا تنها با تکیه بر تاریخ اسلامی توضیح داد؛ فهم آن مستلزم بررسی پیوندها و گسست‌های میان این دوره‌هاست.پرسش اصلی این مقاله از همین‌جا شکل می‌گیرد: میراث زرتشتی چه جایگاهی در شکل‌گیری و تداوم فرهنگ و هویت تاریخی ایران داشته است؟چرا شناخت تاریخ ایران، بدون آشنایی با سنت‌های دینی و فکری پیش از اسلام، بخشی از زمینه‌های شکل‌گیری تمدن ایرانی را نادیده می‌گذارد؟و چگونه می‌توان میان میراث تاریخی زرتشتی و هویت ایرانی معاصر رابطه‌ای علمی برقرار کرد، بی‌آنکه به گذشته‌گرایی، اسطوره‌سازی یا تقلیل هویت ملی به یک دین خاص گرفتار شد؟این پرسش‌ها در روزگار معاصر اهمیت بیشتری یافته‌اند؛ زیرا روایت‌های گوناگون سیاسی و ایدئولوژیک می‌کوشند هویت ایرانی را از منظرهای متفاوت تعریف کنند. در چنین فضایی، بازگشت انتقادی به تاریخ نه به معنای آرمانی‌کردن گذشته است و نه به معنای انتخاب یک دوره یا سنت به‌عنوان تنها سرچشمهٔ اصالت ملی. هدف، شناخت مستند لایه‌های تاریخی و فرهنگی‌ای است که در گذر زمان بر یکدیگر اثر گذاشته‌اند و در ساختن هویت پیچیدهٔ ایرانی مشارکت داشته‌اند.از این منظر، مطالعهٔ آیین زرتشت صرفاً بررسی یک دین باستانی نیست؛ بلکه راهی برای شناخت بخشی مهم از تاریخ اندیشه، اخلاق و جهان‌بینی در ایران باستان است. این مطالعه می‌تواند نشان دهد که برخی مفاهیم، مانند راستی، نظم، مسئولیت اخلاقی، آبادانی و نسبت انسان با جهان، در متون و سنت‌های ایرانی چگونه صورت‌بندی شده‌اند و در دوره‌های بعد چه تحولاتی یافته‌اند. البته وجود شباهت میان یک ارزش اخلاقی در ایران امروز و یک مفهوم در متون زرتشتی، به‌تنهایی استمرار تاریخی مستقیم آن را اثبات نمی‌کند؛ برای اثبات چنین تداومی باید مسیر انتقال، شواهد متنی و زمینه‌های اجتماعی آن نیز بررسی شود.بنابراین، شناخت زرتشت و میراث زرتشتی را نباید دعوتی به پذیرش یک باور دینی تلقی کرد. همان‌گونه که مطالعهٔ افلاطون مستلزم پذیرفتن همهٔ آموزه‌های فلسفی او نیست، شناخت زرتشت نیز الزاماً به معنای زرتشتی‌شدن نیست. این شناخت، پیش از هر چیز، کوششی تاریخی و فرهنگی برای فهم یکی از سنت‌هایی است که در شکل‌گیری جهان ایرانی نقش داشته‌اند.مقالهٔ حاضر با چنین رویکردی می‌کوشد نخست زمینهٔ تاریخی و فکری ظهور زرتشت و آموزه‌های منسوب به او را بررسی کند؛ سپس مفاهیم محوری این سنت، از جمله اهورامزدا، اَشَه و دُروج، جایگاه انسان و مسئولیت اخلاقی او، و اهمیت گاهان و اوستا را توضیح دهد. در ادامه، نسبت سنت زرتشتی با دوره‌های هخامنشی و ساسانی، تحولات آن پس از ورود اسلام و برخی جلوه‌های میراث فرهنگی آن در ایران معاصر بررسی خواهد شد. در تمام این مسیر، میان داده‌های تاریخی، تفسیرهای پژوهشی و برداشت‌های هویتی تمایز گذاشته می‌شود تا نتیجه‌گیری مقاله بر شواهد قابل ارزیابی استوار باشد.نقش برجستهٔ بالدار در تخت جمشید؛ نمادی که در دوران معاصر با هویت ایرانی و زرتشتی پیوند یافته است. تفسیر تاریخی دقیق این نقش همچنان موضوع بحث پژوهشگران است.»۲. زرتشت؛ زمانه، زمینهٔ تاریخی و اهمیت ظهور یک اندیشهزرتشت، که در منابع یونانی با نام زوروآستر و در متون اوستایی با صورت زَرَثوشتره شناخته می‌شود، از چهره‌های برجستهٔ تاریخ ادیان و اندیشه در جهان باستان است. بااین‌حال، شناخت تاریخی او با دشواری‌هایی روبه‌روست؛ زیرا اطلاعات موجود دربارهٔ زندگی، زمان و محل فعالیت او محدود است و بخش مهمی از روایت‌هایی که دربارهٔ زندگی‌اش در منابع متأخر آمده‌اند، با عناصر اسطوره‌ای و ~سنت‌های دینی درآمیخته‌اند.ازاین‌رو، پژوهشگران میان اطلاعاتی که می‌توان از سروده‌های کهن اوستایی به دست آورد و روایت‌هایی که در دوره‌های بعد دربارهٔ زندگی زرتشت شکل گرفته‌اند، تمایز می‌گذارند. گاهان، کهن‌ترین بخش اوستا، از مهم‌ترین منابع برای بررسی اندیشهٔ زرتشت و جامعهٔ پیرامون او به شمار می‌روند؛ اما حتی این سروده‌ها نیز زندگی‌نامه‌ای منظم و به معنای امروزی در اختیار ما نمی‌گذارند.۲ـ۱. زمان زندگی زرتشتتاریخ دقیق زندگی زرتشت روشن نیست و دربارهٔ آن میان پژوهشگران اختلاف نظر وجود دارد. برخی پژوهش‌ها زمان زندگی او را در حدود سدهٔ ششم پیش از میلاد قرار داده‌اند؛ درحالی‌که گروهی دیگر با توجه به ویژگی‌های زبانی گاهان و زمینه‌های فرهنگی و اجتماعی بازتاب‌یافته در آن‌ها، تاریخ بسیار قدیمی‌تری را پیشنهاد کرده‌اند. در پژوهش‌های ایران‌شناختی، تاریخ‌هایی در حدود هزارهٔ دوم پیش از میلاد و حتی پیش‌تر نیز مطرح شده است. بنابراین، تعیین یک تاریخ قطعی برای زندگی زرتشت با شواهد موجود سازگار نیست (Boyce, 1975; Gnoli, 1980).در این مقاله، به‌جای پافشاری بر یک تاریخ مورد اختلاف، زرتشت را در چارچوب جهان ایرانیِ پیش از شکل‌گیری امپراتوری هخامنشی بررسی می‌کنیم؛ با این توضیح که تعیین دقیق دورهٔ تاریخی او همچنان موضوع پژوهش است. این احتیاط اهمیت دارد، زیرا نسبت‌دادن زرتشت به دوره‌ای مشخص، بر چگونگی تفسیر رابطهٔ او با شاهان و تحولات سیاسی ایران باستان اثر می‌گذارد.۲ـ۲. زمینهٔ اجتماعی و دینیبرای فهم اهمیت اندیشهٔ زرتشت، باید به زمینهٔ دینی و فرهنگی جهان ایرانی در دوران پیش از او و هم‌زمان با شکل‌گیری سنت اوستایی توجه کرد. دین ایرانیان باستان در پیوند تاریخی و فرهنگی با سنت‌های هند و ایرانی قرار داشت؛ سنت‌هایی که پیش از جدایی و پراکندگی گروه‌های ایرانی و هندی، عناصر مشترکی در زبان، اسطوره‌ها، مناسک و تصورات دینی داشتند. مقایسهٔ متون اوستایی با سرودهای ودایی هند، از مهم‌ترین راه‌های شناخت این میراث مشترک است (Boyce, 1979; Gnoli, 2004).در چنین جهانی، نیروهای طبیعی، ایزدان و مناسک دینی در زندگی انسان جایگاهی مهم داشتند. بااین‌حال، نباید جامعهٔ پیش از زرتشت را جامعه‌ای یکپارچه با اعتقاداتی کاملاً مشابه تصور کرد. سنت‌های دینی در میان گروه‌های مختلف ایرانی تنوع داشتند و اطلاعات ما دربارهٔ همهٔ آن‌ها یکسان نیست. آنچه از مقایسهٔ متون کهن می‌توان دریافت، وجود مجموعه‌ای از باورها و آیین‌های مشترک و در عین حال متنوع در جهان هند و ایرانی است.زرتشت در چنین بستری آموزه‌هایی عرضه کرد که در آن‌ها مفهوم راستی، نظم اخلاقی، انتخاب انسان و مسئولیت او جایگاهی محوری یافت. اهمیت تاریخی این تحول را نباید با این ادعا توضیح داد که پیش از زرتشت هیچ اندیشهٔ اخلاقی یا تصوری از راستی وجود نداشته است؛ چنین ادعایی نه قابل اثبات است و نه با پیچیدگی تاریخ ادیان سازگار. اهمیت زرتشت بیشتر در صورت‌بندی خاصی است که از رابطهٔ میان خداوند، حقیقت، نظم جهان و انتخاب اخلاقی انسان ارائه می‌کند.۲ـ۳. از مناسک دینی تا مسئولیت اخلاقیدر گاهان، زرتشت صرفاً در مقام کسی ظاهر نمی‌شود که مجموعه‌ای از مناسک را به پیروان خود آموزش می‌دهد. او در قالب سروده‌هایی نیایشی و اندیشه‌ورزانه، دربارهٔ حقیقت، نظم جهان، خیر و شر و مسئولیت انسان سخن می‌گوید. در این سروده‌ها، مخاطب با پرسش‌هایی دربارهٔ انتخاب راه درست، پیروی از اندیشهٔ نیک و ایستادگی در برابر دروغ و تباهی روبه‌رو می‌شود.در این چارچوب، دین فقط به انجام مناسک یا جلب رضایت نیروهای مینوی محدود نمی‌ماند، بلکه با نحوهٔ اندیشیدن و رفتار انسان ارتباط پیدا می‌کند. این ویژگی یکی از جنبه‌های مهم اندیشهٔ گاهانی است؛ هرچند برای ارزیابی دقیق آن باید متن اوستایی، واژگان اصلی و زمینهٔ تاریخی سروده‌ها را در نظر گرفت (Boyce, 1979; Skjærvø, 2005).در روایت گاهانی، زرتشت با مخالفت‌هایی نیز روبه‌روست. در برخی سروده‌ها از گروه‌هایی سخن گفته می‌شود که با او همراه نیستند یا در برابر گسترش پیامش مقاومت می‌کنند. در سنت اوستایی، ویشتاسپ از حامیان مهم زرتشت معرفی شده است؛ شخصیتی که پذیرش پیام او را به گسترش جامعهٔ دینی تازه پیوند می‌دهد. بااین‌حال، نباید ویشتاسپِ یادشده در گاهان را بدون بررسی تاریخی با ویشتاسپِ پدر داریوش هخامنشی یکی دانست؛ این همانندی از موضوعات مورد بحث پژوهشگران است (Boyce, 1975; Gnoli, 1980).در مجموع، اهمیت زرتشت در تاریخ اندیشهٔ ایرانی را می‌توان در تأکید بر پیوند میان شناخت حقیقت و مسئولیت اخلاقی انسان جست‌وجو کرد. در این نگرش، انسان موجودی کاملاً منفعل نیست؛ او باید میان راه‌های متعارض انتخاب کند و در برابر پیامدهای انتخاب خود مسئول باشد. این برداشت، یکی از محورهای اصلی بررسی آموزه‌های زرتشت در بخش‌های بعدی نوشتار خواهد بود.سنگ نگاره ای از اهورامزدا۳. اهورامزدا، اَشَه و دُروج؛ بنیان‌های جهان‌بینی زرتشتیدر مرکز جهان‌بینی گاهانی، اهورامزدا قرار دارد؛ نامی که معمولاً به معنای «سرور دانا» یا «خداوند خردمند» ترجمه می‌شود. در سروده‌های گاهانی، اهورامزدا با دانایی، آفرینندگی، راستی و نظم جهان پیوند دارد. این تصویر با تصوری که خدا را صرفاً موجودی قدرتمند و فرمانروا می‌داند تفاوت دارد؛ زیرا در اینجا دانایی و پیوند با حقیقت از ویژگی‌های بنیادین او به شمار می‌روند (Boyce, 1979).بااین‌حال، باید توجه داشت که مفهوم اهورامزدا در طول تاریخ زرتشتی‌گری ثابت و بدون تحول باقی نمانده است. میان زبان و مفاهیم گاهان، متون اوستایی متأخر و تفسیرهای دورهٔ ساسانی تفاوت‌هایی وجود دارد. بنابراین، نباید همهٔ صورت‌های متأخر الهیات زرتشتی را بی‌واسطه به زمان زرتشت نسبت داد.در این جهان‌بینی، مفهوم اَشَه جایگاهی اساسی دارد. اَشَه از مفاهیم بنیادین زبان و اندیشهٔ ایرانی باستان است و با راستی، حقیقت و نظم درست جهان ارتباط دارد. این مفهوم را نمی‌توان تنها به راست‌گویی در گفتار محدود کرد؛ زیرا در سنت هند و ایرانی، صورت‌های هم‌ریشهٔ آن با نظم کیهانی، آیینی و اجتماعی نیز پیوند داشته‌اند (Gnoli, 2004).در برابر اَشَه، مفهوم دُروج قرار می‌گیرد؛ واژه‌ای که با دروغ، فریب و بی‌نظمی ارتباط دارد. دُروج در جهان‌بینی زرتشتی صرفاً یک دروغ زبانی یا خطای فردی نیست، بلکه مفهومی گسترده‌تر دارد و در برابر حقیقت و نظم درست جهان قرار می‌گیرد. به همین دلیل، دروغ و فریب در این نظام فکری می‌توانند پیامدهایی فراتر از روابط فردی داشته باشند و نظم اجتماعی و اخلاقی را نیز تهدید کنند.از این منظر، اخلاق از سطح توصیه‌های فردی فراتر می‌رود و با تصور انسان از جهان پیوند می‌خورد. راست‌گویی، وفاداری به پیمان، رفتار درست و پرهیز از فریب، در چارچوب همراهی با اَشَه معنا پیدا می‌کنند. در مقابل، دروغ، پیمان‌شکنی و رفتارهای ویرانگر در قلمرو دُروج قرار می‌گیرند.بااین‌حال، نباید اَشَه را به‌سادگی معادل واژهٔ «داد» در فارسی امروز دانست. داد در سنت‌های زبانی و حقوقی ایران معانی و تاریخ تحول خاص خود را دارد. می‌توان میان اَشَه و برخی تصورات مربوط به عدالت و نظم درست ارتباط مفهومی برقرار کرد، اما این ارتباط به معنای یکسانی کامل دو واژه نیست.اَشَه را می‌توان مفهومی چندلایه دانست که هم به حقیقت و راستی اخلاقی اشاره دارد و هم به نظم درست هستی. هرگاه انسان در اندیشه و رفتار خود به حقیقت نزدیک می‌شود، به معنایی با این نظم هماهنگ می‌گردد. در این چارچوب، اخلاق صرفاً مجموعه‌ای از فرمان‌های بیرونی نیست، بلکه راهی برای مشارکت آگاهانهٔ انسان در نظمی است که در جهان‌بینی زرتشتی ارزش بنیادین دارد.۴. جایگاه انسان و مسئولیت اخلاقی در اندیشهٔ زرتشتیکی از جنبه‌های مهم اندیشهٔ زرتشت، تأکید بر نقش انسان در انتخاب میان راه‌های متعارض است. در گاهان، انسان با دعوت به اندیشیدن، سنجیدن و انتخاب‌کردن روبه‌رو می‌شود. او نباید بدون تأمل از هر سخن یا فرمانی پیروی کند، بلکه باید با خرد و تشخیص خود راه درست را برگزیند.این تأکید بر انتخاب، به معنای آن نیست که می‌توان تمام مباحث فلسفی جدید دربارهٔ آزادی اراده را به زرتشت نسبت داد. مفهوم آزادی در فلسفهٔ جدید، حاصل تاریخ طولانی بحث دربارهٔ اراده، جبر، اختیار و مسئولیت است. بااین‌حال، در سروده‌های گاهانی می‌توان اهمیت انتخاب اخلاقی و پاسخ‌گویی انسان در برابر رفتار خویش را مشاهده کرد (Boyce, 1979).در این نگرش، انسان تنها ناظر نبرد میان راستی و دروغ نیست. رفتار او می‌تواند به تقویت یکی از این دو جهت کمک کند. اندیشه، سخن و کردار انسان در تعیین کیفیت زندگی فردی و اجتماعی مؤثرند و از همین‌رو، مسئولیت اخلاقی جایگاهی مرکزی پیدا می‌کند.این برداشت، شأنی فعال برای انسان قائل می‌شود. انسان باید بیندیشد، انتخاب کند، مسئولیت بپذیرد و در حد توان خود در برابر تباهی و بی‌نظمی بایستد. این نگاه را می‌توان یکی از جنبه‌های برجستهٔ اخلاق زرتشتی دانست؛ هرچند نباید آن را به این معنا گرفت که تمام سنت‌های دینی دیگر جهان باستان، انسان را موجودی منفعل و فاقد مسئولیت می‌دانستند.در سنت زرتشتی، جهان مادی نیز عرصه‌ای بی‌ارزش یا صرفاً گذرا نیست. زندگی، کار، خانواده، آبادانی و نظم اجتماعی اهمیت دارند. در این چارچوب، رفتار اخلاقی تنها به نیایش و مناسک محدود نمی‌شود، بلکه در زندگی روزمره و مناسبات اجتماعی نیز معنا پیدا می‌کند.این تأکید بر ارزش زندگی و مسئولیت انسان در برابر جهان، یکی از زمینه‌هایی است که می‌توان از طریق آن به فهم برخی جنبه‌های اخلاق زرتشتی نزدیک شد. البته پیوند دادن مستقیم هر ارزش فرهنگی معاصر ایرانی، مانند علاقه به طبیعت یا پاکیزگی، با یک آموزهٔ مشخص زرتشتی، نیازمند شواهد تاریخی مستقل است.۵. اندیشه نیک، گفتار نیک و کردار نیک؛ صورت‌بندی اخلاقی زندگییکی از شناخته‌شده‌ترین صورت‌بندی‌های اخلاقی در سنت زرتشتی، سه‌گانهٔ اندیشهٔ نیک، گفتار نیک و کردار نیک است. این سه‌گانه در فرهنگ زرتشتی و در معرفی عمومی این آیین جایگاهی محوری دارد و خلاصه‌ای روشن از پیوند میان نیت، سخن و عمل به دست می‌دهد.بااین‌حال، از نظر پژوهشی باید میان صورت‌بندی رایج این سه‌گانه و عبارت دقیق آن در متون اوستایی تمایز گذاشت. بهتر است آن را آموزه‌ای شناخته‌شده در سنت زرتشتی بدانیم که بر پیوند اخلاقی میان اندیشه، گفتار و کردار تأکید می‌کند، نه اینکه بدون بررسی زبان‌شناختی ادعا کنیم صورت فارسی رایج آن نقل‌قولی دقیق و لفظ‌به‌لفظ از گاهان است (Boyce, 1979; Skjærvø, 2005).اندیشهٔ نیک به اهمیت نیت، داوری و جهت‌گیری درونی انسان اشاره دارد. انسان پیش از سخن‌گفتن یا عمل‌کردن، در ذهن خود دربارهٔ جهان و دیگران داوری می‌کند. اگر اندیشه با فریب، کینه و بدخواهی آمیخته باشد، احتمال آنکه گفتار و کردار نیز از همان مسیر تأثیر بپذیرند افزایش می‌یابد.گفتار نیک بر مسئولیت اخلاقی زبان تأکید می‌کند. زبان می‌تواند وسیلهٔ انتقال حقیقت، تفاهم و اعتماد باشد یا به ابزاری برای فریب، تهمت، تحقیر و گسترش دشمنی تبدیل شود. در چارچوب اخلاق زرتشتی، گفتار درست بخشی از همراهی با راستی است.کردار نیک نیز به ضرورت تحقق عملی اندیشه و گفتار اشاره دارد. اخلاق تنها در نیت‌های خوب یا سخنان زیبا خلاصه نمی‌شود؛ بلکه باید در رفتار انسان و مناسبات او با دیگران نمود پیدا کند. وفاداری به پیمان، یاری‌رساندن، مسئولیت‌پذیری و پرهیز از رفتارهای ویرانگر از جلوه‌های چنین اخلاقی‌اند.اهمیت این سه‌گانه در تأکید بر هماهنگی میان سه ساحت زندگی انسان است. اندیشه، گفتار و کردار نباید در تضاد با یکدیگر قرار گیرند. کسی که از راستی سخن می‌گوید اما در عمل فریب‌کاری می‌کند، میان باور و رفتار خود شکاف ایجاد کرده است.از این منظر، اخلاق زرتشتی را می‌توان اخلاقی ناظر بر زندگی عملی دانست؛ اخلاقی که تنها به نیایشگاه و مناسک دینی محدود نمی‌شود و در خانه، بازار، روابط اجتماعی و مسئولیت‌های روزمره نیز معنا پیدا می‌کند.«نسخه‌ای خطی از اوستا؛ مجموعه‌ای از متون دینی با لایه‌ها و دوره‌های تاریخی متفاوت.»این نسخه در سال ۱۹۸۲ در مجموعه کتابخانه بریتانیا گنجانده شد.۶. اوستا و گاهان؛ میراث مکتوب اندیشهٔ زرتشتیاوستا مهم‌ترین مجموعهٔ متون مقدس زرتشتیان است. این مجموعه کتابی یکپارچه نیست که در یک زمان و به دست یک نویسنده تدوین شده باشد، بلکه مجموعه‌ای از سروده‌ها، نیایش‌ها، متون آیینی و نوشته‌های دینی است که در دوره‌های گوناگون شکل گرفته و در گذر زمان گردآوری شده است.اوستا بخش‌های مختلفی دارد که از نظر زبان، زمان شکل‌گیری و کارکرد دینی با یکدیگر تفاوت دارند. از مهم‌ترین بخش‌های آن می‌توان به یسنا، یشت‌ها، ویسپرد و وندیداد اشاره کرد. این متون هرکدام در شناخت تاریخ دین زرتشتی و تحولات آن اهمیت دارند.کهن‌ترین بخش اوستا گاهان است. گاهان شامل هفده سرود است که در پنج بخش یا گاتا تنظیم شده‌اند و به زبان اوستایی کهن سروده شده‌اند. بسیاری از پژوهشگران این سرودها را نزدیک‌ترین بخش موجود اوستا به آموزه‌های زرتشت می‌دانند (Boyce, 1979; Encyclopaedia Iranica, “Gathas”).در گاهان با متنی روبه‌رو می‌شویم که در آن زرتشت دربارهٔ اهورامزدا، راستی، نظم جهان، مسئولیت انسان و انتخاب اخلاقی سخن می‌گوید. این سروده‌ها از نظر تاریخی و فلسفی اهمیت دارند؛ زیرا امکان بررسی مستقیم‌تر زبان و مفاهیم سنت زرتشتی را فراهم می‌کنند.بااین‌حال، گاهان را نباید با یک رسالهٔ فلسفی به معنای امروزی یکسان دانست. این سروده‌ها در قالب نیایش، خطاب دینی و شعر آیینی شکل گرفته‌اند و برای فهم آن‌ها باید هم‌زمان به ساختار ادبی، زبان اوستایی و زمینهٔ دینی آن‌ها توجه کرد.بخش‌های دیگر اوستا، از جمله یشت‌ها و متون آیینی، جهان گسترده‌تری از اسطوره‌ها، ایزدان، نیایش‌ها و سنت‌های دینی زرتشتی را بازتاب می‌دهند. مطالعهٔ این بخش‌ها نشان می‌دهد که دین زرتشتی در گذر زمان چگونه گسترش یافته و صورت‌های گوناگونی از باور و مناسک را در خود جای داده است.اوستا از این جهت برای تاریخ ایران اهمیت ویژه‌ای دارد که یکی از کهن‌ترین مجموعه‌های متنی بازمانده از زبان و اندیشهٔ ایرانی است. این مجموعه اطلاعات ارزشمندی دربارهٔ تصورات دینی، اخلاقی و کیهانی ایرانیان باستان فراهم می‌کند؛ اما باید به یاد داشت که همهٔ بخش‌های آن متعلق به یک دوره نیستند و نمی‌توان تمام محتوای اوستا را به زمان زرتشت نسبت داد.ازاین‌رو، اوستا را باید هم یک متن دینی و هم مجموعه‌ای تاریخی دانست که لایه‌های مختلف تحول سنت زرتشتی را در خود حفظ کرده است.«آتشکدهٔ زرتشتیان یزد؛ آتش در سنت زرتشتی از حرمت آیینی برخوردار است و نماد روشنایی و پاکی به شمار می‌رود» مجموعه تصاویر آتشکده‌ها و نقش‌های فروهر⁠۷. آتش در آیین زرتشتی؛ نماد روشنایی و پاکییکی از رایج‌ترین سوءتفاهم‌ها دربارهٔ زرتشتیان، نسبت‌دادن آتش‌پرستی به آنان است. این تعبیر، اگر به معنای پرستش آتش به‌عنوان خدا باشد، توصیف دقیقی از باور زرتشتیان نیست. آتش در آیین زرتشتی جایگاهی مقدس و آیینی دارد، اما این جایگاه را نباید با پرستش خود آتش به‌عنوان موجودی الهی یکسان دانست.آتش در سنت زرتشتی با روشنایی، پاکی و نظم آیینی پیوند دارد. حضور آن در نیایشگاه‌ها و مراسم دینی، بخشی از ساختار مناسکی این دین است. زرتشتیان در برابر آتش با احترام و آداب ویژه رفتار می‌کنند و آن را از عناصر پاک و ارزشمند می‌دانند (Boyce, 1979).بااین‌حال، بهتر است دربارهٔ معنای نمادین آتش نیز از تعمیم‌های بیش از اندازه پرهیز کنیم. آتش در سنت‌های گوناگون ایرانی و هند و ایرانی سابقه‌ای کهن دارد و تنها به آیین زرتشتی محدود نیست. بنابراین، جایگاه آن در زرتشتی‌گری باید در پیوند با سنت‌های دینی گسترده‌تر منطقه و تحول تاریخی مناسک بررسی شود.در نیایشگاه‌های زرتشتی، آتش در جایگاهی ویژه نگهداری می‌شود و آیین‌های مربوط به آن با قواعد مشخصی همراه است. اهمیت آتش را می‌توان در پیوند آن با روشنایی، پاکی و استمرار مناسک دینی فهمید.از منظر فرهنگی نیز آتش در بسیاری از جوامع کهن نمادی از زندگی، گرما و روشنایی بوده است. انسان با بهره‌گیری از آتش توانست در برابر سرما و تاریکی مقاومت کند و شیوه‌های تازه‌ای از زندگی و تولید را گسترش دهد. این اهمیت عمومی آتش در تاریخ بشر، زمینه‌ای برای فهم جایگاه نمادین آن در سنت‌های دینی فراهم می‌کند.بنابراین، آتش در آیین زرتشتی را باید عنصری مقدس و دارای کارکرد آیینی و نمادین دانست، نه دلیلی برای نسبت‌دادن ساده‌انگارانهٔ آتش‌پرستی به زرتشتیان.«کتیبهٔ بیستون؛ یکی از مهم‌ترین اسناد تاریخی دورهٔ هخامنشی که در آن داریوش از اهورامزدا و تقابل راستی و دروغ سخن می‌گوید.»۸. زرتشتی‌گری و حکومت هخامنشی؛ پیوند دین و قدرتدورهٔ هخامنشی یکی از مهم‌ترین دوره‌های تاریخ سیاسی ایران باستان است. در کتیبه‌های شاهان هخامنشی، به‌ویژه داریوش یکم و خشایارشا، نام اهورامزدا بارها دیده می‌شود. داریوش در کتیبه‌های خود پیروزی و فرمانروایی‌اش را با حمایت اهورامزدا پیوند می‌دهد و در برخی کتیبه‌ها دروغ و شورش را از عوامل برهم‌زنندهٔ نظم سیاسی معرفی می‌کند.این مضامین از نظر مفهومی با برخی عناصر جهان‌بینی زرتشتی، به‌ویژه تأکید بر راستی و مخالفت با دروغ، هم‌خوانی دارند. بااین‌حال، از نظر تاریخی نمی‌توان صرفاً بر پایهٔ ذکر نام اهورامزدا نتیجه گرفت که همهٔ شاهان هخامنشی یا تمام مردم امپراتوری زرتشتی بوده‌اند.پژوهشگران دربارهٔ ماهیت دین هخامنشیان دیدگاه‌های متفاوتی دارند. برخی از آنان میان دین داریوش و سنت زرتشتی پیوندی نزدیک می‌بینند؛ درحالی‌که گروهی دیگر معتقدند شواهد موجود برای اثبات زرتشتی‌بودن کامل دین رسمی هخامنشیان کافی نیست. اهورامزدا در سنت‌های دینی ایرانی پیش از هخامنشیان نیز شناخته شده بود و صرف حضور نام او در کتیبه‌ها به‌تنهایی مسئله را حل نمی‌کند (Boyce, “Achaemenid Religion”; de Jong, 2015).بنابراین، در بررسی نسبت هخامنشیان با زرتشتی‌گری باید میان سه موضوع تمایز گذاشت:نخست، حضور اهورامزدا در کتیبه‌های شاهی؛دوم، هم‌خوانی برخی ارزش‌های سیاسی و اخلاقی هخامنشی با مفاهیم زرتشتی؛سوم، اثبات تعلق رسمی و کامل دین شاهان به آیین زرتشت.دو موضوع نخست شواهد قابل توجهی دارند، اما موضوع سوم همچنان محل بحث است.در کتیبه‌های داریوش، دروغ تنها یک خطای فردی معرفی نمی‌شود، بلکه در پیوند با شورش و آشفتگی سیاسی قرار می‌گیرد. از این منظر، راستی و نظم در کنار مشروعیت فرمانروایی قرار می‌گیرند. این موضوع برای شناخت اندیشهٔ سیاسی هخامنشی اهمیت دارد، اما نباید آن را بدون واسطه به آموزه‌های زرتشت نسبت داد.در نتیجه، می‌توان گفت که میان برخی مفاهیم کتیبه‌های هخامنشی و جهان‌بینی زرتشتی قرابت‌هایی وجود دارد؛ ولی تعیین میزان و شکل دقیق این رابطه نیازمند بررسی مستقل متون و شواهد تاریخی است.دربارهٔ باورهای دینی شاهان هخامنشی، نمی‌توان حکمی یکسان و قطعی دربارهٔ همهٔ پادشاهان این دودمان صادر کرد. کتیبه‌های داریوش و خشایارشا جایگاه برجستهٔ اهورامزدا را در جهان‌بینی دینی و سیاسی آنان نشان می‌دهند و تأکید بر راستی و نکوهش دروغ نیز با آموزه‌های زرتشتی هم‌خوانی دارد. بااین‌حال، وجود این اشتراک‌ها به‌تنهایی برای اثبات پیروی همهٔ شاهان هخامنشی از آموزه‌های زرتشت کافی نیست. دربارهٔ میزان و چگونگی تأثیر زرتشتی‌گری بر باورهای شاهان نخستین، از جمله کوروش، داریوش و خشایارشا، میان پژوهشگران اتفاق‌نظر وجود ندارد. ازاین‌رو، مناسب‌تر است دین هخامنشیان را در بستر تحول و تعامل سنت‌های دینی ایران باستان بررسی کنیم و از تعمیم صورت‌های متأخر زرتشتی‌گری به تمام دورهٔ هخامنشی بپرهیزیم (Malandra, 2005/2015; Boyce, 1983; de Jong, 2021۹. زرتشتی‌گری در دورهٔ ساسانی؛ دین، نهاد و حکومتدر دورهٔ ساسانی، زرتشتی‌گری جایگاهی نهادی و سیاسی بسیار برجسته یافت و به یکی از پایه‌های مهم مشروعیت حکومت تبدیل شد. در این دوره، ارتباط میان شاهنشاهی، روحانیت زرتشتی، آیین‌های رسمی و ساختارهای حقوقی و اجتماعی گسترش پیدا کرد.روحانیان زرتشتی در سازمان‌دهی مناسک، نگهداری و تفسیر متون دینی و تثبیت نهادهای مذهبی نقش مهمی داشتند. آتشکده‌ها و مراکز دینی در زندگی اجتماعی و فرهنگی جایگاه برجسته‌ای پیدا کردند و پیوند میان دین و سیاست در ساختار حکومت ساسانی آشکارتر شد (Boyce, 1979; de Jong, 2015).بااین‌حال، نباید دورهٔ ساسانی را دوره‌ای کاملاً یکدست از نظر سیاست دینی تصور کرد. رفتار شاهان در برابر گروه‌های دینی مختلف، میزان نفوذ روحانیان و شیوهٔ ادارهٔ نهادهای مذهبی در دوره‌های گوناگون یکسان نبود. همچنین، زرتشتی‌گری ساسانی را نمی‌توان بدون توجه به تحولات چندین قرنی آن، عیناً همان آموزه‌های مندرج در گاهان دانست.هر دینی هنگامی که به نهاد رسمی قدرت نزدیک می‌شود، در معرض تحول قرار می‌گیرد. مناسبات سیاسی، منافع نهادی، ساختار اجتماعی و نیازهای حکومت می‌توانند بر تفسیر آموزه‌های دینی و شیوهٔ اجرای آن‌ها اثر بگذارند. این مسئله دربارهٔ زرتشتی‌گری ساسانی نیز اهمیت دارد.ازاین‌رو، میان اندیشه‌های مندرج در گاهان و صورت نهادی و سیاسی زرتشتی‌گری در دورهٔ ساسانی باید تمایز قائل شد. این تمایز به معنای نفی پیوند تاریخی میان آن‌ها نیست، بلکه به ما کمک می‌کند تحول یک سنت دینی را در طول زمان بهتر بشناسیم.۱۰. میراث زرتشتی پس از ورود اسلام به ایرانبا فروپاشی حکومت ساسانی و گسترش اسلام در ایران، زرتشتی‌گری بخش مهمی از جایگاه سیاسی و اجتماعی پیشین خود را از دست داد. بااین‌حال، این دین از میان نرفت و در برخی مناطق ایران و در میان جوامع زرتشتی به حیات خود ادامه داد.تحول دینی ایران پس از فتح اسلامی، فرایندی تدریجی و پیچیده بود. تغییر دین در همهٔ مناطق و در میان همهٔ گروه‌های اجتماعی به یک شکل و در یک زمان اتفاق نیفتاد. عوامل سیاسی، اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی در این فرایند نقش داشتند. بنابراین، نمی‌توان این تحول را صرفاً به یک واقعهٔ نظامی یا یک تصمیم جمعی فروکاست.بخش‌هایی از سنت زرتشتی در میان جوامع زرتشتی باقی ماند و متون دینی، آیین‌ها و حافظهٔ جمعی این جامعه به انتقال آن کمک کردند. در کنار آن، برخی عناصر فرهنگ ایران پیش از اسلام در ادبیات فارسی، روایت‌های تاریخی، جشن‌ها و سنت‌های اجتماعی نیز ادامه یافتند؛ هرچند شکل و معنای آن‌ها در دوره‌های بعد تغییر کرد.در این زمینه، باید میان تداوم یک دین در میان پیروان آن و تداوم برخی عناصر فرهنگی در جامعه‌ای با اکثریت دینی متفاوت تمایز گذاشت. باقی‌ماندن یک جشن یا واژه یا روایت تاریخی، به‌تنهایی به معنای استمرار کامل یک نظام اعتقادی نیست. ممکن است یک عنصر فرهنگی در گذر زمان از زمینهٔ دینی اولیهٔ خود فاصله بگیرد و معنای تازه‌ای پیدا کند.این تحول را می‌توان در بسیاری از سنت‌های تاریخی جهان مشاهده کرد. فرهنگ‌ها صرفاً با تغییر دین رسمی از گذشتهٔ خود جدا نمی‌شوند، بلکه عناصر گوناگون گذشته را در قالب‌های تازه حفظ، بازتفسیر یا دگرگون می‌کنند.۱۱. جشن‌ها و میراث فرهنگی ایران باستانجشن‌ها یکی از مهم‌ترین جلوه‌های حافظهٔ فرهنگی جوامع‌اند. آن‌ها تنها مناسبت‌هایی برای شادی یا بزرگداشت یک رویداد نیستند، بلکه می‌توانند حامل تصورات یک جامعه دربارهٔ زمان، طبیعت، زندگی، مرگ، نظم کیهانی و روابط اجتماعی باشند.در سنت‌های ایرانی، جشن‌هایی مانند نوروز، مهرگان و سده جایگاه مهمی داشته‌اند. این جشن‌ها در طول تاریخ دگرگونی‌های گوناگونی را تجربه کرده‌اند و در دوره‌های مختلف، معانی دینی، اجتماعی و فرهنگی متفاوتی یافته‌اند.نوروز از برجسته‌ترین جشن‌های ایرانی است. این جشن با آغاز بهار و نوزایی طبیعت پیوند دارد و در طول تاریخ به یکی از مهم‌ترین عناصر فرهنگی مشترک در میان مردمان حوزهٔ تمدنی ایران تبدیل شده است. نوروز در سنت زرتشتی نیز جایگاهی مهم دارد؛ اما پژوهش تاریخی نشان می‌دهد که نام نوروز در گاهان و اوستای متأخر موجود دیده نمی‌شود و شواهد مکتوب شناخته‌شدهٔ آن در متون پهلوی به دست می‌آید. بنابراین، نسبت‌دادن مستقیم پیدایش نوروز به زرتشت یا گاهان از نظر تاریخی قابل اثبات نیست (Boyce, “Nowruz i. In the Pre-Islamic Period”).سده جشنی است که با آتش و روشنایی پیوند دارد و در روایت‌های ایرانی باستان و سنت‌های بعدی جایگاهی ویژه پیدا کرده است. در طول زمان، روایت‌های اسطوره‌ای و تاریخی گوناگونی دربارهٔ منشأ آن شکل گرفته‌اند؛ ازاین‌رو، باید میان روایت‌های اسطوره‌ای و شواهد تاریخی مربوط به برگزاری جشن تمایز گذاشت.مهرگان نیز از جشن‌های مهم ایرانی است که با نام مهر و مفاهیمی چون دوستی و پیمان ارتباط یافته است. بااین‌حال، برای تعیین دقیق معنای تاریخی و تحول این جشن، باید به متون و شواهد دوره‌های مختلف توجه کرد و از نسبت‌دادن همهٔ معانی متأخر آن به دوره‌ای بسیار کهن پرهیز داشت.این جشن‌ها نشان می‌دهند که فرهنگ ایرانی در طول تاریخ، عناصر طبیعی و اجتماعی را در قالب مناسک و آیین‌های جمعی معنا کرده است. طبیعت، فصل‌ها، نور، آتش و اجتماع انسانی در این سنت‌ها جایگاه مهمی دارند.بااین‌حال، نباید تمام جشن‌های ایرانی را صرفاً محصول آیین زرتشت دانست. برخی از آن‌ها پیشینه‌هایی پیچیده‌تر دارند و در بستر فرهنگ‌های گوناگون ایرانی شکل گرفته یا دگرگون شده‌اند. میراث زرتشتی یکی از زمینه‌های مهم فهم این جشن‌هاست، اما تنها عامل تاریخی در پیدایش و تداوم آن‌ها نیست.«نوروز؛ جشنی با پیشینه‌ای کهن و تاریخی چندلایه که در دوره‌های گوناگون تاریخ ایران استمرار یافته است.»۱۲. میراث زرتشتی و هویت ایرانی معاصرامروزه اکثریت ایرانیان پیرو دین زرتشتی نیستند؛ بااین‌حال، بخشی از میراث ایران پیش از اسلام در فرهنگ عمومی، زبان، ادبیات، جشن‌ها و حافظهٔ تاریخی جامعه حضور دارد. این حضور را می‌توان در علاقه به تاریخ هخامنشی و ساسانی، توجه به اوستا و شخصیت زرتشت، استمرار جشن‌هایی چون نوروز و نیز در بازخوانی برخی مفاهیم اخلاقی و فرهنگی مشاهده کرد.البته برای ارزیابی این تداوم باید میان سه سطح تمایز گذاشت:نخست، تداوم دینی؛ یعنی استمرار باورها، مناسک و نهادهای زرتشتی در میان جامعهٔ زرتشتی.دوم، تداوم فرهنگی؛ یعنی باقی‌ماندن یا بازتفسیر برخی عناصر تاریخی، مانند جشن‌ها، روایت‌ها و نمادها، در جامعه‌ای که ممکن است دیگر پیرو دین اولیهٔ آن‌ها نباشد.سوم، بازسازی هویتی معاصر؛ یعنی توجه دوباره به گذشتهٔ ایران باستان و استفاده از نمادها و شخصیت‌های تاریخی در بحث‌های فرهنگی، اجتماعی و سیاسی امروز.این سه سطح به یکدیگر مرتبط‌اند، اما یکسان نیستند. برای مثال، برگزاری نوروز در جامعهٔ معاصر به‌خودی‌خود به معنای زرتشتی‌بودن برگزارکنندگان یا استمرار کامل آموزه‌های دینی زرتشتی نیست. این جشن در طول تاریخ معانی و کارکردهای گوناگونی یافته و در میان گروه‌های دینی و فرهنگی مختلف گسترش پیدا کرده است.همچنین، علاقه به راستی، آبادانی، پاکیزگی یا احترام به طبیعت را نمی‌توان بدون شواهد تاریخی، صرفاً بازماندهٔ مستقیم آموزه‌های زرتشتی دانست. این ارزش‌ها در فرهنگ‌های مختلف وجود داشته‌اند و ممکن است از مسیرهای متعدد به فرهنگ امروز منتقل شده باشند. برای اثبات تأثیر مشخص یک سنت تاریخی، باید شواهد انتقال و استمرار آن بررسی شود.با وجود این ملاحظات، میراث زرتشتی بخشی مهم از تاریخ اندیشه و فرهنگ ایران است و شناخت آن می‌تواند به فهم بهتر گذشتهٔ این سرزمین کمک کند. یک ایرانی معاصر، چه مسلمان باشد، چه زرتشتی، چه پیرو دینی دیگر و چه فاقد باور دینی، می‌تواند این میراث را به‌عنوان بخشی از تاریخ فرهنگی جامعهٔ خود مطالعه کند.همان‌گونه که یک فرد غیرمسیحی در اروپا می‌تواند میراث مسیحی را بخشی از تاریخ تمدن اروپا بداند، یک ایرانی غیرزرتشتی نیز می‌تواند میراث زرتشتی را بخشی از گذشتهٔ تاریخی و فرهنگی ایران بشناسد. البته این قیاس تنها در سطح اهمیت میراث تاریخی است و نباید تفاوت‌های مسیر تاریخی ایران و اروپا را نادیده گرفت.شناخت میراث زرتشتی به معنای بازگشت ساده‌انگارانه به گذشته نیست. گذشته را نمی‌توان عیناً احیا کرد؛ اما می‌توان آن را شناخت، درباره‌اش پرسش کرد و از تجربه‌ها و اندیشه‌های آن برای فهم بهتر وضعیت امروز بهره گرفت.در این معنا، شناخت زرتشت نه دعوت به پذیرش یک عقیدهٔ مذهبی، بلکه بخشی از کوشش برای شناخت تاریخ و فرهنگ ایران است. همان‌گونه که شناخت افلاطون به معنای افلاطونی‌شدن نیست، شناخت زرتشت نیز الزاماً به معنای زرتشتی‌شدن نیست. اهمیت این شناخت در آگاهی از یکی از سنت‌های اثرگذار در تاریخ تمدن ایرانی است.۱۳. نتیجه‌گیریبررسی تاریخی و فکری آیین زرتشت نشان می‌دهد که این سنت یکی از لایه‌های مهم شکل‌دهنده به تمدن ایران باستان بوده است. آموزه‌های مندرج در گاهان، به‌ویژه تأکید بر اهورامزدا، راستی، نظم اخلاقی و مسئولیت انسان، تصویری از جهانی ارائه می‌کنند که در آن رفتار و انتخاب انسان در نسبت با حقیقت و نظم هستی معنا پیدا می‌کند.مفهوم اَشَه و تقابل آن با دُروج، یکی از محورهای مهم این جهان‌بینی است. در این چارچوب، راستی تنها فضیلتی فردی نیست، بلکه با نظم درست زندگی و جهان پیوند دارد. انسان نیز موجودی صرفاً منفعل نیست؛ او باید با اندیشه و انتخاب خود در جهت راستی حرکت کند و مسئولیت رفتار خویش را بپذیرد.سه‌گانهٔ اندیشهٔ نیک، گفتار نیک و کردار نیک، صورت‌بندی روشنی از پیوند میان نیت، زبان و عمل به دست می‌دهد. این آموزه نشان می‌دهد که اخلاق در سنت زرتشتی تنها به حوزهٔ نیایش و مناسک محدود نمی‌شود، بلکه در روابط اجتماعی و زندگی روزمره نیز اهمیت دارد.در عین حال، بررسی تاریخی نشان می‌دهد که زرتشتی‌گری در طول زمان دگرگونی‌های مهمی را تجربه کرده است. میان سروده‌های گاهانی، متون اوستایی متأخر و صورت نهادی دین در دورهٔ ساسانی تفاوت‌هایی وجود دارد. این تفاوت‌ها نه نشانهٔ بی‌ارتباطی کامل این دوره‌ها، بلکه بیانگر تحول یک سنت دینی در بستر تاریخی و اجتماعی است.دربارهٔ دورهٔ هخامنشی نیز شواهد موجود از حضور اهورامزدا و اهمیت مفاهیمی چون راستی و نظم حکایت دارند؛ اما این شواهد برای اثبات زرتشتی‌بودن قطعی همهٔ شاهان و مردم آن دوره کافی نیستند. بنابراین، هرگونه داوری دربارهٔ رابطهٔ هخامنشیان و زرتشتی‌گری باید با احتیاط و بر پایهٔ بررسی مستقل کتیبه‌ها و متون انجام شود.در دورهٔ ساسانی، زرتشتی‌گری به یکی از پایه‌های مهم ساختار سیاسی و فرهنگی حکومت تبدیل شد و نهادهای دینی آن قدرت و نفوذ بیشتری یافتند. پس از ورود اسلام نیز این دین از میان نرفت، بلکه در میان جوامع زرتشتی به حیات خود ادامه داد و برخی عناصر فرهنگی ایران پیش از اسلام نیز در قالب‌های تازه در جامعه باقی ماندند.بااین‌حال، استمرار عناصر فرهنگی را نباید با استمرار کامل یک نظام اعتقادی یکسان دانست. نوروز، مهرگان، سده و برخی نمادهای تاریخی در طول زمان دگرگون شده‌اند و در زمینه‌های اجتماعی و دینی متفاوت معنا یافته‌اند. به همین دلیل، نسبت‌دادن مستقیم تمام عناصر فرهنگ ایرانی امروز به آیین زرتشت، بدون شواهد تاریخی کافی، رویکردی علمی نیست.از سوی دیگر، نمی‌توان تاریخ و هویت ایرانی را نیز به دورهٔ اسلامی محدود کرد. ایران پیش از اسلام دارای سنت‌های سیاسی، دینی، زبانی و فرهنگی گسترده‌ای بود که در شکل‌گیری تاریخ بعدی این سرزمین نقش داشتند. فرهنگ ایرانی پس از ورود اسلام نیز از تعامل میان میراث پیشین و سنت‌های تازه پدید آمد. بنابراین، هویت ایرانی را باید پدیده‌ای تاریخی، چندلایه و در حال تحول دانست.در پاسخ به پرسش اصلی مقاله می‌توان گفت که میراث زرتشتی یکی از سرچشمه‌های مهم تاریخ اندیشه و فرهنگ ایرانی است؛ اما نه تنها سرچشمهٔ آن و نه توضیح‌دهندهٔ همهٔ ویژگی‌های هویت ایرانی. اهمیت این میراث در آن است که بخشی از تجربهٔ تاریخی و فکری مردمان این سرزمین را آشکار می‌کند و امکان می‌دهد ریشه‌های برخی مفاهیم اخلاقی، دینی و فرهنگی را در بستر تاریخی‌شان بررسی کنیم.در نهایت، شناخت زرتشت و میراث زرتشتی بیش از آنکه مسئله‌ای مربوط به انتخاب یک دین باشد، مسئله‌ای مربوط به شناخت تاریخ و حافظهٔ تمدنی ایران است. چنین شناختی زمانی ارزش علمی و فرهنگی خواهد داشت که نه با ستایش بی‌چون‌وچرای گذشته همراه شود و نه با نادیده‌گرفتن آن؛ بلکه بر پایهٔ شواهد، نقد منابع، تفکیک دوره‌های تاریخی و پذیرش پیچیدگی‌های هویت ایرانی صورت گیرد.زرتشت از گذشته‌های دور ما را با پرسشی همچنان معاصر روبه‌رو می‌کند: ما کیستیم، از کجا آمده‌ایم و کدام بخش از میراث تاریخی و فرهنگی خود را می‌خواهیم آگاهانه بشناسیم، ارزیابی کنیم و به آینده ببریم؟منابع و مآخذالف) منابع فارسی۱. اوستا: کهن‌ترین سرودها و متن‌های ایرانی.دوستخواه، جلیل. دو جلد. تهران: انتشارات مروارید، چاپ‌های متعدد.۲. تاریخ کیش زرتشت: هخامنشیان.بویس، مری. ترجمهٔ همایون صنعتی‌زاده. تهران: انتشارات توس، ۱۳۷۵.۳. زرتشتیان: باورها و آداب دینی آن‌ها. بویس، مری. ترجمهٔ عسکر بهرامی. تهران: انتشارات ققنوس، ۱۳۸۱.۴. آیین مغان: آموزه‌ها و مراسم و باورهای بنیادی. رضی، هاشم. تهران: انتشارات سخن، ۱۳۸۲.۵. دین و فرهنگ ایرانی پیش از عصر زرتشت.رضی، هاشم.هران: انتشارات سخن، ۱۳۸۲.۶. ایران در زمان ساسانیان. کریستن‌سن، آرتور. ترجمهٔ رشید یاسمی. تهران: ابن‌سینا، ۱۳۵۱.ب) منابع غیرفارسی1- Zoroastrians: Their Religious Beliefs and Practices. Boyce, Mary. London: Routledge & Kegan Paul, 1979.2- A History of Zoroastrianism.Vol. 1, The Early Period. Boyce, Mary. Leiden: E. J. Brill, 1975.3- A History of Zoroastrianism. Vol. 2, Under the Achaemenians. Boyce, Mary. Leiden: E. J. Brill, 1982.4- A History of Zoroastrianism. Vol. 3, Zoroastrianism under Macedonian and Roman Rule. Boyce, Mary, and Frantz Grenet. Leiden: E. J. Brill, 1991.5- “Religion and Politics in Pre-Islamic Iran.”de Jong, Albert. In The Wiley Blackwell Companion to Zoroastrianism, edited by Michael Stausberg and Yuhan Sohrab-Dinshaw Vevaina. Wiley Blackwell, 2015.6- Zoroaster’s Time and Homeland: A Study on the Origins of Mazdeism and Related Problems. Gnoli, Gherardo. Naples: Istituto Universitario Orientale, 1980.7- “Indo-Iranian Religion.”.Gnoli Gherardo Encyclopaedia Iranica.8- “Zoroaster i. The Name.”Schmitt, Rüdiger. Encyclopaedia Iranica.9-,“Achaemenid Religion.”Boyce, Mary. Encyclopaedia Iranica.10- “Nowruz i. In the Pre-Islamic Period.”Boyce, Mary. Encyclopaedia Iranica.“Gathas.” Encyclopaedia Iranica.پ) منابع اولیه۱. اوستا، به‌ویژه گاهان و بخش‌های مرتبط با یسنا.۲. کتیبه‌های شاهان هخامنشی، به‌ویژه کتیبهٔ بیستون و کتیبه‌های داریوش یکم در نقش رستم.۳. متون پهلوی، از جمله بندهشن و دینکرد، با توجه به تاریخ تدوین و فاصلهٔ زمانی آن‌ها از دورهٔ زرتشت.این عکس، تندیس تاریخی زرتشت، پیامبر باستانی ایران و بنیانگذار معنوی آیین زرتشت را به نمایش می‌گذارد. جزئیات اثر • کتیبه: روی پایه آن نوشته شده است "زرتشت - مغ - ۱۰۰۰ پیش از میلاد". • مکان: این تندیس خاص در گالری و موزه هنری هِت، واقع در کمپ چسترفیلد در چسترفیلد، ایندیانا، ایالات متحده، نگهداری می‌شود. • تصویر: او با ویژگی‌های کلاسیکی که به طور سنتی با فرزانگان یا مغان باستان مرتبط است، از جمله ریش بلند و پر، لباس آویخته و یک سربند مخصوص، مجسمه‌سازی شده است. تاریخ حک شده روی سنگ (۱۰۰۰ پیش از میلاد) نشان‌دهنده یک تخمین تاریخی رایج برای طول عمر اوست، اگرچه اجماع علمی از ۱۵۰۰ پیش از میلاد تا ۶۰۰ پیش از میلاد متغیر اسفریدون شیخ‌ مومنیفریدون شیخ‌ مومنیTue, 03 Nov 2026 03:34:36 +0330https://virgool.ir/@m_37808711/منشور-کوروش-بزرگ-و-تناقض-اخلاقی-نهادهای-بین-المللی-از-کرامت-انسانی-تا-مصلحت-سیاسی-kpwqjaxyg7laبازسازی هنری چهرهٔ کوروش بزرگچکیدهاستوانهٔ کوروش، اثر باستانی متعلق به سدهٔ ششم پیش از میلاد، در دهه‌های اخیر به یکی از نمادهای شناخته‌شدهٔ مدارا، همزیستی فرهنگی و احترام به باورهای دینی تبدیل شده است. این جایگاه نمادین، به‌ویژه در گفتمان سیاسی معاصر و در مناسبات فرهنگی بین‌المللی، پرسش‌هایی دربارهٔ نسبت میان میراث تاریخی، حقوق بشر و مشروعیت سیاسی پدید آورده است. تصویب قطعنامه‌ای دربارهٔ استوانهٔ کوروش در چهل‌وسومین کنفرانس عمومی یونسکو در سال ۲۰۲۵ و برگزاری نشستی در مقر این سازمان در پاریس در اول ژوئن ۲۰۲۶، بار دیگر ضرورت بررسی انتقادی این موضوع را برجسته کرده است.مقالهٔ حاضر با رویکردی تاریخی، انتقادی و اخلاقی، سه مسئله را بررسی می‌کند: نخست، محتوای تاریخی استوانه و حدود اعتبار تفسیر آن به‌عنوان منشور حقوق بشر؛ دوم، چگونگی تبدیل یک اثر باستانی به نمادی در گفتمان سیاسی معاصر؛ سوم، فاصلهٔ احتمالی میان ارزش‌های اعلام‌شدهٔ نهادهای بین‌المللی و نحوهٔ مواجههٔ آن‌ها با مسائل واقعی حقوق بشر. در این چارچوب، ضمن بررسی اسناد رسمی مربوط به نشست یونسکو، از یکسان‌گرفتن برگزاری رویداد با تأیید همهٔ ادعاهای مطرح‌شده در آن پرهیز می‌شود. همچنین، تجربهٔ عضویت ایران در کمیسیون مقام زن سازمان ملل و سپس پایان‌دادن به عضویت آن کشور در این کمیسیون در سال ۲۰۲۲، به‌عنوان نمونه‌ای برای بررسی پیچیدگی رابطهٔ میان دیپلماسی چندجانبه و مسئولیت حقوق بشری مطرح می‌شود.نتیجهٔ مقاله آن است که ارزش نمادین استوانهٔ کوروش می‌تواند موضوعی معتبر برای گفت‌وگوی فرهنگی باشد، اما تبدیل این نماد به معیاری برای سنجش حقوق بشر امروز، مستلزم تمایز میان شواهد تاریخی، بازخوانی سیاسی و معیارهای حقوقی معاصر است. به همین ترتیب، اعتبار اخلاقی نهادهای بین‌المللی نه صرفاً از زبان قطعنامه‌ها و مراسم، بلکه از میزان پایبندی آن‌ها به اصول اعلام‌شده، شفافیت در تصمیم‌گیری و پاسخ‌گویی در برابر نقض حقوق انسان‌ها تأثیر می‌پذیرد.واژگان کلیدی: کوروش بزرگ، استوانهٔ کوروش، یونسکو، حقوق بشر، مشروعیت سیاسی، دیپلماسی بین‌المللی، حافظهٔ جمعی، اخلاق سیاسی۱. مقدمه: از میراث تاریخی تا مسئولیت اخلاقیدر تاریخ سیاسی انسان، برخی شخصیت‌ها و آثار تاریخی از محدودهٔ زمان و مکان پیدایش خود فراتر رفته و به نمادهایی برای ارزش‌های مورد مناقشه در دوره‌های بعد تبدیل شده‌اند. کوروش بزرگ، بنیان‌گذار شاهنشاهی هخامنشی، و منشور کورش بزرگ از نمونه‌های برجستهٔ این فرایندند.حدود ۲۵۰۰ سال پیش، زمانی که بسیاری از فاتحان جهان شهرها را به آتش می‌کشیدند، ملت‌ها را به تبعید می‌فرستادند و آیین‌ها و نمادهای دینی اقوام مغلوب را از میان می‌بردند، مردی از فلات ایران وارد بابل شد که شیوه‌ای متفاوت از فرمانروایی را در پیش گرفت.سال ۵۳۹ پیش از میلاد بود. کوروش بزرگ، بنیان‌گذار شاهنشاهی هخامنشی، بابل را فتح کرده بود؛ شهری که یکی از مهم‌ترین مراکز سیاسی، اقتصادی و فرهنگی جهان باستان به شمار می‌رفت.دهه‌ها پیش از ورود کوروش به بابل، پادشاهان بابلی به سرزمین یهودا حمله کرده بودند. اورشلیم را تصرف کرده و معبد آن را ویران ساخته بودند. گروه‌هایی از مردم یهودا نیز به بابل تبعید شده بودند؛ رویدادی که در حافظه تاریخی یهودیان به یکی از تلخ‌ترین تجربه‌های جمعی آنان تبدیل شد.این واقعه برای یهودیان صرفاً شکست در یک جنگ نبود. آنان بخشی از سرزمین و استقلال سیاسی خود را از دست داده بودند، معبدشان ویران شده بود و شماری از نخبگان و رهبرانشان در تبعید زندگی می‌کردند. گذشت زمان، امید بازگشت به سرزمین مادری را برای بسیاری از آنان به آرزویی دوردست تبدیل کرده بود. اما فتح بابل به دست کوروش، شرایط سیاسی منطقه را تغییر داد.بر اساس روایت‌های کتاب مقدس، کوروش به بازگشت تبعیدیان یهودی به اورشلیم اجازه داد و از بازسازی معبد آنان حمایت کرد. این اقدامات در چارچوب سیاست گسترده‌تر او برای بازگرداندن برخی از گروه‌های تبعیدی به سرزمین‌هایشان و احیای شماری از معابد و آیین‌های محلی قابل بررسی است. برای یهودیانی که تجربه تبعید و ویرانی معبد را پشت سر گذاشته بودند، این تحول اهمیتی تاریخی داشت.به همین دلیل، نام کوروش در حافظه دینی و تاریخی یهودیان جایگاهی ویژه یافت. در کتاب اشعیا، به‌ویژه فصل چهل‌وپنجم، از او با عنوان «مسیح» یا «مسح‌شدهٔ خداوند» یاد شده است؛ عنوانی که در این بافت به معنای برگزیده و مأمور خداوند است و کاربرد آن درباره پادشاهی غیر یهودی، از ویژگی‌های قابل توجه این روایت به شمار می‌رود.با‌ این‌حال، اهمیت کوروش را نباید تنها به رفتار او با یهودیان محدود کرد. آنچه در بررسی تاریخی فرمانروایی او اهمیت دارد، شیوه اداره سرزمین‌های گوناگون و نحوه مواجهه حکومت هخامنشی با سنت‌های دینی و فرهنگی مردمان تحت سلطه آن است.پرسش اصلی این مقاله صرفاً آن نیست که آیا کوروش را می‌توان شخصیتی مداراگر دانست؟ پرسش بنیادی‌تر این است که:چگونه یک اثر باستانی به نمادی جهانی برای حقوق بشر تبدیل می‌شود و نهادهای بین‌المللی در استفاده از چنین نمادهایی چه مسئولیت تاریخی و اخلاقی دارند؟این پرسش با برگزاری نشست «بنیان‌های حقوق بشر مدرن و تنوع فرهنگی در اعلامیهٔ کوروش بزرگ» در مقر یونسکو در پاریس، در اول ژوئن ۲۰۲۶، اهمیت تازه‌ای یافته است.اهمیت موضوع در این است که گفت‌وگو دربارهٔ میراث تاریخی، هنگامی که با زبان حقوق بشر همراه می‌شود، نمی‌تواند صرفاً در سطح نمادها باقی بماند. اگر کرامت انسان و احترام به تنوع فرهنگی ارزش‌هایی جهان‌شمول معرفی می‌شوند، باید پرسید این ارزش‌ها در مواجهه با انسان‌های زنده، به‌ویژه کسانی که از نقض حقوق خود آسیب دیده‌اند، چگونه به معیار عمل تبدیل می‌شوند؟«منشور کوروش؛ سندی به خط میخی اکدی از دوران فتح بابل در سال ۵۳۹ پیش از میلاد که از جمله، بازگرداندن برخی پیکره‌های دینی و بازگشت گروه‌هایی از تبعیدیان را روایت می‌کند.» منبع معرفی: مجموعهٔ موزه بریتانیا⁠.۲- منشور کوروش بزرگ، از اثر باستانی تا نماد سیاسی معاصرآثار تاریخی تنها تاریخ ساخت و کشف آن‌ها نیست؛ تاریخ استفاده و بازتفسیر آن‌ها نیز هست. استوانهٔ کوروش در دوران معاصر، به‌ویژه از سدهٔ بیستم به بعد، در گفتمان هویت ملی ایران و گفت‌وگوهای بین‌المللی دربارهٔ مدارا و تنوع فرهنگی جایگاه برجسته‌ای یافته است.منشور کورش بزرگ که پس از فتح بابل به زبان اکدی و با خط میخی بر استوانه‌ای گِلی نوشته شد، بخشی از این تاریخ را بازتاب می‌دهد. در متن آن، از بازگرداندن پیکره‌های برخی خدایان به پرستشگاه‌هایشان، مرمت معابد و بازگشت گروه‌هایی از تبعیدیان سخن گفته می‌شود. البته نام یهودیان در خود استوانه نیامده است و اطلاعات مربوط به بازگشت آنان به اورشلیم عمدتاً از منابع کتاب مقدس به دست می‌آید.این تمایز از نظر تاریخی مهم است؛ زیرا میان آنچه یک سند باستانی مستقیماً بیان می‌کند و آنچه از مقایسه آن با منابع دیگر استنباط می‌شود، تفاوت وجود دارد.با وجود این ملاحظه، سیاست بازگرداندن برخی از گروه‌های تبعیدی و احیای آیین‌های محلی را می‌توان یکی از جنبه‌های مهم فرمانروایی کوروش دانست. او برای اداره سرزمینی گسترده و متنوع، صرفاً بر یکسان‌سازی اجباری فرهنگی تکیه نکرد و در مواردی، استمرار سنت‌های محلی را به رسمیت شناخت.این رویکرد، افزون بر اهمیت انسانی و فرهنگی، می‌توانست کارکردی سیاسی نیز داشته باشد. احترام به نهادهای دینی و سنت‌های بومی، جلب همکاری نخبگان محلی و کاهش مقاومت مردمان سرزمین‌های فتح‌شده را تسهیل کند. ازاین‌رو، برای فهم سیاست کوروش باید هم پیامدهای آن برای مردمان مغلوب را در نظر گرفت و هم ضرورت‌های حکمرانی در جهان باستان را.منشور کوروش را نمی‌توان بی‌واسطه معادل اعلامیه‌های مدرن حقوق بشر دانست. مفاهیمی چون برابری حقوقی همه انسان‌ها، آزادی‌های فردی و سازوکارهای امروزی حمایت از حقوق بشر، در جهان باستان به شکل کنونی وجود نداشتند. بااین‌همه، بازخوانی میراث کوروش همچنان می‌تواند زمینه‌ای برای اندیشیدن درباره رابطه قدرت سیاسی با تنوع فرهنگی، آزادی دینی و کرامت انسان فراهم آورد.شاید یکی از دلایل ماندگاری نام کوروش در حافظه تاریخی ملت‌های گوناگون نیز همین باشد: او تنها به‌عنوان فاتحی بزرگ به یاد آورده نمی‌شود، بلکه در روایت‌های تاریخی و دینی، فرمانروایی است که در برخی موقعیت‌ها، به‌جای نابودی کامل سنت‌های مردمان مغلوب، امکان تداوم آن‌ها را فراهم کرد.اما این میراث تاریخی، ما را به پرسشی درباره زمانه خودمان می‌رساند:آیا بزرگداشت نمادهای تاریخیِ مرتبط با رواداری و کرامت انسانی، بدون توجه به وضعیت واقعی این ارزش‌ها در جهان امروز، می‌تواند معنای اخلاقی کامل خود را حفظ کند؟«یونسکو؛ نهادی بین‌المللی در حوزه آموزش، علم و فرهنگ که عملکرد آن، مانند دیگر نهادهای جهانی، می‌تواند موضوع ارزیابی و نقد عمومی قرار گیرد.»۳- قطعنامهٔ کنفرانس عمومی یونسکو در سال ۲۰۲۵ و نشست پاریس در سال ۲۰۲۶۱-۳- قطعنامهٔ کجنفرانس عمومی یونسکو در سال ۲۰۲۵در چهل‌وسومین نشست کنفرانس عمومی یونسکو که از ۳۰ اکتبر تا ۱۳ نوامبر ۲۰۲۵ برگزار شد، موضوع استوانهٔ کوروش در دستور کار قرار گرفت و‌در ۶ نوامبر ۲۰۲۵، کنفرانس عمومی یونسکو قطعنامه‌ای با عنوان زیر تصویب کرد:«منشور کوروش: یکی از نخستین منشورهای حقوق بشر و تنوع فرهنگی».این موضوع در صورت‌جلسهٔ رسمی کنفرانس عمومی نیز ثبت شده است. در آن گزارش آمده که موضوع به پیشنهاد ایران، عراق و تاجیکستان مطرح شد، پیش‌نویس قطعنامه پس از اصلاح تصویب شد و سپس ۱۶ کشور عضو اظهارات حمایتی بیان کردند. صورت‌جلسهٔ رسمی نشست سیزدهم نشان می‌دهد که موضوع با عنوان «استوانهٔ کوروش، منشوری آغازین در زمینهٔ حقوق بشر و تنوع فرهنگی» بررسی شد. در گزارش رسمی، به اهمیت استوانه برای موضوعاتی چون حقوق بشر، منع تبعیض، مدارا، تنوع فرهنگی و تفاهم میان‌فرهنگی اشاره شده است۲-۳- نشست یونسکو دربارهٔ منشور کوروش و مسئلهٔ حقوق بشردر اول ژوئن ( June) ۲۰۲۶، نشستی با عنوان «بنیان‌های حقوق بشر مدرن و تنوع فرهنگی در اعلامیهٔ کوروش بزرگ» در مقر یونسکو در پاریس برگزار شد. صفحهٔ این رویداد در سامانهٔ رسمی سازمان ملل، زمان و محل نشست را تأیید می‌کند. بر اساس گزارش وزارت امور خارجهٔ تاجیکستان، نمایندگان کشورهای عضو، پژوهشگران و کارشناسان در آن حضور داشتند. بااین‌حال، در صفحهٔ رسمی بررسی‌شده، فهرست اسامی شرکت‌کنندگان و متن سخنرانی‌ها منتشر نشده است؛ ازاین‌رو، نسبت‌دادن دیدگاه‌های مشخص به افراد یا سازمان یونسکو، بدون دستیابی به اسناد تکمیلی، موجه نیست.این نشست در ادامهٔ تصمیمی برگزار شد که پیش‌تر، در نوامبر ۲۰۲۵، در چهل‌وسومین نشست کنفرانس عمومی یونسکو اتخاذ شده بود.بااین‌همه، تصویب چنین قطعنامه‌ای را نباید با اثبات این گزاره یکسان دانست که استوانهٔ کوروش، به معنای دقیق و امروزی، منشور حقوق بشر بوده است. ارزیابی تاریخی این اثر مستلزم توجه به بافت سیاسی و دینی بابل در روزگار کوروش، زبان و ساختار کتیبه، و تفاوت میان مفاهیم مشروعیت پادشاهی در جهان باستان و اصول حقوق بشر در دوران معاصر است.ازاین‌رو، اهمیت این رویداد را می‌توان در دو سطح بررسی کرد:نخست، بازتاب ارزش نمادین استوانهٔ کوروش در گفت‌وگوهای بین‌المللی دربارهٔ مدارا و تنوع فرهنگی؛دوم، ضرورت بررسی انتقادی فاصلهٔ میان تفسیرهای معاصر از این اثر و شواهد تاریخی موجود. این تفکیک، امکان ارزیابی علمی موضوع را فراهم می‌کند، بی‌آنکه اهمیت تاریخی کوروش یا ارزش امروزی گفت‌وگو دربارهٔ میراث فرهنگی نادیده گرفته شود.نمایشی از تنوع قومی و فرهنگی شاهنشاهی هخامنشی در هنر درباری؛ نقوشی که بازنمایی نمادین مردمان گوناگون در ساختار سیاسی آن دوران را نشان می‌دهند.» منبع تصویر: ویکی‌مدیا کامنز⁠.۴- از میراث کوروش بزرگ تا تناقض‌های جهان امروزاگر منشور کوروش را نمادی تاریخی از تسامح دینی، احترام به سنت‌های فرهنگی و بازگرداندن برخی از تبعیدیان به سرزمین‌هایشان بدانیم، بزرگداشت آن باید فرصتی برای گفت‌وگو درباره ارزش‌هایی باشد که این سند در حافظه معاصر نمایندگی می‌کند.در چنین شرایطی، این پرسش مطرح می‌شود که :چه کسانی باید در مراسم بزرگداشت این میراث حضور داشته باشند و معیار دعوت از آنان چیست؟آیا حضور نمایندگان رسمی دولت‌ها به‌تنهایی برای تحقق هدف چنین مراسمی کافی است، یا باید صدای شهروندان، کنشگران مدنی و کسانی را نیز شنید که در جامعه خود برای آزادی و کرامت انسانی تلاش می‌کنند؟این پرسش هنگامی اهمیت بیشتری پیدا می‌کند که میان ارزش‌های مورد تجلیل در یک مراسم و عملکرد برخی از دولت‌های حاضر در آن، تعارضی آشکار یا دست‌کم ادعاشده وجود داشته باشد.در ارتباط با ایران، این مسئله ابعاد ویژه‌ای دارد. گروهی بسیار وسیعی از ایرانیان معتقدند که سیاست‌های جمهوری اسلامی در حوزه آزادی‌های مدنی، حقوق زنان، آزادی بیان و مواجهه با اعتراضات، با ارزش‌هایی که امروز به منشور کوروش نسبت داده می‌شود، ناسازگار است. آنان همچنین بر این باورند که هویت تاریخی ایران، از جمله میراث هخامنشی، پاسارگاد و تخت جمشید، باید مستقل از تعلقات دینی و ایدئولوژیک حکومت‌ها مورد توجه قرار گیرد.از نگاه این منتقدان، اگر مراسمی با هدف بزرگداشت منشور کوروش برگزار شود، اما صدای خانواده‌های دادخواه، قربانیان سرکوب، زندانیان سیاسی و نمایندگان جامعه مدنی ایران در آن بازتاب نیابد، میان پیام اخلاقی مراسم و شیوه برگزاری آن فاصله‌ای معنادار ایجاد می‌شود.البته برای داوری درباره یک مراسم مشخص، باید اطلاعات دقیق مربوط به برگزارکننده، هدف برنامه، فهرست مدعوین و نقش هر یک از نهادهای مشارکت‌کننده بررسی شود. صرف حضور نمایندگان رسمی یک دولت، به‌تنهایی اثبات نمی‌کند که برگزارکنندگان تمام سیاست‌های آن دولت را تأیید کرده‌اند. بااین‌حال، این واقعیت نیز پابرجاست که انتخاب مدعوین و نحوه بازنمایی قربانیان و منتقدان می‌تواند بر اعتبار اخلاقی یک رویداد فرهنگی تأثیر بگذارد.پرسش اصلی این است:اگر قرار باشد روح میراث کوروش در یک مراسم فرهنگی بازتاب یابد، آیا نباید در کنار نمایندگان دولت‌ها، فضایی واقعی برای شنیدن صدای مردمی فراهم شود که خود را محروم از آزادی، حق انتخاب یا امنیت می‌دانند؟اگر بتوانیم کوروش را در چنین مراسمی تصور کنیم، شاید پرسش مهم‌تر از آنکه او در کنار چه کسانی می‌ایستاد، این باشد که:آیا تصمیم‌ها و مناسبات آن مراسم، با ارزش‌هایی که به نام کوروش بزرگ گرامی داشته می‌شوند، سازگاری دارند یا خیر؟مسئله فقط تجلیل از یک استوانه گِلی باستانی نیست؛ مسئله نسبت میان میراث تاریخی و مسئولیت اخلاقی در جهان امروز است.۵- هنگامی که ارزش‌های جهان‌شمول با ملاحظات سیاسی روبه‌رو می‌شونداین پرسش که آیا تصمیم‌ها و مناسبات آن مراسم، با ارزش‌هایی که به نام کوروش بزرگ گرامی داشته می‌شوند، سازگاری دارند یا خیر؟ تنها به یونسکو محدود نمی‌شود. سازمان ملل متحد و دیگر نهادهای بین‌المللی نیز بارها با مسئله‌ای بنیادین روبه‌رو بوده‌اند:چگونه می‌توان از حقوق جهان‌شمول انسان‌ها دفاع کرد، درحالی‌که بخش عمده ساختار و سازوکار تصمیم‌گیری این نهادها بر همکاری و مذاکره با دولت‌ها استوار است؟نمونه‌ای که در این زمینه شایسته بررسی است، انتخاب جمهوری اسلامی ایران به عضویت کمیسیون مقام زن سازمان ملل متحد است. ایران در سال ۲۰۲۱ برای دوره‌ای چهار‌ساله، از سال ۲۰۲۲ تا ۲۰۲۶، به عضویت این کمیسیون انتخاب شد. پس از اعتراضات سال ۱۴۰۱ و انتقادهای گسترده بین‌المللی از برخورد حکومت با معترضان و وضعیت حقوق زنان، شورای اقتصادی و اجتماعی سازمان ملل در ۱۴ دسامبر ۲۰۲۲ با ۲۹ رأی موافق، ۸ رأی مخالف و ۱۶ رأی ممتنع، به پایان دادن به عضویت ایران در این کمیسیون برای باقی‌مانده دوره رأی داد.اهمیت این رویداد تنها به تصمیم نهایی محدود نمی‌شود؛ بلکه پرسش درباره چگونگی انتخاب اولیه نیز اهمیت دارد.چگونه ممکن است دولتی که سیاست‌هایش در زمینه حقوق زنان با انتقادهای گسترده داخلی و بین‌المللی روبه‌روست، به عضویت نهادی انتخاب شود که مأموریت آن پیشبرد برابری جنسیتی و توانمندسازی زنان است؟برای فهم این اتفاق، باید به ساختار تصمیم‌گیری سازمان ملل نیز توجه کرد. عضویت در کمیسیون مقام زن از طریق انتخاب اعضا در شورای اقتصادی و اجتماعی صورت می‌گیرد؛ فرایندی که در آن دولت‌ها به یکدیگر رأی می‌دهند. در چنین ساختاری، معیارهای منطقه‌ای، ملاحظات دیپلماتیک، ائتلاف‌های سیاسی و رقابت میان دولت‌ها می‌توانند در کنار ارزیابی عملکرد حقوق بشری کشورها نقش داشته باشند.این سازوکار لزوماً به معنای آن نیست که همه اعضا از سیاست‌های داخلی یکدیگر حمایت می‌کنند؛ اما نشان می‌دهد که عضویت در نهادهای بین‌المللی همیشه حاصل ارزیابی اخلاقی و حقوق بشریِ مستقل از ملاحظات سیاسی نیست.بااین‌حال، پرسشی انتقادی همچنان باقی می‌ماند:اگر معیارهای مربوط به حقوق زنان در انتخاب اعضا اهمیت دارند، این معیارها چگونه و با چه میزان انسجام اعمال می‌شوند؟چرا ارزیابی‌های سیاسی و دیپلماتیک گاهی بر نگرانی‌های حقوق بشری غلبه می‌کنند؟چه سازوکاری می‌تواند مانع از آن شود که اعتبار یک نهاد بین‌المللی به تصمیم‌های ناسازگار با مأموریت اعلام‌شده آن آسیب ببیند؟برکناری ایران از کمیسیون مقام زن پس از اعتراضات سال ۱۴۰۱ نشان داد که تصمیم‌های این نهادها می‌توانند در واکنش به فشارهای سیاسی، اعتراض‌های مدنی و تحولات حقوق بشری تغییر کنند. اما این تحول، پرسش مربوط به انتخاب اولیه را از میان نمی‌برد.مشکل را نمی‌توان صرفاً به یک رأی‌گیری یا تصمیم اداری تقلیل داد. موضوع، رابطه پیچیده میان آرمان‌های اخلاقی و ساختار سیاسی نهادهای بین‌المللی است.این نهادها از آزادی، عدالت، برابری و کرامت انسانی سخن می‌گویند؛ اما برای اجرای تصمیم‌های خود به همکاری دولت‌هاي ناقض حفوق بشر، حمایت اعضا و موازنه‌های سیاسی وابسته‌اند. در نتیجه، ممکن است میان اصول اعلام‌شده و تصمیم‌های عملی آن‌ها فاصله ایجاد شود.هنگامی که چنین فاصله‌ای تکرار می‌شود، اعتماد عمومی آسیب می‌بیند. مردم ممکن است به این نتیجه برسند که ارزش‌های حقوق بشری در بیانیه‌ها جایگاه برجسته‌ای دارند، اما هنگام تصمیم‌گیری، منافع سیاسی و ملاحظات دیپلماتیک بر آن‌ها مقدم می‌شوند.این برداشت، به‌ویژه برای کسانی که خود را قربانی نقض حقوق می‌دانند، می‌تواند تلخ و ناامیدکننده باشد. آنان می‌پرسند:اگر نهادهای بین‌المللی از حقوق جهان‌شمول دفاع می‌کنند، چرا صدای کسانی که این حقوق از آنان سلب شده است، همیشه در مرکز توجه قرار ندارد؟۶- دولت‌ها، ملت‌ها و مسئله نمایندگییکی از دشواری‌های بنیادین سیاست بین‌الملل، تمایز میان دولت‌ها و ملت‌هاست. دولت‌ها از نظر حقوق بین‌الملل نمایندگی رسمی کشورها را بر عهده دارند؛ اما این نمایندگی رسمی لزوماً به معنای رضایت همه شهروندان از سیاست‌های حکومت یا تأیید عملکرد آن نیست.در بسیاری از کشورها، شهروندان ممکن است با حکومت خود اختلافی عمیق داشته باشند، بااین‌حال دولت آن کشور همچنان در مجامع بین‌المللی نماینده رسمی کشور محسوب شود. این مسئله، از یک سو، بخشی از منطق حاکمیت دولت‌ها در نظام بین‌الملل است و از سوی دیگر، می‌تواند برای قربانیان نقض حقوق بشر این احساس را ایجاد کند که صدای آنان در برابر صدای دولتشان کم‌رنگ شده است. ازاین‌رو، نقد نهادهای بین‌المللی باید فراتر از این پرسش برود که:چرا نمایندگان یک دولت در نشست‌ها حضور دارند؟ هر چند طرح این پرسش از دیدگاه روابط و قوانین بین‌الملل خالی از اشکال حقوقی نیست اما پرسش اساسی این است که:آیا این نهادهای بین المللی سازوکارهای کافی برای شنیدن صدای جامعه مدنی، قربانیان نقض حقوق، گروه‌های به‌حاشیه‌رانده‌شده و منتقدان حکومت‌ها در اختیار دارند؟اگر نهادهای بین‌المللی تنها به مناسبات رسمی با دولت‌ها بسنده کنند، ممکن است بخش مهمی از واقعیت اجتماعی کشورها از دید آن‌ها پنهان بماند. در مقابل، اگر برای مشارکت جامعه مدنی و ثبت مستقل تجربه قربانیان سازوکارهای مؤثر ایجاد کنند، امکان آن بیشتر خواهد شد که فاصله میان نمایندگی رسمی دولت‌ها و تجربه واقعی شهروندان کاهش یابد.این مسئله در مورد ایران نیز اهمیت دارد. خانواده‌های دادخواه، مجروحان و بازماندگان اعتراضات، مدافعان حقوق زنان، روزنامه‌نگاران، فعالان مدنی و دیگر گروه‌هایی که تجربه مستقیم محدودیت یا نقض حقوق را دارند، باید امکان دسترسی مؤثر به سازوکارهای بین‌المللی را داشته باشند.البته شنیدن صدای این گروه‌ها به معنای کنار گذاشتن قواعد حقوقی مربوط به نمایندگی دولت‌ها نیست.مسئله، ایجاد تعادلی روشن میان روابط دیپلماتیک و مسئولیت اخلاقی نهادهای بین‌المللی است؛ تعادلی که در آن، تعامل با دولت‌ها به قیمت نادیده گرفتن شهروندان تمام نشود.ایمانوئل کانت» (۱۷۲۴-۱۸۰۴) فیلسوف سرشناس آلمانی عصر روشنگری و از چهره‌های تأثیرگذار فلسفه جدید است. بخش زیادی از شهرت کانت به دلیل آشتی دادن دو مکتب فلسفی عقل‌گرایی و تجربه‌گرایی است.۷- از آرمان حقوق بشر تا واقعیت بروکراسیاین شکاف میان ارزش‌های اعلام‌شده و عملکرد نهادی، از منظر فلسفه سیاسی نیز اهمیت دارد. فیلسوفانی مانند ایمانوئل کانت درباره امکان شکل‌گیری نظمی حقوقی میان ملت‌ها و دولت‌ها اندیشیده‌اند؛ نظمی که در آن، صلح و حقوق انسان‌ها صرفاً تابع اراده قدرت‌های سیاسی نباشد.اندیشه کانت درباره صلح پایدار و نظم حقوقی میان دولت‌ها، بخشی از زمینه فلسفی بحث‌های مدرن درباره همکاری بین‌المللی را تشکیل می‌دهد. یکی از ایده‌های اساسی در این سنت فکری آن است که انسان‌ها نباید صرفاً ابزار تحقق اهداف سیاسی دیگران تلقی شوند و نظم سیاسی باید با اصول حقوقی و احترام به انسان‌ها سازگار باشد.اما تحقق چنین آرمانی در عمل دشوار است. نهادهای بین‌المللی در جهانی فعالیت می‌کنند که دولت‌ها منافع متفاوت، قدرت نابرابر و برداشت‌های متعارضی از امنیت و عدالت دارند. بنابراین، فاصله میان آرمان حقوق جهان‌شمول و واقعیت تصمیم‌گیری سیاسی را نمی‌توان تنها با اشاره به بی‌اعتنایی اخلاقی توضیح داد؛ ساختار نهادی، محدودیت اختیارات، وابستگی به همکاری دولت‌ها و ملاحظات اجرایی نیز در این فاصله نقش دارند.هانا آرنت نیز در آثار خود به مسائل مربوط به قدرت، سیاست، مسئولیت و وضعیت انسان‌هایی پرداخت که از حقوق مؤثر و تعلق سیاسی محروم می‌شوند. اندیشه او یادآور این نکته است که برخورداری اسمی از حقوق، بدون وجود شرایط سیاسی و نهادی لازم برای حمایت از آن‌ها، ممکن است در عمل کافی نباشد.از این منظر، پرسش درباره نهادهای بین‌المللی تنها این نیست که :آیا آن‌ها اصول درستی را اعلام می‌کنند؛ بلکه باید پرسید آیا ساختار و عملکردشان امکان تحقق این اصول را فراهم می‌کند یا نه؟در اسناد رسمی، آزادی، عدالت و برابری جایگاهی روشن دارند. اما ارزش واقعی این اصول زمانی آشکار می‌شود که با منافع سیاسی، اختلاف دولت‌ها و وضعیت واقعی انسان‌ها روبه‌رو شوند.برای مادری که فرزندش را در اعتراضات از دست داده است، صرف صدور بیانیه کافی نیست. برای خانواده‌ای که در پی دادخواهی است، وجود قطعنامه به‌تنهایی جایگزین دسترسی به حقیقت، عدالت و سازوکارهای پاسخ‌گویی نمی‌شود. آنچه اهمیت دارد این است که آیا صدای آنان شنیده می‌شود، آیا شواهد بررسی می‌شوند و آیا تصمیم‌های نهادهای بین‌المللی به اقداماتی مؤثر و قابل ارزیابی می‌انجامند؟هانا آرِنْت (به آلمانی: Hannah Arendt) (۱۴ اکتبر ۱۹۰۶ – ۴ دسامبر ۱۹۷۵) فیلسوف سیاسی و تاریخ‌نگار آلمانی–آمریکایی بود. او از متفکرانی بود که آرا و افکارش، تأثیری ژرف در سدهٔ بیستم میلادی بر جای گذاشت.این پرسش‌ها به معنای بی‌اهمیت دانستن قطعنامه‌ها، گزارش‌ها یا مذاکرات دیپلماتیک نیست. چنین ابزارهایی گاه می‌توانند در مستندسازی نقض حقوق، افزایش هزینه سیاسی سرکوب، حمایت از قربانیان و ایجاد فشار برای اصلاح سیاست‌ها نقش داشته باشند. بااین‌حال، اثرگذاری آن‌ها باید بر اساس نتایج واقعی ارزیابی شود، نه صرفاً بر پایه زبان رسمی و وعده‌های اعلام‌شده.۸- آیا می‌توان به نهادهای بین‌المللی امید بست؟ناامیدی از عملکرد نهادهای بین‌المللی ممکن است برخی از مردم را به این نتیجه برساند که این نهادها بیش از آنکه مدافع عدالت باشند، ابزار مدیریت روابط میان دولت‌ها هستند. این برداشت، اگرچه بخشی از تجربه و نقد سیاسی معاصر را بازتاب می‌دهد، نباید به این نتیجه قطعی تبدیل شود که همه نهادهای بین‌المللی در همه شرایط فاقد کارکرد اخلاقی یا حقوقی‌اند. عملکرد این نهادها یکسان نیست و در دوره‌ها و موضوعات مختلف تغییر می‌کند. برخی از سازوکارهای بین‌المللی در مستندسازی نقض حقوق بشر، حمایت از گروه‌های آسیب‌پذیر، تدوین استانداردهای حقوقی و فراهم کردن امکان طرح مطالبات قربانیان نقش داشته‌اند. در عین حال، محدودیت‌های سیاسی و اجرایی می‌توانند مانع از تحقق کامل اهداف آن‌ها شوند. بنابراین، نقد جدی نهادهای بین‌المللی نه به معنای پذیرش بی‌قیدوشرط عملکرد آن‌هاست و نه مستلزم انکار همه دستاوردهایشان. چنین نقدی باید میان اصول اعلام‌شده، ساختار تصمیم‌گیری، عملکرد واقعی و نتایج قابل سنجش تمایز بگذارد.مردم ایران حق دارند از سازمان ملل، یونسکو و دیگر نهادهای بین‌المللی این پرسش را داشته باشند که: چگونه ارزش‌های اعلام‌شده خود را به معیارهای روشن و پایدار تصمیم‌گیری تبدیل می‌کنند؟آنان حق دارند خواستار شفافیت در انتخاب اعضا، پاسخ‌گویی درباره تصمیم‌ها، مشارکت مؤثر جامعه مدنی و توجه به تجربه قربانیان نقض حقوق باشند.در عین حال، نباید سرنوشت آزادی و عدالت در ایران را تنها به اراده نهادهای بیرونی وابسته دانست. تجربه تاریخی جوامع نشان می‌دهد که تغییرات پایدار معمولاً به مشارکت شهروندان، سازمان‌یابی اجتماعی، آگاهی عمومی و وجود نهادهای پاسخ‌گو در داخل جامعه نیز نیاز دارند.حمایت دولت‌ها و نهادهای بین‌المللی، در صورت هم‌سویی با حقوق و خواسته‌های مردم، می‌تواند اهمیت داشته باشد؛ اما این حمایت جایگزین اراده و مشارکت خود شهروندان نمی‌شود.آزادی را نمی‌توان صرفاً هدیه‌ای دانست که از بیرون اعطا می‌شود. تحقق آن به توانایی مردم برای دفاع از حقوق خود، ایجاد نهادهای پایدار و شکل دادن به نظمی سیاسی وابسته است که در آن قدرت محدود و پاسخ‌گو باشد.این سخن به معنای نادیده گرفتن نقش فشارهای بین‌المللی یا حمایت خارجی نیست؛ بلکه بر این نکته تأکید دارد که هیچ حمایت بیرونی به‌تنهایی نمی‌تواند جای مشارکت و عاملیت مردم را بگیرد.۹- میراث کوروش و مسئولیت امروز مابازگشت به میراث کوروش بزرگ در پایان این بحث، ما را با پرسشی فراتر از تاریخ روبه‌رو می‌کند:چه چیزی یک میراث تاریخی را زنده نگه می‌دارد؟صرف برگزاری مراسم، سخنرانی و نصب تصویرهای نمادین، یا توانایی جامعه برای گفت‌وگو درباره ارزش‌هایی که آن میراث را مهم کرده‌اند؟تاریخ کوروش، مانند تاریخ هر فرمانروای باستانی، باید با توجه به اسناد موجود، زمینه تاریخی و محدودیت‌های منابع بررسی شود. نباید او را بی‌واسطه به شخصیتی امروزی تبدیل کرد یا همه مفاهیم حقوق بشر معاصر را به جهان باستان نسبت داد. اما می‌توان از تجربه تاریخی او پرسش‌هایی برای زمانه خود استخراج کرد:قدرت چگونه با تفاوت‌های فرهنگی و دینی مواجه می‌شود؟چه زمانی مدارا به بخشی از سیاست حکمرانی تبدیل می‌شود؟چگونه می‌توان میان ضرورت‌های سیاسی و احترام به انسان‌ها تعادل برقرار کرد؟در همین چارچوب، بزرگداشت منشور کوروش بزرگ زمانی معنای عمیق‌تری پیدا می‌کند که به فرصتی برای بررسی وضعیت آزادی، تنوع فرهنگی و کرامت انسانی در جهان امروز تبدیل شود؛ نه آنکه صرفاً به مراسمی نمادین و تشریفاتی محدود بماند.اگر قرار است میراث کوروش در جهان معاصر الهام‌بخش باشد، باید امکان نقد آزادانه و گفت‌وگوی عمومی درباره آن وجود داشته باشد. همچنین، باید بتوان از نهادهایی که این میراث را گرامی می‌دارند پرسید که:چگونه میان ارزش‌های اعلام‌شده و عملکرد واقعی خود پیوند برقرار می‌کنند؟هیچ سازمانی جای یک ملت را نمی‌گیرد و هیچ نهادی به‌تنهایی نمی‌تواند همه مسئولیت‌های مربوط به آزادی و عدالت را بر عهده بگیرد. در عین حال، هیچ ملتی نیز نباید از حق مطالبه‌گری از نهادهای بین‌المللی محروم شود. مسئولیت اخلاقی، هم متوجه حکومت‌هاست، هم متوجه نهادهای بین‌المللی و هم متوجه ساختارهایی که امکان تحقق یا نقض حقوق را فراهم می‌کنند.تاریخ ایران بسیار طولانی‌تر از عمر هر حکومت معاصر است. میراث فرهنگی این سرزمین نیز به هیچ دولت یا ایدئولوژی خاصی محدود نمی‌شود. کوروش، پاسارگاد، تخت جمشید و دیگر آثار تمدن ایرانی بخشی از میراث تاریخی‌اند که شناخت آن‌ها باید بر پایه پژوهش، گفت‌وگو و احترام به واقعیت‌های تاریخی صورت گیرد.نام کوروش پس از قرن‌ها همچنان در حافظه تاریخی مردم ایران و بسیاری از جوامع دیگر زنده است؛ نه فقط به دلیل فتوحات نظامی او، بلکه به سبب معنایی که در طول تاریخ به شخصیت و سیاست‌هایش نسبت داده شده است. این ماندگاری، فرصتی برای تأمل درباره نسبت قدرت، مدارا و کرامت انسانی فراهم می‌آورد.شاید مهم‌ترین درس این میراث برای امروز، نه ستایش بی‌چون‌وچرای یک فرمانروای باستانی و نه انتظار بی‌قیدوشرط از نهادهای بین‌المللی، بلکه پایبندی انتقادی به ارزش‌هایی باشد که برای زندگی جمعی اهمیت دارند.هیچ قطعنامه‌ای به‌تنهایی آزادی نمی‌آفریند و هیچ مراسمی نمی‌تواند جای تحقق واقعی حقوق انسان‌ها را بگیرد. ارزش آزادی زمانی آشکار می‌شود که در زندگی روزمره مردم، در حق انتخاب آنان، در امنیت شهروندان، در امکان نقد قدرت و در احترام عملی به کرامت هر انسان تحقق یابد.اگر میراث کوروش قرار است فراتر از یک نماد تاریخی معنا داشته باشد، باید آن را فرصتی برای پرسشگری درباره قدرت و مسئولیت بدانیم؛ پرسشی که هم حکومت‌ها را دربرمی‌گیرد، هم نهادهای بین‌المللی را و هم خود جوامع را.آزادی، کرامت انسانی و حقیقت، تنها با تکرار در سخنرانی‌ها و بیانیه‌ها حفظ نمی‌شوند؛ این ارزش‌ها به نهادهایی پاسخ‌گو، آگاهی عمومی، مسئولیت‌پذیری و پایداری در دفاع از حقوق انسان‌ها نیاز دارند.تا زمانی که انسان‌هایی برای حق انتخاب، عدالت و کرامت انسانی تلاش می‌کنند، گفت‌وگو درباره آزادی ادامه خواهد داشت. این امید نه به تأیید یک سازمان وابسته است و نه با سکوت یک نهاد به‌کلی از میان می‌رود؛ بلکه در تلاش پیوسته انسان‌ها برای ساختن جامعه‌ای عادلانه‌تر ریشه دارد.تصویری هنری از کوروش که برای معرفی شخصیت او در ابتدای مقاله مناسب است. این اثر بازسازی متأخر است، نه تصویر اصیل دوران هخامنشی.منابع و مآخذالف) منابع اولیه و اسناد رسمی1- UNESCO. Thirteenth Plenary Meeting of the 43rd Session of the General Conference (43 C/VR.13). 2025.(سند رسمی صورت‌جلسهٔ کنفرانس عمومی یونسکو؛ شامل بررسی موضوع استوانهٔ کوروش و تصویب قطعنامه.)https://www.unesco.org/sites/default/files/medias/fichiers/2025/11/43-VR-13-init-multilangue-unedited.pdf2- UNESCO. Resolutions and Documents o the General Conference(درگاه رسمی قطعنامه‌ها و اسناد کنفرانس عمومی یونسکو.)https://www.unesco.org/en/legal-affairs/gc-resolutions3- United Nations Indico. The Grounds of Modern Human Rights and Cultural Diversity in the Declaration of Cyrus the Great. 1 June 2026. (صفحهٔ رسمی رویداد در مقر یونسکو، پاریس.)https://indico.un.org/event/1023452/sessions/155848/4- Embassy ReportTajik Embassy Report on the June 1, 2026 meeting.(گزارش سفارت تاجیکستان دربارهٔ نشست اول ژوئن ۲۰۲۶.)https://www.mfa.tj/en/paris/view/18842/scientific-conference-on-the-declaration-of-cyrus-the-great-at-unesco5- United Nations Economic and Social Council (ECOSOC). Removal of the Islamic Republic of Iran from Membership in the Commission on the Status of Women for the Remainder of Its 2022–2026 Term. Resolution E/RES/2023/2, adopted 14 December 2022(سند رسمی پایان عضویت ایران در کمیسیون مقام زن برای باقی‌ماندهٔ دورهٔ ۲۰۲۲ تا ۲۰۲۶.)https://digitallibrary.un.org/record/40000416- United Nations, Ask DAG. Where Can I Find UN Information on the “Cylinder of Cyrus,” a.k.a. “Edict of Cyrus”?(توضیح سازمان ملل دربارهٔ استوانه و اهدای نسخه‌ای از آن به دبیرکل سازمان ملل در سال ۱۹۷۱.https://ask.un.org/faq/1940277-https://www.nationalgeographic.com/history/article/king-cyrus-the-great-bible?utm_source=chatgpt.comمنابع فارسیالف)‌ منابع مستقیم دربارهٔ منشور کوروش۱. استوانهٔ کوروش بزرگ: تاریخچه و ترجمهٔ کامل متن،نویسنده و گزارشگر: شاهرخ رزمجو،ناشر: مؤسسهٔ نشر فرزان روز،سال چاپ: ۱۳۸۹،نوبت چاپ: اول(توضیح: از منابع مهم فارسی برای شناخت تاریخچه، متن و ترجمهٔ استوانهٔ کوروش بزرگ)۲. فرمان کوروش بزرگ: به همراه ویرایش، ترجمه و واژه‌نامهٔ متن اکدی، نویسنده: حسین بادامچی، ناشر: نگاه معاصر، سال چاپ: ۱۳۹۲، نوبت چاپ: اول(توضیح: برای بررسی متن اکدی، ترجمه و واژگان کتیبه اهمیت ویژه دارد. )ب) منابع تاریخی دربارهٔ کوروش و دورهٔ هخامنشی۳- کوروش بزرگ: بنیادگذار امپراتوری هخامنشی ، نویسندگان: شاهرخ رزمجو، خشایار بهاری، به اهتمام: تورج دریایی ناشر: مؤسسهٔ نشر فرزان روز، سال چاپ: ۱۳۹۴، نوبت چاپ: اول(توضیح: برای آشنایی با کوروش و زمینهٔ تاریخی شکل‌گیری امپراتوری هخامنشی.)۴- امپراتوری هخامنشی، نویسنده: پیر بریان‌ مترجم: ناهید فروغان، ناشر: فرزان روز، سال چاپ: ۱۳۸۷(توضیح: پژوهشی گسترده دربارهٔ ساختار، سیاست و تاریخ امپراتوری هخامنشی. این مشخصات در فهرست کتاب‌شناختی منتشرشده ثبت شده است.)۵- کوروش بزرگ: زندگینامهٔ بنیان‌گذار هخامنشیان بر اساس نوشته‌های گزنفون، نویسندهٔ متن اصلی: گزنفون، مترجم: علی شیعه‌علی، ناشر: سبزان، سال چاپ: ۱۳۹۲ نوبت چاپ: سوم(وضیح: برای شناخت تصویر کوروش در روایت گزنفون مفید است؛ البته باید توجه داشت که این اثر روایت تاریخیِ بی‌طرفانه و هم‌زمان با کوروش نیست. )۶- کوروش بزرگ در قرآن و عهد عتیق، نویسنده: فریدون بدره‌ای، ناشر: اساطیر سال چاپ: ۱۳۸۴، نوبت چاپ: دوم(توضیح: برای بررسی بازتاب شخصیت کوروش در سنت‌های دینی و مقایسهٔ روایت‌ها مفید است.)فریدون شیخ‌ مومنیفریدون شیخ‌ مومنیFri, 30 Oct 2026 09:06:36 +0330https://virgool.ir/@m_37808711/سکولاریسم-و-لائیسیته-از-تمایزهای-مفهومی-تا-خاستگاه-های-تاریخی-و-مبانی-فلسفی-jhcxjnfeneynشعار جمهوری فرانسه ( آزادی، برابری، برادری یا مرگ (به فرانسوی: Liberté, Égalité, Fraternité ou la mor) بر روی سَردَر کلیسای دانشگاهی سَنت پانکراس در کُمون اوپس، دِپارتمان وَر، که پس از قانون ۱۹۰۵ جدایی کلیساها و حکومت در آن‌جا نوشته‌‌شد. بودن چنین کتیبه‌هایی در ورودی یک کلیسا نادر است.چکیده:سکولاریسم (Secularism )و لائیسیته (laicism )از مفاهیم محوری در بررسی رابطهٔ دین، دولت و جامعهٔ مدرن‌اند. این دو اصطلاح در برخی اصول، از جمله آزادی وجدان، برابری حقوقی شهروندان و استقلال قدرت سیاسی از اقتدار انحصاری دینی، با یکدیگر هم‌پوشانی دارند؛ بااین‌حال، از نظر خاستگاه تاریخی، دامنهٔ مفهومی و صورت‌بندی حقوقی کاملاً یکسان نیستند.سکولاریسم مفهومی گسترده است که در سنت‌های فکری و نظام‌های سیاسی مختلف، صورت‌های متنوعی یافته است، درحالی‌که لائیسیته به‌ویژه با تجربهٔ جمهوری‌خواهی فرانسه و قانون جدایی کلیساها و دولت در سال ۱۹۰۵ شناخته می‌شود.مقالهٔ حاضر با رویکردی تاریخی، فلسفی و جامعه‌شناختی، نخست به تعریف این دو مفهوم و بررسی شباهت‌ها و تفاوت‌های آن‌ها می‌پردازد؛ سپس زمینه‌های تاریخی شکل‌گیری آن‌ها را از اصلاح دینی و منازعات مذهبی اروپا تا دوران روشنگری، انقلاب فرانسه و تحولات حقوقی دورهٔ مدرن بررسی می‌کند. مقایسهٔ تجربهٔ فرانسه با انگلستان و ایالات متحده نشان می‌دهد که تنظیم رابطهٔ دین و دولت می‌تواند به الگوهای نهادی متفاوتی بینجامد.در ادامه، با تفکیک سکولاریسم سیاسی از سکولاریزاسیون اجتماعی، مبانی فلسفی این تحولات و برخی نقدهای وارد بر آن‌ها بررسی می‌شود.استدلال اصلی مقاله این است که برای فهم رابطهٔ دین و مدرنیته باید میان اصل سیاسی، الگوی حقوقی و فرایند اجتماعی تمایز گذاشت و هر نظام را با توجه به زمینهٔ تاریخی و نحوهٔ تضمین حقوق شهروندان ارزیابی کرد.واژگان کلیدی:سکولاریسم، لائیسیته، سکولاریزاسیون،آزادی وجدان، دولت مدرن، فلسفهٔ سیاسی، دین و جامعه.از نظر فلسفی، اهمیت سکولاریسم و لائیسیته در این است که پرسش‌هایی بنیادین دربارهٔ مشروعیت قدرت، آزادی وجدان، برابری شهروندان و مبانی توجیه قوانین عمومی مطرح می‌کنند.بااین‌حال، هیچ‌یک از این مفاهیم به‌تنهایی تضمین‌کنندهٔ آزادی، دموکراسی یا بی‌طرفی دولت نیستند. ارزیابی هر نظام مستلزم بررسی حقوق تضمین‌شده، عملکرد نهادهای سیاسی و نحوهٔ برخورد با باورهای دینی و غیردینی است.۱. مقدمهرابطهٔ دین و قدرت سیاسی یکی از مسائل دیرپای اندیشهٔ سیاسی است. در بخش بزرگی از تاریخ جوامع، اقتدار سیاسی و اقتدار دینی در اشکال مختلف با یکدیگر پیوند داشته‌اند؛ اما این پیوند همواره ثابت و یکسان نبوده است. در اروپا، تحولات ناشی از اصلاح دینی، جنگ‌های مذهبی، شکل‌گیری دولت‌های جدید، فلسفهٔ سیاسی مدرن و جنبش‌های روشنگری به بازاندیشی در مبانی مشروعیت سیاسی و جایگاه نهادهای دینی انجامیدند. در این بستر تاریخی، مفاهیمی مانند سکولاریسم و لائیسیته برای توصیف و تحلیل صورت‌های گوناگون تنظیم رابطهٔ دین و دولت اهمیت یافتند. بااین‌حال، این دو اصطلاح گاه مترادف تلقی می‌شوند و گاه به‌صورت دو الگوی کاملاً متضاد معرفی می‌گردند. هر دو برداشت می‌توانند تفاوت‌های تاریخی و مفهومی مهمی را پنهان کنند.مسئلهٔ اصلی این مقاله آن است که:سکولاریسم و لائیسیته چه وجوه اشتراک و افتراقی دارند؟در چه شرایط تاریخی شکل گرفته‌اند؟بر چه مبانی فلسفی استوارند؟همچنین، این پرسش مطرح می‌شود که :آیا سکولاریسم سیاسی، جدایی حقوقی دین و دولت و کاهش دینداری در جامعه، الزاماً فرایندهایی هم‌زمان و وابسته به یکدیگرند؟فرض راهنمای مقاله این است که برای پاسخ‌گویی به این پرسش‌ها باید دست‌کم سه سطح را از یکدیگر تفکیک کرد:نخست، اصول هنجاری مربوط به مشروعیت قدرت و آزادی وجدان؛دوم، ترتیبات حقوقی و نهادی رابطهٔ دولت و دین؛سوم، تحولات اجتماعی در باورها و رفتارهای دینی.تجربهٔ تاریخی کشورهای مختلف نشان می‌دهد که این سه سطح می‌توانند با یکدیگر ارتباط داشته باشند، اما لزوماً بر هم منطبق نیستند.بازنمایی اعلامیهٔ حقوق بشر و شهروند، ۱۷۸۹؛ اثر ژان‌ژاک فرانسوا لو باربیه. این سند از نقاط عطف تاریخ حقوق فردی و شهروندی در فرانسه است. مادهٔ ۱۰ اعلامیه بر آزادی عقیده، از جمله عقاید دینی، تأکید می‌کند؛ اصلی که در تحول رابطهٔ دولت، شهروند و دین اهمیت داشت.۲. تعاریف، شباهت‌ها و تفاوت‌های سکولاریسم و لائیسیته۲ـ۱. سکولاریسم: مفهومی با دامنهٔ معنایی گسترده سکولاریسم (Secularism) مفهومی چندوجهی است که در فلسفهٔ سیاسی، حقوق و جامعه‌شناسی برای بررسی رابطهٔ دین با دولت، قدرت سیاسی و زندگی عمومی به کار می‌رود. این اصطلاح در بسترهای تاریخی و فکری متفاوتی شکل گرفته و تعریف واحد و مورد توافق همگان از آن وجود ندارد.در کاربرد سیاسی و هنجاری، سکولاریسم به مجموعه‌ای از دیدگاه‌ها و اصول دربارهٔ جایگاه دین در ساختار قدرت، مبانی مشروعیت حکومت و حقوق شهروندان اشاره دارد. یکی از صورت‌بندی‌های مهم آن بر این اصل تأکید می‌کند که اقتدار سیاسی نباید منحصراً به اقتدار یک مرجع دینی وابسته باشد و حقوق مدنی و سیاسی شهروندان نیز نباید به پذیرش یا رد یک دین خاص مشروط شود.در این برداشت، آزادی وجدان، برابری شهروندان و استقلال نهادهای سیاسی از اقتدار انحصاری دینی اهمیت بنیادی دارند. بااین‌حال، سکولاریسم لزوماً به معنای حذف دین از جامعه یا ممنوعیت حضور باورهای مذهبی در عرصهٔ عمومی نیست. ممکن است دولتی از نظر نهادی سکولار باشد، درحالی‌که شهروندان آن آزادانه باورهای مذهبی خود را در جامعهٔ مدنی، فعالیت‌های اجتماعی و مباحث عمومی ابراز کنند.سکولاریسم را نباید با خدا ناباوریی، بی خدایی، (آتئیسم (به انگلیسی: Atheism))، یکسان دانست. آتئیسم موضوعی دربارهٔ وجود خداست، درحالی‌که سکولاریسم در کاربرد سیاسی خود به اصول و الگوهای تنظیم رابطهٔ دین و قدرت سیاسی مربوط می‌شود. بنابراین، فردی می‌تواند دیندار باشد و از سکولاریسم سیاسی حمایت کند؛ همان‌گونه که بی‌خدایی یک فرد، به‌خودی‌خود، نشان نمی‌دهد که او از آزادی وجدان یا برابری شهروندان دفاع می‌کند.همچنین باید میان سکولاریسم به‌مثابهٔ یک موضع هنجاری و سکولاریسم به‌مثابهٔ الگویی نهادی تمایز گذاشت. صورت‌بندی‌های مختلف سکولاریسم دربارهٔ حدود جدایی دولت و دین، نقش باورهای دینی در مباحث عمومی و نحوهٔ حضور نهادهای مذهبی در ساختار سیاسی، الزاماً مواضع یکسانی ندارند.۲ـ۲. لائیسیته: الگویی تاریخی و حقوقی برای تنظیم رابطهٔ دولت و دینلائیسیته (Laïcité) اصطلاحی فرانسوی است که معنای سیاسی و حقوقی آن به‌ویژه با تاریخ جمهوری‌خواهی فرانسه و منازعات مربوط به جایگاه کلیسای کاتولیک در ساختار دولت پیوند خورده است.لائیسیته در صورت‌بندی متعارف فرانسوی خود بر سه اصل مرتبط تأکید دارد:آزادی وجدان،برابری شهروندان فارغ از اعتقادات دینیاستقلال دولت از اقتدار نهادهای دینی.این اصول در بستری تاریخی شکل گرفتند که در آن، محدودکردن امتیازات نهادی کلیسا و ایجاد نظمی سیاسی مبتنی بر شهروندی برابر اهمیت ویژه‌ای داشت.قانون فرانسه دربارهٔ جدایی کلیسا و دولت، مصوب ۹ دسامبر ۱۹۰۵، یکی از نقاط عطف این تحول است. مادهٔ نخست قانون، آزادی وجدان و اجرای آزادانهٔ مناسک دینی را با رعایت محدودیت‌های مقرر برای حفظ نظم عمومی تضمین می‌کند. مادهٔ دوم نیز اصل عدم شناسایی، پرداخت حقوق و تأمین مالی عبادت‌ها از سوی جمهوری را مقرر می‌دارد؛ بااین‌حال، برای برخی خدمات دینی در نهادهای عمومی استثناهایی در نظر گرفته شده است. افزون بر این، این قانون در همهٔ مناطق فرانسه به‌طور یکسان اجرا نمی‌شود و برخی مناطق، از جمله آلزاس ـ موزل، از ترتیبات حقوقی ویژه‌ای برخوردارند.قانون جدایی کلیسا و دولت مصوب ۹ دسامبر ۱۹۰۵اهمیت این قانون در آن است که لائیسیته را نمی‌توان صرفاً به محدودکردن دین فروکاست. آزادی وجدان و استقلال دولت از اقتدار دینی در این الگو به یکدیگر مربوط‌اند، هرچند دربارهٔ نحوهٔ برقراری توازن میان آن‌ها اختلاف‌نظر وجود دارد.لائیسیته در طول تاریخ فرانسه معانی و تفسیرهای متفاوتی پیدا کرده است. برخی برداشت‌ها بر آزادی وجدان و بی‌طرفی دولت تأکید می‌کنند؛ برخی دیگر، به‌ویژه در بحث دربارهٔ مدارس و بعضی نهادهای عمومی، محدودیت بیشتری برای نمودهای دینی در نظر می‌گیرند. ازاین‌رو، لائیسیته را نیز نباید مفهومی کاملاً یکدست و تغییرناپذیر تلقی کرد (Baubérot, 1998).۲ـ۳. شباهت‌های بنیادی سکولاریسم و لائیسیتهبا وجود تفاوت‌های تاریخی و مفهومی، سکولاریسم و لائیسیته در برخی اصول مهم با یکدیگر هم‌پوشانی دارند. البته میزان و نحوهٔ تأکید بر این اصول در صورت‌بندی‌های مختلف آن‌ها یکسان نیست.نخست، استقلال قدرت سیاسی از اقتدار انحصاری دینی در بسیاری از صورت‌بندی‌های سکولاریسم و لائیسیته، دولت نباید صرفاً به دلیل انتساب یک فرمان یا تصمیم به مرجعی دینی، آن را برای همهٔ شهروندان الزام‌آور بداند. استقلال قدرت سیاسی از اقتدار انحصاری دینی، امکان شکل‌گیری نظمی را فراهم می‌کند که در آن شهروندان با باورهای متفاوت بتوانند تحت قواعد عمومی مشترک زندگی کنند. این استقلال به معنای نفی هرگونه ارتباط میان دین و سیاست نیست. گروه‌های مذهبی می‌توانند دربارهٔ مسائل عمومی اظهارنظر کنند و شهروندان نیز ممکن است بر اساس باورهای دینی خود در فعالیت‌های سیاسی مشارکت داشته باشند. مسئلهٔ اصلی، حدود اقتدار الزام‌آور دولت و مبانی توجیه قوانین عمومی است.دوم، آزادی وجدان و اعتقاد در صورت‌بندی‌های آزادی‌خواهانهٔ هر دو مفهوم، آزادی وجدان جایگاه مهمی دارد. بر این اساس، افراد باید بتوانند دین داشته باشند، دین خود را تغییر دهند یا از داشتن باور دینی خودداری کنند. آزادی وجدان همچنین شامل حق ابراز باورهاست، مشروط بر آنکه محدودیت‌های قانونی موجه و حقوق دیگران رعایت شوند. این اصل از نظر فلسفی اهمیت ویژه‌ای دارد؛ زیرا در جوامع متکثر، شهروندان ممکن است دربارهٔ حقیقت دین، وجود خدا و معنای زندگی اختلاف‌نظرهای بنیادین داشته باشند. نظم سیاسی برای حفظ همزیستی الزاماً نباید این اختلاف‌ها را از میان ببرد، بلکه باید امکان زندگی مشترک با وجود آن‌ها را فراهم کند.سوم، برابری حقوقی شهروندان سکولاریسم و لائیسیته، در صورت‌بندی‌های متعارف خود، با این ایده مرتبط‌اند که حقوق مدنی و سیاسی افراد نباید به پذیرش دین رسمی یا تعلق به یک گروه مذهبی خاص وابسته باشد. این اصل با مفهوم شهروندی برابر پیوند دارد و در برابر نظام‌هایی قرار می‌گیرد که امتیازات سیاسی را بر اساس تعلق دینی توزیع می‌کنند.چهارم، محدودکردن امتیاز انحصاری نهادهای دینی در اعمال قدرت عمومی. در بسیاری از صورت‌بندی‌های هر دو رویکرد، می‌توان از این اصل دفاع کرد که نهادهای دینی نباید صرفاً به دلیل جایگاه مذهبی خود از حق اعمال قدرت حکومتیِ غیرپاسخ‌گو بر شهروندان برخوردار باشند. بااین‌حال، دربارهٔ حدود حضور نهادهای دینی در عرصهٔ عمومی و شیوهٔ مشارکت آن‌ها در فرایندهای سیاسی اختلاف‌نظر وجود دارد.این شباهت‌ها نشان می‌دهند که سکولاریسم و لائیسیته در مسائل بنیادی مهمی هم‌پوشانی دارند؛ اما از این هم‌پوشانی نمی‌توان نتیجه گرفت که هر دو اصطلاح دقیقاً به یک نظام حقوقی یا سیاسی اشاره می‌کنند.۲ـ۴. تفاوت‌های اصلی سکولاریسم و لائیسیتهتفاوت میان سکولاریسم و لائیسیته را می‌توان در چهار سطح بررسی کرد: دامنهٔ مفهومی، زمینهٔ تاریخی، صورت‌بندی حقوقی و نحوهٔ تنظیم حضور دین در عرصهٔ عمومی.الف) دامنهٔ مفهومی سکولاریسم مفهومی گسترده است که می‌تواند به نظریه‌های هنجاری دربارهٔ دولت، اصول تنظیم رابطهٔ دین و قدرت سیاسی یا دیدگاه‌هایی دربارهٔ جایگاه دین در زندگی عمومی اشاره کند. در نتیجه، صورت‌بندی‌های مختلف سکولاریسم ممکن است دربارهٔ حدود جدایی دولت و دین یا نقش باورهای مذهبی در مباحث عمومی اختلاف داشته باشند.لائیسیته، در کاربرد تاریخی متعارف خود، معنای مشخص‌تری دارد و به‌ویژه با سنت فرانسوی تنظیم رابطهٔ دولت و دین شناخته می‌شود. این مفهوم از تاریخ حقوقی و سیاسی خاصی برخوردار است و برای فهم آن باید به تجربهٔ جمهوری‌خواهی فرانسه توجه کرد.بااین‌حال، نباید این تمایز را مطلق کرد. لائیسیته نیز موضوع نظریه‌پردازی فلسفی است و سکولاریسم نیز می‌تواند در قوانین و نهادهای مشخص تجسم یابد.تفاوت اصلی در آن است که سکولاریسم معمولاً چتری مفهومی گسترده‌تر است، درحالی‌که لائیسیته در کاربرد رایج خود به سنت و الگوی تاریخی مشخص‌تری اشاره می‌کند.ب) زمینهٔ تاریخی سکولاریسم در کشورهای مختلف و در بسترهای تاریخی و دینی متفاوتی شکل گرفته است. در برخی کشورها، استقلال دولت از دین از طریق محدودکردن امتیازات یک کلیسای تاریخی تحقق یافته است؛ در برخی دیگر، محور اصلی بر منع تأسیس دین رسمی یا تضمین آزادی مذهبی قرار داشته است.لائیسیتهٔ فرانسوی در بستری خاص شکل گرفت که منازعات جمهوری‌خواهان و کلیسای کاتولیک، انقلاب فرانسه و تحولات حقوقی بعدی در آن نقش داشتند. قانون ۱۹۰۵ را باید یکی از نقاط عطف این تاریخ دانست، نه آغاز ناگهانی و کامل جدایی دین و دولت.بنابراین، ویژگی‌های تجربهٔ فرانسه را نمی‌توان بدون بررسی زمینهٔ تاریخی به همهٔ نظام‌های سکولار تعمیم داد.پ) صورت‌بندی حقوقی سکولاریسم به‌خودی‌خود الگوی حقوقی واحدی را تعیین نمی‌کند. یک نظام سیاسی ممکن است با حفظ نوعی رابطهٔ رسمی با یک نهاد دینی، آزادی‌های مذهبی گسترده‌ای تضمین کند؛ نظامی دیگر ممکن است بر جدایی نهادی صریح‌تر تأکید داشته باشد. برای داوری دربارهٔ هر نظام باید ساختار حقوقی، حقوق تضمین‌شده و نحوهٔ اجرای آن‌ها را بررسی کرد.لائیسیتهٔ فرانسوی، در صورت‌بندی کلاسیک خود، بر جدایی کلیساها و دولت و بر آزادی وجدان در چارچوب جمهوری تأکید دارد. بااین‌حال، این الگو نیز با استثناها و ترتیبات حقوقی خاص همراه است و اجرای آن در همهٔ مناطق و نهادهای فرانسه یکسان نیست.ازاین‌رو، تفاوت را نباید به تقابل سادهٔ «سکولاریسم بدون جدایی» و «لائیسیته با جدایی کامل» فروکاست. سکولاریسم نیز می‌تواند از جدایی نهادی دفاع کند و لائیسیته نیز در عمل تابع شرایط تاریخی و حقوقی مشخصی است.ت) تنظیم حضور دین در عرصهٔ عمومی یکی از مهم‌ترین موضوعات اختلاف به این پرسش مربوط می‌شود که آزادی دینی تا چه اندازه باید در نهادهای عمومی و محیط‌های رسمی امکان بروز داشته باشد.برخی صورت‌بندی‌های سکولاریسم بر این تأکید دارند که دولت باید از ادیان مستقل بماند، اما شهروندان بتوانند باورها و نمادهای دینی خود را در عرصهٔ عمومی ابراز کنند؛ مشروط بر آنکه حقوق دیگران و قوانین عمومی رعایت شوند.در مقابل، برخی برداشت‌های لائیسیته بر ضرورت بی‌طرفی نهادهای عمومی تأکید می‌کنند و ممکن است برای ابراز برخی نمادهای دینی در محیط‌های نهادی خاص محدودیت‌هایی قائل شوند.اما این تفاوت را نباید به تقابل مطلق میان سکولاریسم آزادی‌خواه و لائیسیتهٔ محدودکننده تبدیل کرد. نخست، سکولاریسم نیز صورت‌بندی‌های سخت‌گیرانه دارد. دوم، در سنت لائیسیتهٔ فرانسوی نیز دربارهٔ رابطهٔ بی‌طرفی دولت، آزادی وجدان و محدودیت‌های قابل‌اعمال اختلاف‌نظر وجود دارد. سوم، محدودیت‌های حقوقی در هر دو الگو باید بر اساس زمینه، هدف و تناسب آن‌ها با حقوق بنیادین بررسی شوند.بنابراین، برای مقایسهٔ دقیق، باید به‌جای داوری صرفاً بر اساس نام نظام، پرسید:چه کسی مشمول محدودیت است؟ محدودیت در چه محیطی اعمال می‌شود و چه هدفی دارد؟ آیا با آزادی وجدان و برابری شهروندان سازگار است؟۲ـ۵. جدول تطبیقی سکولاریسم و لائیسیتهاین جدول تصویری کلی ارائه می‌کند و جایگزین بررسی تاریخی و حقوقی هر کشور نیست. نباید همهٔ صورت‌بندی‌های سکولاریسم را یکدست یا همهٔ برداشت‌های لائیسیته را همگون فرض کرد.۲ـ۶. آیا می‌توان سکولاریسم و لائیسیته را مترادف دانست؟پاسخ دقیق این است که این دو مفهوم در برخی اصول هم‌پوشانی دارند، اما مترادف کامل نیستند.در زبان عمومی، گاهی لائیسیته را معادل فرانسوی سکولاریسم می‌دانند. این کاربرد در برخی زمینه‌ها قابل‌فهم است؛ زیرا هر دو مفهوم می‌توانند به استقلال دولت از اقتدار دینی و حمایت از آزادی وجدان مربوط شوند. بااین‌حال، در تحلیل فلسفی و تاریخی، این هم‌ارزی کامل نیست.سکولاریسم معمولاً دامنهٔ گسترده‌تری از نظریه‌ها و الگوهای سیاسی را دربرمی‌گیرد، درحالی‌که لائیسیته به‌ویژه با سنت حقوقی و سیاسی فرانسه شناخته می‌شود. الگوهای سکولار در کشورهای مختلف ممکن است از نظر رابطهٔ رسمی دولت با دین، تأمین مالی نهادهای مذهبی یا حدود حضور نمادهای دینی در نهادهای عمومی تفاوت داشته باشند.ازاین‌رو، استفاده از این دو واژه به‌عنوان مترادف کامل می‌تواند تفاوت‌های مهم تاریخی و حقوقی را پنهان کند. در مقابل، جداسازی مطلق آن‌ها نیز نادرست است؛ زیرا لائیسیته یکی از صورت‌بندی‌های تاریخی مهم برای تنظیم رابطهٔ دین و دولت است که با خانوادهٔ گسترده‌تر الگوهای سکولار پیوند دارد.۳- سکولاریسم و سکولاریزاسیون: تمایز میان اصل سیاسی و فرایند اجتماعییکی از مسائل مهم در جامعه‌شناسی دین، تمایز میان سکولاریسم و سکولاریزاسیون است. سکولاریسم، در کاربرد سیاسی خود، به اصول یا الگوهای تنظیم رابطهٔ دین و دولت اشاره دارد؛ درحالی‌که سکولاریزاسیون مفهومی تحلیلی برای بررسی تغییرات تاریخی در جایگاه دین، نهادهای اجتماعی و رفتارهای مذهبی است.ژوزه کازانووا در کتاب ادیان عمومی در جهان مدرن (۱۹۹۴) نشان می‌دهد که نظریه‌های سکولاریزاسیون دست‌کم سه ادعای متمایز را دربرمی‌گیرند: نخست، تمایز و استقلال نسبی حوزه‌هایی چون دولت، اقتصاد و علم از اقتدار نهادهای دینی؛ دوم، کاهش باورها و مناسک دینی؛ و سوم، خصوصی‌شدن دین و عقب‌نشینی آن از عرصهٔ عمومی.کازانووا استدلال می‌کند که این سه فرایند را نباید مترادف یا الزاماً وابسته به یکدیگر دانست. تمایز نهادی حوزه‌های اجتماعی از دین می‌تواند گسترش یابد، درحالی‌که باورهای دینی یا حضور عمومی گروه‌های مذهبی همچنان ادامه داشته باشند. ازاین‌رو، بازگشت دین به عرصهٔ عمومی یا تداوم فعالیت سیاسی گروه‌های مذهبی لزوماً به معنای نفی همهٔ ابعاد سکولاریزاسیون نیست.این تمایز از نظر مقایسهٔ تاریخی اهمیت دارد. ممکن است کشوری از نظر ساختار حقوقی، جدایی نهادی روشنی میان دولت و نهادهای دینی نداشته باشد، اما در برخی حوزه‌های اجتماعی شاهد کاهش اقتدار دین باشد. همچنین ممکن است در کشوری که دولت از نهادهای دینی مستقل است، دین همچنان در زندگی عمومی و فعالیت‌های مدنی حضور پررنگی داشته باشد.بنابراین، برای بررسی سکولاریزاسیون باید شاخص‌های مشخصی انتخاب کرد: میزان مشارکت در مناسک مذهبی، تغییرات باورهای دینی، نقش نهادهای مذهبی در آموزش و سیاست، و میزان استقلال حوزه‌های اجتماعی از اقتدار دینی. هیچ‌یک از این شاخص‌ها به‌تنهایی برای توصیف تمام ابعاد سکولاریزاسیون کافی نیست.باروخ اسپینوزا (۱۶۳۲–۱۶۷۷)، فیلسوف هلندی. اسپینوزا در رسالهٔ الهیاتی ـ سیاسی از آزادی فلسفه‌ورزی و بررسی انتقادی متون دینی دفاع کرد و رابطهٔ اقتدار دینی، سیاست و آزادی اندیشه را به موضوعی بنیادی در فلسفهٔ سیاسی جدید تبدیل ساخت.۴- مبانی فلسفی سکولاریسم و لائیسیته ۱-۴- مشروعیت سیاسی و حدود اقتدار دینییکی از مبانی فلسفی سکولاریسم، بازاندیشی در منشأ مشروعیت سیاسی است. در نظامی که اقتدار حکومت به‌طور انحصاری بر مرجعیت دینی استوار باشد، اختلاف دربارهٔ حقیقت دین می‌تواند به اختلاف دربارهٔ حقوق و جایگاه سیاسی شهروندان تبدیل شود.سکولاریسم سیاسی می‌کوشد میان باورهای دینی افراد و مبانی الزام‌آور قدرت عمومی تمایزی برقرار کند. این تمایز به معنای انکار اهمیت اخلاقی یا اجتماعی دین نیست؛ بلکه بر این نکته تأکید دارد که قدرت سیاسی باید در برابر شهروندان پاسخ‌گو باشد و قوانین عمومی را نتوان صرفاً با ارجاع به اقتدار یک مرجع دینی برای همگان الزام‌آور کرد.در این چارچوب، مسئلهٔ اصلی آن نیست که آیا دین می‌تواند در شکل‌گیری انگیزه‌های اخلاقی یا سیاسی افراد نقش داشته باشد؛ بلکه پرسش این است که چگونه می‌توان قواعد عمومی را در جامعه‌ای متکثر توجیه کرد، به‌گونه‌ای که حقوق شهروندان به پذیرش یک مرجع اعتقادی خاص وابسته نباشد.۲-۴- آزادی وجدان و استقلال فردآزادی وجدان بر این فرض استوار است که باورهای بنیادی افراد را نمی‌توان صرفاً با اجبار سیاسی تعیین کرد. ایمان، بی‌ایمانی و تغییر عقیده از جمله موضوعاتی‌اند که با استقلال فکری و مسئولیت فردی ارتباط دارند. از این منظر، وظیفهٔ دولت آن نیست که یک جهان‌بینی دینی یا غیردینی را به همهٔ شهروندان تحمیل کند، بلکه باید شرایط حقوقی لازم را برای آزادی وجدان و همزیستی شهروندان با باورهای متفاوت فراهم سازد. بااین‌حال، آزادی وجدان به معنای مصونیت مطلق همهٔ رفتارهای منتسب به دین از هرگونه محدودیت قانونی نیست. اعمال دینی نیز ممکن است در موارد مشخص با حقوق دیگران یا قواعد عمومی تعارض پیدا کنند. مسئلهٔ فلسفی و حقوقی این است که محدودیت‌ها بر چه مبنایی وضع می‌شوند، آیا هدف مشروع دارند و آیا با حقوق بنیادین تناسب دارند۳-۴- بی‌طرفی دولت و برابری شهروندانبی‌طرفی دولت نسبت به ادیان یکی از اصول مهم در بسیاری از صورت‌بندی‌های سکولاریسم و لائیسیته است. مقصود از بی‌طرفی، در برداشت آزادی‌خواهانه، این نیست که دین در جامعه وجود نداشته باشد یا شهروندان باورهای مذهبی خود را کنار بگذارند؛ بلکه دولت نباید حقوق شهروندی را بر اساس پذیرش یا رد یک دین توزیع کند.بااین‌حال، معنای بی‌طرفی محل بحث است. آیا دولت باید از هرگونه رابطهٔ رسمی با نهادهای دینی پرهیز کند؟ آیا حمایت عمومی از برخی فعالیت‌های دینی با بی‌طرفی ناسازگار است؟ آیا بی‌طرفی به معنای رفتار کاملاً یکسان با همهٔ گروه‌هاست یا گاهی برای تضمین برابری واقعی، تمهیدات متفاوتی لازم است؟این پرسش‌ها نشان می‌دهند که بی‌طرفی صرفاً یک شعار حقوقی نیست، بلکه مفهومی هنجاری است که به تفسیر و استدلال نیاز دارد. پاسخ‌ها نیز در نظام‌های سیاسی مختلف یکسان نیستندولتر (۱۶۹۴–۱۷۷۸)، نویسنده و فیلسوف عصر روشنگری فرانسه. نقد تعصب دینی، دفاع از تساهل و مخالفت با آزار عقیدتی از محورهای مهم اندیشهٔ او بود. آثار ولتر در گسترش بحث عمومی دربارهٔ آزادی وجدان و محدودیت اقتدار نهادهای دینی نقش داشتند.۴-۴- عقل عمومی و توجیه قوانیندر جوامع متکثر، شهروندان ممکن است دربارهٔ خدا، اخلاق، معنای زندگی و مرجعیت متون دینی اختلاف داشته باشند. در چنین شرایطی، یکی از مسائل فلسفهٔ سیاسی این است که چه دلایلی می‌توانند مبنای توجیه قوانین الزام‌آور برای همهٔ شهروندان قرار گیرند.برخی نظریه‌های لیبرال بر ضرورت استفاده از دلایلی تأکید می‌کنند که شهروندان با باورهای متفاوت بتوانند دربارهٔ آن‌ها بحث کنند. این رویکرد را نباید الزاماً به معنای حذف کامل استدلال‌های دینی از مباحث عمومی دانست. شهروندان می‌توانند انگیزه‌های دینی خود را در فعالیت سیاسی بیان کنند؛ پرسش اصلی دربارهٔ نحوهٔ توجیه اعمال قدرت الزام‌آور و رعایت حقوق برابر است.ازاین‌رو، باید میان حضور استدلال دینی در جامعهٔ مدنی و انحصاری‌شدن اقتدار سیاسی به‌واسطهٔ یک مرجع اعتقادی تفاوت گذاشت.۵- نقدها و چالش‌های سکولاریسم و لائیسیته۱-۵- آیا سکولاریسم خود یک جهان‌بینی است؟یکی از نقدهای مطرح‌شده این است که سکولاریسم ممکن است از یک اصل حقوقی برای تنظیم رابطهٔ دین و دولت فراتر رود و به جهان‌بینی‌ای تبدیل شود که دین را به‌طور کلی ناموجه یا نامطلوب می‌داند.این نقد در صورتی وارد است که سکولاریسم سیاسی با موضعی ضد دینی یا با ادعای برتری قطعی یک جهان‌بینی غیردینی یکسان گرفته شود. بااین‌حال، چنین هم‌ارزی‌ای ضروری نیست. دفاع از استقلال دولت از اقتدار دینی می‌تواند بر آزادی وجدان و برابری شهروندان استوار باشد، بدون آنکه دربارهٔ صدق یا کذب همهٔ باورهای دینی حکم صادر کند.در نتیجه، باید میان سکولاریسم به‌مثابهٔ اصل تنظیم قدرت سیاسی و سکولاریسم به‌مثابهٔ جهان‌بینی فلسفی تمایز گذاشت. نقد یک جهان‌بینی خاص را نمی‌توان بی‌واسطه به همهٔ صورت‌بندی‌های سکولاریسم تعمیم داد.۲-۵- لائیسیته و مسئلهٔ محدودیت نمودهای دینییکی از مناقشه‌های مهم دربارهٔ لائیسیتهٔ فرانسوی، حدود محدودیت نمودهای دینی، به‌ویژه در مدارس و برخی محیط‌های عمومی، است. مدافعان محدودیت‌ها ممکن است بر بی‌طرفی نهادهای عمومی، استقلال آموزش عمومی یا حفاظت از آزادی افراد در برابر فشارهای مذهبی تأکید کنند. منتقدان نیز ممکن است استدلال کنند که برخی محدودیت‌ها آزادی وجدان و حق ابراز هویت دینی را بیش از اندازه محدود می‌کنند.ارزیابی این مناقشه مستلزم توجه به تفاوت میان کارمند دولت، دانش‌آموز، شهروند عادی و نهاد مذهبی است. همچنین باید زمینهٔ اعمال محدودیت، هدف اعلام‌شده، مبنای حقوقی و تناسب آن با حقوق بنیادین بررسی شود.ازاین‌رو، نمی‌توان همهٔ محدودیت‌های اعمال‌شده به نام لائیسیته را به‌طور یکسان موجه یا ناموجه دانست. هر مورد نیازمند تحلیل تاریخی و حقوقی مستقل است۳-۵- سکولاریسم و امکان اقتدارگراییسکولاریسم نیز به‌خودی‌خود تضمین‌کنندهٔ دموکراسی یا آزادی نیست. ممکن است حکومتی از زبان سکولاریسم استفاده کند، اما آزادی بیان، آزادی وجدان یا مشارکت سیاسی را محدود سازد. در چنین شرایطی، استقلال دولت از نهادهای دینی لزوماً به معنای احترام به حقوق شهروندان نیست.این مسئله اهمیت تمایز میان صورت‌بندی حقوقی و عملکرد واقعی حکومت را آشکار می‌کند. برای ارزیابی یک نظام، کافی نیست که خود را سکولار معرفی کند؛ باید بررسی کرد که حقوق مخالفان، اقلیت‌های مذهبی، افراد بی‌دین و دیگر شهروندان چگونه تضمین می‌شوند و قدرت سیاسی تا چه اندازه پاسخ‌گوست.۴-۵- نقد نظریهٔ یک‌خطی سکولاریزاسیوننقد دیگری متوجه این تصور است که مدرنیته الزاماً و در همهٔ جوامع به کاهش پیوستهٔ باورهای دینی یا حذف دین از عرصهٔ عمومی می‌انجامد. تجربهٔ تاریخی کشورهای مختلف نشان می‌دهد که رابطهٔ مدرنیته و دین پیچیده‌تر از چنین الگویی است.دین ممکن است در برخی حوزه‌ها نفوذ نهادی خود را از دست بدهد، اما در حوزه‌های دیگر همچنان فعال بماند یا شکل‌های تازه‌ای از حضور عمومی پیدا کند. به همین ترتیب، افزایش آموزش، شهرنشینی یا توسعهٔ اقتصادی را نمی‌توان بدون بررسی داده‌های تجربی، به‌تنهایی نشانهٔ قطعی کاهش دینداری دانست.در این زمینه، تمایز کازانووا میان استقلال حوزه‌های اجتماعی، کاهش باورهای دینی و خصوصی‌شدن دین اهمیت دارد. این تمایز امکان می‌دهد که تحولات تاریخی را بدون فرض یک مسیر واحد و اجتناب‌ناپذیر تحلیل کنیم.جان لاک (۱۶۳۲–۱۷۰۴)، فیلسوف انگلیسی. لاک در دفاع از تساهل دینی و محدودیت اقتدار حکومت در امور اعتقادی، از چهره‌های مهم شکل‌گیری اندیشهٔ آزادی وجدان در سنت لیبرال به‌شمار می‌رود. اندیشهٔ او یکی از مبانی فکری بحث دربارهٔ نسبت دین و دولت است.۶- نتیجه‌گیریسکولاریسم و لائیسیته دو مفهوم مرتبط، اما غیرمترادف‌اند که برای فهم رابطهٔ دین، دولت و جامعهٔ مدرن اهمیت دارند. سکولاریسم مفهومی گسترده با صورت‌بندی‌های نظری و نهادی متنوع است؛ لائیسیته، به‌ویژه در کاربرد فرانسوی، الگویی تاریخی و حقوقی است که با سنت جمهوری‌خواهی فرانسه و قانون جدایی کلیساها و دولت در سال ۱۹۰۵ پیوند دارد.بررسی تاریخی نشان داد که شکل‌گیری این مفاهیم حاصل فرایندی طولانی بوده است؛ فرایندی که اصلاح دینی، منازعات مذهبی، اندیشهٔ تساهل، روشنگری، انقلاب فرانسه و تحولات حقوقی دورهٔ مدرن در آن نقش داشته‌اند. بااین‌حال، این تحولات در همهٔ کشورها به یک الگوی نهادی واحد نینجامیده‌اند.مقایسهٔ فرانسه، انگلستان و ایالات متحده نشان می‌دهد که استقلال دولت از اقتدار دینی، جایگاه حقوقی کلیساها و آزادی وجدان می‌توانند در قالب‌های متفاوتی سازمان یابند. تداوم کلیسای رسمی در انگلستان، در کنار گسترش آزادی‌های دینی، نمونه‌ای روشن از آن است که سکولاریزاسیون اجتماعی و جدایی حقوقی دین و دولت الزاماً هم‌زمان نیستند. در ایالات متحده نیز منع تأسیس رسمی دین با تداوم حضور عمومی گروه‌های مذهبی همراه بوده است.از نظر فلسفی، اهمیت سکولاریسم و لائیسیته در این است که پرسش‌هایی بنیادین دربارهٔ مشروعیت قدرت، آزادی وجدان، برابری شهروندان و مبانی توجیه قوانین عمومی مطرح می‌کنند. بااین‌حال، هیچ‌یک از این مفاهیم به‌تنهایی تضمین‌کنندهٔ آزادی، دموکراسی یا بی‌طرفی دولت نیستند. ارزیابی هر نظام مستلزم بررسی حقوق تضمین‌شده، عملکرد نهادهای سیاسی و نحوهٔ برخورد با باورهای دینی و غیردینی است.در نهایت، برای تحلیل دقیق رابطهٔ دین و مدرنیته باید میان سه سطح تمایز گذاشت: سکولاریسم به‌مثابهٔ اصل یا مجموعه‌ای از اصول سیاسی، جدایی دین و دولت به‌مثابهٔ ترتیبی حقوقی و نهادی، و سکولاریزاسیون به‌مثابهٔ فرایندی اجتماعی و تاریخی. این تمایز امکان مقایسهٔ دقیق‌تر تجربه‌های تاریخی را فراهم می‌آورد و مانع از آن می‌شود که همهٔ صورت‌های رابطهٔ دین و دولت در قالب یک الگوی واحد توضیح داده شوند.۲ـ۷. جمع‌بندی مفهومیسکولاریسم و لائیسیته در دفاع از برخی اصول، از جمله آزادی وجدان، برابری شهروندان و محدودکردن اقتدار انحصاری دینی در ساختار قدرت، با یکدیگر هم‌پوشانی دارند. بااین‌حال، این دو مفهوم از نظر دامنهٔ معنایی، زمینهٔ تاریخی و صورت‌بندی حقوقی تفاوت‌هایی دارند.سکولاریسم را باید مفهومی گسترده با صورت‌های نظری و نهادی متنوع دانست. لائیسیته، به‌ویژه در کاربرد فرانسوی، الگویی تاریخی و حقوقی برای تنظیم رابطهٔ دولت و دین است که در آن استقلال نهادهای عمومی، آزادی وجدان و برابری شهروندان اهمیت دارند.هیچ‌یک از این دو مفهوم را نباید با خدا ناباوری ( آتئیسم) یا کاهش ضروری دینداری در یک جامعه یکسان گرفت. همچنین، صرف ادعای سکولار یا لائیک‌بودن یک دولت برای اثبات آزادی‌خواهی و بی‌طرفی آن کافی نیست. برای ارزیابی هر الگو باید بررسی کرد که حقوق شهروندان چگونه تضمین می‌شوند، قوانین عمومی با چه دلایلی توجیه می‌شوند و دولت در عمل چگونه با باورهای دینی و غیردینی رفتار می‌کند.این تمایزها چارچوب مفهومی لازم را برای بررسی تاریخی سکولاریسم و لائیسیته فراهم می‌آورند و مانع از آن می‌شوند که تفاوت میان یک اصل سیاسی، یک الگوی حقوقی و یک فرایند اجتماعی از نظر دور بماند.منابع و مأخذ انگلیسی:1- Cultural Transfer and National Identity in French Laicity. Baubérot, J. (2008). Diogenes, 55(2).https://doi.org/10.1177/03921921080907352- Public Religions in the Modern World. Casanova, J. (1994). University of Chicago Press. https://press.uchicago.edu/ucp/books/book/chicago/P/bo3683997.html3- Secularism: A Very Short Introduction. Copson, A. (2019) ,Oxford University Press. https://academic.oup.com/book/283944- A Secular Age. Taylor, C. (2007). Belknap Press of Harvard University Press.5- Preliminaries to a Concept of Constitutional Secularism. (2008). International Journal of Constitutional Law, 6(3–4). https://academic.oup.com/icon/article/6/3-4/605/6544296- A Letter Concerning Toleration.ocke, J. (1689).7- Public Religions in the Modern World,José Casanova,University of ChicagoPress,1994منابع و‌مأخذ فارسی:۱- لائیسیته چیست؟ همراه با نقدی بر نظریه‌پردازی‌های ایرانی. نویسنده: شیدان وثیق. ناشر: اختران، ۱۳۹۶، چاپ سوم. شابک: 978-964-7514-62-0.۲- سنت و سکولاریسم: گفتارهایی از عبدالکریم سروش، محمد مجتهد شبستری، مصطفی ملکیان و محسن کدیور. ناشر: مؤسسهٔ فرهنگی صراط، ۱۳۸۸، چاپ پنجم. شابک: 978-964-5633-09-5.۳- لائیسیته: بنیادها و هدف‌های آن. نویسنده: محمدحسین صدیق یزدچی. ناشر: خاوران، پاریس، چاپ نخست ۲۰۱۳ میلادی (۱۳۹۲ خورشیدی)۴- مقاله : جستاری دربارهٔ دو واژهٔ سکولاریسم و لائیسیته و برابرنهادهای فارسی و عربی این دو» نویسندگان: محمد خاقانی اصفهانی و حسین عبا نشریه: ادیان و عرفان، تاریخ انتشار: بهار و تابستان ۱۳۸۹، شماره: ۱https://elmnet.ir/doc/140854-91002?utm_source=chatgpt.comفریدون شیخ‌ مومنیفریدون شیخ‌ مومنیWed, 28 Oct 2026 03:34:27 +0330https://virgool.ir/@m_37808711/سکولاریسم-و-لائیسیته-تعاریف-تفاوت-ها-و-شباهت-های-مفهومی-ujcnnyn341cr9چکیدهسکولاریسم و لائیسیته از مفاهیم محوری در مباحث مربوط به دولت مدرن، آزادی وجدان و رابطهٔ دین و سیاست‌اند. این دو اصطلاح، با وجود هم‌پوشانی‌های معنایی و تاریخی، نه کاملاً مترادف‌اند و نه لزوماً به الگوی واحدی از سازمان‌دهی رابطهٔ نهادهای دینی و سیاسی اشاره می‌کنند.سکولاریسم مفهومی چندوجهی است که در فلسفهٔ سیاسی، نظریه‌ای دربارهٔ جایگاه دین در نظم سیاسی و مبانی مشروعیت دولت را دربرمی‌گیرد؛ درحالی‌که لائیسیته، به‌ویژه در سنت جمهوری‌خواهی فرانسه، به الگویی تاریخی و حقوقی برای تنظیم رابطهٔ دولت، نهادهای دینی و آزادی وجدان اشاره دارد.افزون بر این، باید هر دو مفهوم را از سکولاریزاسیون، یعنی فرایند یا مجموعه‌ای از فرایندهای تحول جایگاه اجتماعی دین، متمایز کرد.این مقاله با روشن‌کردن مرزهای مفهومی، بررسی وجوه اشتراک و اختلاف و نشان‌دادن تنوع الگوهای تاریخی، می‌کوشد چارچوبی مقدماتی برای تحلیل فلسفی رابطهٔ دین، دولت و جامعه فراهم آورد.واژگان کلیدی: سکولاریسم، لائیسیته، سکولاریزاسیون، دولت سکولار، آزادی وجدان، بی‌طرفی دولت، دین و سیاست.۱. مقدمه: چرا تفکیک مفاهیم ضروری است؟ در گفت‌وگوهای سیاسی و فلسفی، واژه‌های سکولاریسم و لائیسیته گاه به‌جای یکدیگر به کار می‌روند؛ گاهی نیز هر دو مترادف دین‌ستیزی، بی‌دینی یا حذف دین از زندگی اجتماعی تلقی می‌شوند. این کاربردها، اگرچه ممکن است بازتاب برخی برداشت‌های تاریخی یا ایدئولوژیک باشند، برای تحلیل دقیق مفهومی کافی نیستند. مسئلهٔ اصلی آن است که رابطهٔ دین و سیاست را نمی‌توان صرفاً به پرسش از دینداری یا بی‌دینی افراد فروکاست. باید میان اعتقاد شخصی شهروندان، جایگاه اجتماعی نهادهای دینی، مبانی مشروعیت قدرت سیاسی، منشأ قوانین و حدود مداخلهٔ دولت در امور اعتقادی تمایز گذاشت. ممکن است جامعه‌ای از نظر اعتقادات شهروندان همچنان دیندار باشد، اما دولت آن از اقتدار نهادهای دینی استقلال داشته باشد. همچنین ممکن است در جامعه‌ای میزان مشارکت در مناسک دینی کاهش یابد، بی‌آنکه ساختار سیاسی آن به‌طور کامل از نهادهای دینی مستقل شده باشد. بنابراین، تحلیل سکولاریسم و لائیسیته مستلزم تفکیک دست‌کم سه سطح است:۱- سطح اعتقادی و فردی،۲-سطح اجتماعی و نهادی، ۳- سطح سیاسی و حقوقی.خلط این سطوح، زمینهٔ شکل‌گیری برداشت‌های نادرست از مفاهیمی را فراهم می‌کند که تاریخ تحول و کاربردهای متنوعی دارند.۲. سکولاریسم چیست؟واژهٔ سکولاریسم (Secularism) در کاربرد معاصر خود، بیش از هر چیز به مجموعه‌ای از اصول و دیدگاه‌ها دربارهٔ نسبت دین با سیاست، دولت و زندگی عمومی اشاره دارد. بااین‌حال، این اصطلاح در همهٔ متون فلسفی و اجتماعی معنای یکسانی ندارد.در فلسفهٔ سیاسی، سکولاریسم را می‌توان اصلی هنجاری برای تنظیم رابطهٔ قدرت سیاسی و دین دانست؛ اصلی که بر این پرسش متمرکز است که: دولت بر چه مبنایی مشروعیت می‌یابد؟ قوانین عمومی چگونه توجیه می‌شوند؟ چه جایگاهی برای اقتدار دینی در تصمیم‌گیری سیاسی در نظر گرفته می‌شود؟در یکی از برداشت‌های رایج، دولت سکولار، دولتی است که اقتدار سیاسی خود را منحصراً از یک مرجع یا نهاد دینی اخذ نمی‌کند و شهروندان را صرفاً بر اساس تعلق یا عدم تعلق آنان به یک دین از حقوق سیاسی برخوردار نمی‌سازد. در این چارچوب، آزادی وجدان، برابری شهروندان و محدودبودن اقتدار نهادهای دینی در اعمال قدرت حکومتی اهمیت بنیادی دارند.بااین‌همه، سکولاریسم لزوماً به معنای جدایی کامل و مطلق دین از تمامی عرصه‌های عمومی نیست. دربارهٔ حدود این جدایی اختلاف‌نظر وجود دارد. برخی برداشت‌ها بر فاصله‌گذاری سخت‌گیرانه میان نهادهای دولتی و دین تأکید می‌کنند؛ برخی دیگر، ضمن حفظ استقلال دولت و برابری شهروندان، حضور آزادانهٔ دین در جامعهٔ مدنی و گفت‌وگوهای عمومی را مجاز و حتی مطلوب می‌دانند. ازاین‌رو، نمی‌توان تنها یک الگوی نهادی را مصداق ضروری و یگانهٔ سکولاریسم تلقی کرد.از منظر فلسفهٔ سیاسی، چند پرسش برای ارزیابی هر الگوی سکولار اساسی است:۱- آیا دولت به دین یا جهان‌بینی خاصی امتیاز رسمی می‌دهد؟۲- آیا شهروندان از آزادی برابر برای داشتن، تغییر دادن یا نداشتن اعتقادات دینی برخوردارند؟۳- آیا قوانین و سیاست‌های عمومی با دلایلی توجیه می‌شوند که بتوان آن‌ها را در عرصهٔ عمومی به بحث و نقد گذاشت؟۴- آیا نهادهای دینی می‌توانند مستقل از قواعد عمومی پاسخ‌گویی سیاسی، اعمال قدرت الزام‌آور بر شهروندان داشته باشند؟پاسخ به این پرسش‌ها، تصویری دقیق‌تر از سکولاریسم ارائه می‌دهد تا تعریف سادهٔ آن به‌عنوان «جدایی دین و دولت».۳. لائیسیته چیست؟لائیسیته (Laïcité) اصطلاحی فرانسوی است که در بحث‌های مربوط به دولت، دین و آموزش عمومی جایگاه ویژه‌ای یافته است. اگرچه این مفهوم با سکولاریسم هم‌پوشانی دارد، تاریخ تحول و بار حقوقی و سیاسی آن به‌خصوص با تجربهٔ جمهوری‌خواهی فرانسه پیوند خورده است.در معنای سیاسی و حقوقی، لائیسیته بر استقلال نهادهای عمومی از اقتدار دینی، بی‌طرفی دولت در امور اعتقادی، آزادی وجدان و برابری شهروندان بدون تبعیض دینی تأکید می‌کند. در این الگو، دولت نباید به مرجع حکومتی یک دین تبدیل شود و نهادهای دینی نیز نباید از جایگاهی برخوردار باشند که به آن‌ها اجازه دهد اقتدار عمومی را بر پایهٔ امتیاز دینی اعمال کنند.قانون فرانسه دربارهٔ جدایی کلیساها و دولت، مصوب ۹ دسامبر ۱۹۰۵، نمونه‌ای تاریخی برای فهم این رویکرد است. مادهٔ نخست قانون، آزادی وجدان و آزادی اجرای مناسک دینی را، با رعایت محدودیت‌های مقرر برای حفظ نظم عمومی، تضمین می‌کند. مادهٔ دوم نیز مقرر می‌دارد که جمهوری هیچ آیینی را به رسمیت نمی‌شناسد، به آن حقوق و دستمزد نمی‌پردازد و آن را تأمین مالی نمی‌کند. این دو ماده نشان می‌دهند که لائیسیتهٔ کلاسیک فرانسه را باید هم از منظر استقلال دولت از نهادهای دینی و هم از منظر تضمین آزادی مذهبی فهمید؛ نه صرفاً به‌عنوان سیاستی برای حذف دین از جامعه (قانون فرانسه دربارهٔ جدایی کلیساها و دولت، ۱۹۰۵).بااین‌حال، نباید لائیسیته را مفهومی کاملاً یکدست یا ثابت تصور کرد. در طول تاریخ فرانسه، تفسیر این اصل و نحوهٔ اجرای آن در حوزه‌هایی مانند آموزش عمومی، نمادهای دینی و حدود حضور دین در نهادهای دولتی موضوع مناقشه بوده است. حتی در درون سنت لائیسیته نیز می‌توان میان برداشت‌هایی که بر آزادی وجدان و همزیستی باورهای مختلف تأکید دارند و برداشت‌هایی که بر محدودسازی نمودهای دینی در برخی فضاهای عمومی تأکید می‌کنند، تفاوت گذاشت.بنابراین، لائیسیته نه مترادف بی‌دینی است و نه لزوماً به معنای ممنوعیت حضور دین در همهٔ عرصه‌های عمومی. موضوع اصلی آن، چگونگی تنظیم اقتدار عمومی و رابطهٔ آن با دین است؛ هرچند پاسخ حقوقی و نهادی به این مسئله در فرانسه ویژگی‌های تاریخی خاص خود را دارد.۴. تمایز سه مفهوم: سکولاریسم، لائیسیته و سکولاریزاسیونبرای پرهیز از ابهام، ضروری است سکولاریسم و لائیسیته را از سکولاریزاسیون (Secularization) نیز متمایز کنیم. سکولاریزاسیون، در کاربرد جامعه‌شناختی، به فرایندها و تحولاتی اشاره دارد که طی آن‌ها جایگاه دین، نهادهای دینی و باورها در جامعه تغییر می‌کند. این تغییرات ممکن است شامل تفکیک نهادی دین از حوزه‌هایی مانند آموزش، سیاست و اقتصاد، کاهش نفوذ اجتماعی برخی نهادهای دینی، یا تغییر در میزان باورها و مشارکت‌های مذهبی باشد. این ابعاد لزوماً هم‌زمان یا با سرعت یکسان رخ نمی‌دهند.برای مثال، ممکن است نظام آموزشی یک کشور از اقتدار نهادهای دینی مستقل شود، درحالی‌که بخش بزرگی از جمعیت همچنان به مناسک و باورهای مذهبی پایبند بماند. همچنین ممکن است میزان دینداری فردی کاهش یابد، بدون آنکه پیوندهای حقوقی دولت با یک دین رسمی از میان برود.تفاوت مفهومی این سه اصطلاح را می‌توان چنین خلاصه کرد:سکولاریسم: اصلی هنجاری، دیدگاهی سیاسی یا چارچوبی فکری دربارهٔ جایگاه دین در دولت و نظم عمومی.لائیسیته: الگویی تاریخی و حقوقی برای تنظیم رابطهٔ دولت و دین که به‌ویژه با سنت جمهوری‌خواهی فرانسه شناخته می‌شود.سکولاریزاسیون: مجموعه‌ای از فرایندهای اجتماعی و نهادی مرتبط با تحول جایگاه دین در جامعه.این تمایز، یک تمایز تحلیلی است و نباید آن را به معنای وجود مرزهایی کاملاً نفوذناپذیر میان این اصطلاحات دانست. در ادبیات علمی، معانی آن‌ها همواره یکسان نیستند و برخی نویسندگان از واژهٔ سکولاریسم برای اشاره به پدیده‌هایی استفاده می‌کنند که نویسندگان دیگر آن‌ها را ذیل سکولاریزاسیون یا لائیسیته بررسی می‌کند.۵. تفاوت‌های اصلی سکولاریسم و لائیسیتهبا توجه به تعاریف پیشین، می‌توان تفاوت‌های این دو مفهوم را در چند محور بررسی کرد.۵-۱- تفاوت در دامنهٔ مفهومیسکولاریسم در فلسفهٔ سیاسی مفهومی عام‌تر و دارای صورت‌بندی‌های متنوع است. این مفهوم می‌تواند به مبانی هنجاری دولت مستقل از اقتدار دینی، سیاست‌های مربوط به دین یا مجموعه‌ای از دیدگاه‌های فکری دربارهٔ امر دینی و امر عمومی اشاره کند. لائیسیته، در کاربرد تاریخی متعارف خود، معنای مشخص‌تری دارد و بیش از همه با شیوهٔ فرانسوی تنظیم رابطهٔ دولت و دین پیوند خورده است. بااین‌حال، نباید نتیجه گرفت که لائیسیته صرفاً یک اصطلاح حقوقی و سکولاریسم صرفاً یک مفهوم فلسفی است؛ زیرا هر دو می‌توانند موضوع تحلیل فلسفی، حقوقی، سیاسی و جامعه‌شناختی قرار گیرند.۵-۲- تفاوت در سنت تاریخی و نهادیسکولاریسم در کشورهای مختلف، متناسب با تاریخ سیاسی، ساختارهای دینی و تحولات حقوقی آن‌ها، شکل‌های متفاوتی یافته است. در نتیجه، استقلال دولت از اقتدار دینی ممکن است در یک کشور از طریق محدودکردن امتیازات نهادی یک کلیسای تاریخی و در کشوری دیگر از طریق تضمین آزادی مذهبی و منع تأسیس دین رسمی صورت‌بندی شود.لائیسیتهٔ فرانسوی از تاریخ خاصی برخوردار است که انقلاب فرانسه، منازعات میان جمهوری‌خواهان و نهادهای کلیسایی و قانون جدایی سال ۱۹۰۵ از نقاط مهم آن محسوب می‌شوند. ازاین‌رو، نمی‌توان ویژگی‌های تجربهٔ فرانسه را بدون بررسی زمینهٔ تاریخی به همهٔ نظام‌های سکولار تعمیم داد.۵-۳- تفاوت در نحوهٔ تنظیم حضور دین در عرصهٔ عمومیبرخی الگوهای سکولاریسم به شهروندان اجازه می‌دهند هویت و نمادهای دینی خود را آزادانه در فضای عمومی ابراز کنند، مشروط به رعایت قوانین عمومی و حقوق دیگران. در مقابل، برداشت‌های خاصی از لائیسیته بر بی‌طرفی نهادهای عمومی و محدودیت‌هایی برای نمودهای دینی در برخی موقعیت‌های نهادی تأکید بیشتری دارند.البته این تفاوت را نباید به تقابل مطلق میان «سکولاریسم آزادی‌خواه» و «لائیسیته محدودکننده» تبدیل کرد. شیوهٔ اجرای لائیسیته در فرانسه نیز در دوره‌های تاریخی مختلف تغییر کرده و دربارهٔ حدود آن اختلاف‌نظر وجود داشته است. افزون بر آن، خود سکولاریسم نیز می‌تواند در صورت‌بندی‌های سخت‌گیرانه یا فراگیر ظاهر شود.۵-۴- تفاوت در نسبت با بی‌طرفی دولتبی‌طرفی دولت در برابر باورهای دینی و غیردینی، از اصول مهم بسیاری از نظریه‌های سکولاریسم است؛ اما معنای بی‌طرفی محل مناقشه است. آیا دولت باید نسبت به همهٔ باورها دقیقاً به یک شیوه رفتار کند؟ یا می‌تواند برای تضمین آزادی و برابری واقعی، ترتیبات متفاوتی برای گروه‌های مذهبی و غیردینی در نظر بگیرد؟ این پرسش در بحث لائیسیته نیز مطرح است. بی‌طرفی دولت ضرورتاً به معنای بی‌طرف‌ماندن شهروندان، حذف دین از جامعه یا یکسان‌سازی همهٔ رفتارهای دینی نیست. باید میان بی‌طرفی نهادهای حکومتی و آزادی افراد برای ابراز باورهایشان تمایز گذاشت.۶. شباهت‌های اصلی سکولاریسم و لائیسیتهبا وجود تفاوت‌های یادشده، سکولاریسم و لائیسیته در چند اصل بنیادی هم‌پوشانی دارند:۶-۱ استقلال اقتدار سیاسی از اقتدار دینیهر دو مفهوم، در صورت‌بندی سیاسی متعارف خود، با این ایده پیوند دارند که اعمال قدرت عمومی نباید صرفاً بر پایهٔ اقتدار اختصاصی یک نهاد یا مرجع دینی توجیه شود.۶-۲ - آزادی وجدان و اعتقاددر صورت‌بندی‌های آزادی‌خواهانهٔ هر دو، انسان باید بتواند باور دینی داشته باشد، باور خود را تغییر دهد یا از داشتن باور دینی خودداری کند، بدون آنکه به سبب این انتخاب از حقوق مدنی و سیاسی برابر محروم شود.۶-۳- برابری شهروندانبرخورداری از حقوق شهروندی نباید به پذیرش یک دین خاص وابسته باشد. از این منظر، هیچ شهروندی نباید صرفاً به دلیل تعلق مذهبی یا عدم تعلق مذهبی خود، از امتیاز یا محرومیت سیاسی برخوردار شود.۶-۴- محدودکردن امتیاز انحصاری نهادهای دینی در ساختار قدرتهر دو مفهوم می‌توانند در خدمت جلوگیری از تبدیل اقتدار دینی به قدرت حکومتی غیرپاسخ‌گو قرار گیرند؛ هرچند دربارهٔ حدود و روش تحقق این هدف، اختلاف‌نظر وجود دارد.۶-۵- ضرورت تنظیم حقوقی رابطهٔ دین و دولتنه استقلال دولت به‌خودی‌خود تمام مسائل مربوط به دین را حل می‌کند و نه اعلام آزادی مذهبی به‌تنهایی حدود رابطهٔ نهادهای دینی با سیاست را روشن می‌سازد. مسائل مربوط به آموزش، قانون‌گذاری، تأمین مالی، آزادی بیان و حقوق گروه‌های مختلف، نیازمند چارچوب‌های نهادی و حقوقی مشخص‌اند.بااین‌حال، این شباهت‌ها به معنای توافق کامل دربارهٔ شیوهٔ تحقق این اصول نیست. برای مثال، دو نظام ممکن است هر دو مدعی تضمین آزادی وجدان باشند، اما دربارهٔ پوشش دینی در مدارس دولتی، تأمین مالی خدمات مذهبی یا حضور نمایندگان نهادهای دینی در فرایند تصمیم‌گیری عمومی به نتایج متفاوتی برسند.۷. جمع‌بندی مفهومیسکولاریسم و لائیسیته دو مفهوم مرتبط‌اند که هر دو در بررسی استقلال دولت از اقتدار دینی، آزادی وجدان و برابری شهروندان اهمیت دارند. بااین‌حال، سکولاریسم را باید مفهومی دارای صورت‌بندی‌های نظری و نهادی گوناگون دانست، درحالی‌که لائیسیته، به‌ویژه در کاربرد فرانسوی، به سنت مشخص‌تری از سازمان‌دهی رابطهٔ دولت و دین اشاره دارد. همچنین، هیچ‌یک از این دو مفهوم را نباید با بی‌دینی فردی یا کاهش ضروری اعتقادات مذهبی یک جامعه یکسان گرفت. دولت سکولار می‌تواند در جامعه‌ای با شهروندان بسیار دیندار وجود داشته باشد؛ همان‌گونه که کاهش مشارکت مذهبی لزوماً به معنای تحقق استقلال نهادی دولت از دین نیست.ازاین‌رو، در بررسی تاریخی و فلسفی این مفاهیم باید میان سه پرسش تمایز گذاشت:۱- افراد تا چه اندازه دیندارند؟۲- دین چه جایگاهی در ساختار اجتماعی دارد؟۳- قدرت سیاسی بر چه مبانی و با چه محدودیت‌هایی اعمال می‌شود؟این تفکیک، نقطهٔ آغاز مناسبی برای بررسی تاریخی سکولاریسم و لائیسیته است؛ زیرا به ما امکان می‌دهد به‌جای فرض‌گرفتن یک رابطهٔ ضروری میان مدرنیته، کاهش دینداری و استقلال دولت از دین، هر یک از این تحولات را جداگانه بررسی کنیم.منابع:۱. Baubérot, Jean. (1998)." French secularism and its transformations." Social Compass, 45(1). https://doi.org/10.1177/003776898045001014۲. Baubérot, Jean. (2008). “Cultural Transfer and National Identity in French Laicity.” Diogenes. https://doi.org/10.1177/0392192108090735۳. Kettell, Steven. (2019). “Secularism and Religion.” Oxford Research Encyclopedia of Politics. https://doi.org/10.1093/acrefore/9780190228637.013.898۴. Wilson, Erin K. (2018). “Secularization and Secularism.” The International Encyclopedia of Anthropology. https://doi.org/10.1002/9781118924396.wbiea2085۵. Zala, Miklós. (2019). “Secularism in Political Philosophy.” Oxford Research Encyclopedia of Politics. https://doi.org/10.1093/acrefore/9780190228637.013.1388۶. France. (1905). Loi du 9 décembre 1905 concernant la séparation des Églises et de l'État. Légifrance. https://www.legifrance.gouv.fr/affichTexte.do?cidTexte=LEGITEXT000006070169فریدون شیخ‌ مومنیفریدون شیخ‌ مومنیSat, 24 Oct 2026 15:22:51 +0330https://virgool.ir/@m_37808711/واکاوی-رخدادهای-اخیر-فرانسه-با-تأکید-بر-نظریهٔ-ارتجاع-سرخ-و-سیاه-gxxam4uagmt0شب ۱۷ اکتبر ۲۰۲۶، در جریان ناآرامی‌های سراسری فرانسه، ساختمان تاریخی شهرداری لیموژ به آتش کشیده شد و برجک مرکزی‌اش که از سال ۱۸۸۳ بر فراز آن قرار داشت، فروریخت.آنچه مردم فرانسه در هفدهم اکتبر ۲۰۲۶ تجربه کردند، صرفاً یک روز اعتراض اجتماعی یا حتی فوران خشم عمومی نبود. دست‌کم در روایتی که امروز می‌خواهم بررسی کنم فرانسوی‌ها شاهد اتفاقی به‌مراتب عمیق‌تر و نگران‌کننده‌تر بودند. رویدادی که پرسش‌های جدی‌ای را دربارهٔ آیندهٔ سیاسی و اجتماعی این کشور مطرح می‌کند.صدها هزار نفر به خیابان‌ها آمدند. بر اساس آمارهای نقل‌شده، شمار آنان نزدیک به ۵۵۰ هزار نفر بود؛ برگزارکنندگان این رقم را تا ۸۰۰ هزار نفر اعلام کردند.اما آنچه بیش از شمار معترضان توجه‌ها را به خود جلب می‌کند، حوادثی است که در حاشیهٔ این راهپیمایی‌ها و گاهی در قلب تجمعات رخ داده‌اند.در شهر لیموژ، ساختمان تاریخی شهرداری در آتش سوخت. سخن از یک ساختمان اداری معمولی نیست؛ این بنا شاهکار معماری متعلق به قرن نوزدهم است. ساختمان در سال ۱۸۸۳ افتتاح شده بود، معماری آن از ساختمان شهرداری پاریس الهام گرفته بود و نامش در فهرست آثار تاریخی به ثبت رسیده بود. این بنا جنگ جهانی اول و سپس جنگ جهانی دوم را پشت سر گذاشته بود. بنابراین، نمادی از میراث معماری و حافظهٔ تاریخی شهر به شمار می‌رفت؛ ساختمانی که از تاریک‌ترین روزهای قرن بیستم جان سالم به در برده بود، اما در هفدهم اکتبر ۲۰۲۶ گرفتار شعله‌های آتش شد. برج ناقوس مرتفع آن فرو ریخت. سقف ساختمان از بین رفت و بخش تاریخی بنا به‌شدت آسیب دید. این رویداد تصویری تکان‌دهنده برای فرانسوی‌ها رقم زد؛ بنایی که دو جنگ جهانی را پشت سر گذاشته بود، در یک شب با ویرانی گسترده روبه‌رو شد.در شهر مارسی، ده‌ها نفر شعار دادند؛ «این یک انقلاب است؛ داریم باستیل را فتح می‌کنیم.» آنان درهای ساختمان شهرداری را به زور گشودند، سالن ورودی را تخریب کردند و مجسمهٔ ماریان را سرنگون ساختند. ماریان نماد جمهوری فرانسه است؛ نمادی که آزادی، عقلانیت، حقوق بشر و حقوق شهروندی را مجسم می‌کند. مجسمه را شکستند و به زمین انداختند. این اقدامات را نمی‌توان صرفاً تخریب چند ساختمان یا آسیب به اموال عمومی دانست. چنین رفتارهایی، فارغ از انگیزهٔ واقعی عاملان آنها، می‌توانند معنایی عمیقاً نمادین پیدا کنند. زیرا ساختمان‌ها فقط از سنگ و آجر ساخته نشده‌اند. گاهی حامل تاریخ، حافظهٔ جمعی و ارزش‌های یک ملت‌اند. از این منظر، حمله به چنین نمادهایی می‌تواند حمله به تاریخ، به جمهوری و به میراث فرهنگی فرانسه تعبیر شود.در پاریس، گزارش‌هایی از غارت در خیابان‌های متعدد منتشر شد. ویترین مغازه‌ها شکسته شدند؛ فروشگاه‌ها غارت شدند و خودروها به آتش کشیده شدند.در شهر لیون، دفتر گردشگری در آتش سوخت. در بوردو، اقامتگاه رسمی استاندار مورد حمله قرار گرفت. در مجموع، گزارش‌هایی از زخمی‌شدن صدها مأمور پلیس و بازداشت بیش از ۱۸۰۰ معترض منتشر شد.در هفدهم اکتبر ۲۰۲۶، بنا بر تصاویر ارائه‌شده از این اعتراضات، فرانسه روزی پرآشوب را پشت سر گذاشت. پشت دودهای سیاه، پرچم‌های غیرفرانسویِ به اهتزاز درآمده در خیابان‌ها و شعارهای سیاسی، یک پرسش اساسی مطرح می‌شود:این افراد چه کسانی هستند؟ چه جریان‌هایی پشت این اعتراضات قرار دارند و چه ویژگی مشترکی آنها را در کنار یکدیگر قرار داده؟پشت این آشوب‌ها دو بازوی اصلی دیده می‌شود. این دو جریان، با وجود تفاوت‌های بنیادین، منافع مشترکی پیدا کرده‌اند و در برخی عرصه‌ها هم‌زمان و در کنار یکدیگر عمل می‌کنند. بازوی نخست، جریان چپ افراطی است و بازوی دوم بخشی از نسل جوان خانواده‌های مهاجر مسلمان است.می‌خواهم دربارهٔ رابطهٔ این دو جریان صحبت کنیم. دربارهٔ پدیده‌ای که می‌توان آن را در چارچوب مفهوم تاریخی ارتجاع سرخ و سیاه مورد بررسی قرار داد.بیایید بحث را از جریان نخست آغاز کنیم؛ یعنی چپ افراطی. این جریان برای دهه‌های متمادی خود را مدافع طبیعی کارگران، زحمتکشان و طبقات فرودست فرانسه معرفی می‌کرد. مدعی بود که صدای مردم عادی است و از منافع آنها دفاع می‌کند.اما برای شناخت تحولات سیاسی نباید تنها به شعارها و ادعاها اکتفا کنیم. باید به اعداد و ارقام و تغییر رفتار رأی‌دهندگان نیز توجه کنیم. مطابق نظرسنجی‌های انتخاباتی، بخش قابل‌توجهی از کارگران فرانسوی امروز به حزب راست رادیکال «اجتماع ملی» (Rassemblement National) رأی می‌دهند.در میان کشاورزان نیز گرایش به جریان‌های راست و راست افراطی تقویت شده است. این گرایش به‌ویژه در میان نسل‌های جوان دیده می‌شود. کارگران و کشاورزان فرانسوی‌تبار، که زمانی بخش مهمی از پایگاه اجتماعی جریان چپ را تشکیل می‌دادند، در سال‌های اخیر تا حد زیادی از احزاب سنتی چپ فاصله گرفته‌اند؛ این موضوع از جابه‌جایی مهمی در جغرافیای سیاسی فرانسه حکایت دارد. در چنین شرایطی، چپ رادیکال تلاش کرده پایگاه اجتماعی و انتخاباتی خود را بازسازی کند. یکی از گروه‌هایی که در این بازسازی اهمیت پیدا کرده است، بخش قابل‌توجهی از جامعه مسلمانان فرانسه است. در این جامعه، مسائل هویتی، مذهبی و موضوعات بین‌المللی، از جمله مسئلهٔ فلسطین، در انتخاب‌های سیاسی نقش مهمی ایفا می‌کنند.از همین منظر می‌توان توجه ویژهٔ جریان‌های چپ رادیکال به مسئلهٔ فلسطین و حضور پرچم‌های فلسطینی در بسیاری از تجمعات آنها را درک کرد؛ این حضور حتی در اعتراضاتی دیده می‌شود که موضوع اصلی آنها ارتباط مستقیمی با خاورمیانه ندارد. همین مسئله دربارهٔ دفاع از حق پوشش حجاب اسلامی نیز مطرح است. بخش‌هایی از جریان چپ افراطی از حق پوشش حجاب اسلامی دفاع می‌کنند و محدودیت‌های اعمال‌شده به نام لائیسیتهٔ فرانسوی را تعرض به آزادی مذهبی می‌دانند.اما آمارهای انتخاباتی چه چیزی به ما می‌گویند؟ در انتخابات ریاست‌جمهوری سال ۲۰۲۲، بر اساس نظرسنجی مؤسسهٔ ایفوپ (IFOP)، نزدیک به ۷۰ درصد از رأی‌دهندگان مسلمان به ژان لوک ملانشون رأی دادند. نکتهٔ جالب آن است که ملانشون در مجموع تنها حدود ۲۲ درصد از آرای ملی را به دست آورد، درحالی‌که ۷۰ درصد از رأی‌دهندگان مسلمان به او رأی دادندپزوهش‌ های دیگری، از جمله مطالعات منسوب به بنیاد نوآوری سیاسی فرانسه، معروف به فونداپل (Fondapol) و رصدخانه مهاجرت و جمعیت‌شناسی به تفاوت رفتار انتخاباتی گروه‌های مختلف جمعیتی پرداختند. در برخی از این تحلیل‌ها مطرح شده است که افرادی که هر دو والدشان اصالت غیراروپایی دارند، چهار برابر بیش از افراد فرانسوی‌تبار تمایل خود به رأی دادن به حزب چپ افراطی «فرانسهٔ تسلیم‌ناپذیر» را اعلام می‌کنند. در مجموع این داده‌ها از وجود حمایت انتخاباتی قابل‌توجه از چپ رادیکال در میان رأی‌دهندگان مسلمان حکایت دارند. به نظر می‌رسد سیاست‌مداران چپ رادیکال نیز به اهمیت این بخش از جامعه فرانسه در معادلات انتخاباتی پی بردند. اکنون اجازه دهید رابطه این جریان‌ها را با مسئلهٔ خشونت بررسی کنیم. البته خشونت در اعتراضات سیاسی فرانسه پدیده تازه‌ای نیست. در برخی تظاهرات، گروه‌هایی موسوم به «بلک بلاک» یا «بلوک سیاه» ( Black bloc) حضور پیدا می‌کنند؛ گروه‌هایی که به پوشیدن لباس‌های سیاه، پوشاندن چهره، تخریب اموال عمومی، شکستن ویترین‌ها و درگیری خشونت‌آمیز با نیروهای پلیس شناخته می‌شوند.اما نکته‌ای که در تحلیل اعتراضات اخیر اهمیت پیدا می‌کند، همگرایی میان فعالان چپ فوق‌افراطیِ موسوم به «بلوک سیاه» و برخی جوانان مسلمانِ برخاسته از خانواده‌های مهاجر است که در تخریب، غارت و آتش‌افروزی مشارکت داشتند. یک گروه با تکیه بر ایدئولوژی انقلابی و تجربهٔ سازمان‌دهی اقدامات خشونت‌آمیز وارد میدان می‌شود. گروه دیگر هم با حضور پرشمار و خشم هویتی، مخالفت خود را با ارزش‌ها و نهادهای جامعه فرانسه به رفتارهای خشونت‌آمیز تبدیل می‌کند. در چنین شرایطی ایدئولوژی انقلابی و خشم اجتماعی به هم پیوند می‌خورند. همان‌طور که اشاره کردم بازوی دوم این جریان بخشی از نسل جوانی است که از خانواده‌های مهاجر مسلمان برخاسته. ممکن است از خود بپرسید چگونه جامعه فرانسه به چنین وضعیتی رسید؟ برای پاسخ دادن به این سؤال باید به تاریخ بازگردیم.پس از جنگ جهانی دوم و به‌ویژه در دهه‌های ۱۹۶۰ و ۱۹۷۰ فرانسه برای تأمین نیروی کار مورد نیاز اقتصادِ روبه‌رشد خود به کشورهای شمال آفریقا روی آورد. کشورهایی که پیش‌تر تحت استعمار یا سلطه فرانسه قرار داشتند و به همین دلیل بخشی از مردمشان حتی بدون داشتن تحصیلات بالا تا حدی با زبان فرانسوی آشنایی داشتند. این پیوند تاریخی، زبانی و اقتصادی مهاجرت نیروی کار از شمال آفریقا به فرانسه را تسهیل می‌کرد. سپس در دوران ریاست‌جمهوری والری ژیسکاردستن، سیاست پیوستن خانواده‌ها به مهاجران در قالب مقررات مشخصی به رسمیت شناخته شد. سیاستی که به کارگران مهاجر واجد شرایط اجازه می‌داد همسر و فرزندانشان را هم به فرانسه بیاورند تا در کنار خانواده‌هایشان زندگی کنند. از آن زمان به بعد، جریان مهاجرت چه در دوران دولت‌های راست‌گرا و چه چپ‌گرا ادامه یافت و چه‌بسا شدت گرفت.در طول چند دهه، میلیون‌ها نفر از کشورهای مختلف، از جمله کشورهای مسلمان‌نشین، وارد فرانسه شدند. امروز مسلمانان بخش قابل‌توجهی از جمعیت فرانسه را تشکیل می‌دهند؛ سهمی که به‌ویژه در میان نسل‌های جوان در برخی مناطق شهری واقعاً چشمگیر است، از همین روست که در تجمعات خیابانی، پرچم‌های فلسطین، الجزایر و گاهی مراکش در دست برخی از این افراد دیده می‌شود. اما پرچم فرانسه به‌ندرت در دست این گروه از مهاجران مسلمان به اهتزاز درمی‌آید و بخشی از آنان نسبت به پرچم فرانسه چه‌بسا رویکردی بی‌اعتنا و تحقیرآمیز دارند. با این حال همین افراد اغلب حاضر نیستند حتی چند هفته در کشورهایی زندگی کنند که پرچمشان را با افتخار به اهتزاز درمی‌آورند. ترجیح می‌دهند در فرانسه بمانند. از مزایای اجتماعی دولت فرانسه بهره‌مند شوند و هم‌زمان مخالفت کم‌وبیش آشکار خود را با ارزش‌هایی که فرانسه از نظر تاریخی، فرهنگی و سیاسی نمایندگی می‌کند به نمایش بگذارند.اجازه دهید اکنون کمی عمیق‌تر به این موضوع نگاه کنیم و دربارهٔ ریشه‌های تمدنی و فلسفی مسئله صحبت کنیم. زیرا این مسئله فقط به ابعاد سیاسی یا اقتصادی محدود نمی‌شود. به سنت‌های فکری، ساختارهای فرهنگی و برداشت‌های متفاوت از رابطهٔ فرد با جامعه، دین و اخلاق هم مربوط می‌شود. این سنت‌ها طی قرن‌ها و در بستر تاریخ شکل گرفته‌اند.در تمدن اروپایی، طی فرایندی تاریخی و طولانی، اندیشهٔ خودآیینیِ فرد و استقلال داوری اخلاقی بر اساس عقل خودبنیاد اهمیت فزاینده‌ای یافت. به‌تدریج این تصور قدرت گرفت که انسان می‌تواند بدون وابستگی دائمی به نظارت یک اقتدار بیرونی رفتار خود را بر اساس عقل و وجدان اخلاقی خودش تنظیم کند. به بیان دیگر عقلانیت مستقل و وجدان اخلاقی خودبنیاد در فلسفه اروپایی جایگاه برجسته‌ای پیدا کرد. این تحول فکری، در کنار عوامل متعدد سیاسی، اقتصادی و اجتماعی، در شکل‌گیری مفاهیمی مانند دموکراسی لیبرال، حقوق فردی، حاکمیت قانون و سکولاریسم و نیز لائیسیته، به‌ویژه در فرانسه نقش مهمی داشت. اکنون ببینیم این تحول فرهنگی چگونه شکل گرفت. می‌توان چند عامل مهم را بررسی کرد.نخست، جایگاه متون مقدس در سنت مسیحی است. کتاب‌های انجیل در الهیات مسیحی معمولاً به‌عنوان متونی شناخته می‌شوند که روایت زندگی، سخنان و تعالیم عیسی مسیح را در اختیار مؤمنان مسیحی قرار می‌دهند. این متون به چهار نفر به نام‌های متی، مرقس، لوقا و یوحنا منسوب‌اند که هر کدام روایت خود را از زندگی، سخنان و تعالیم عیسی مسیح ارائه می‌کنند. بنابراین از همان آغاز، امکان تفسیر، میانجی‌گری انسانی و فاصله‌گیری انتقادی از متن مقدس وجود داشت. انجیل یک مجموعه قوانین جامع و تغییرناپذیر نبود که بخواهد تمام جنبه‌های زندگی مسیحیان را اداره کند.بعدها در دوران رنسانس و به‌ویژه با ظهور اصلاحات دینی، مارتین لوتر با قاطعیت از این اندیشه دفاع کرد که هر فرد باید بتواند کتاب مقدس را شخصاً به زبان خود بخواند و متن مقدس را همان‌طور که می‌فهمد تعبیر و تفسیر کند. لوتر در برابر اقتدار کلیسا اصل بررسی آزادانه را مطرح کرد. بنابراین کشیشان دیگر انحصار حقیقت را در اختیار نداشتند. هر فرد مسیحی مسئول بود که خودش به‌تنهایی درباره آیات کتاب مقدس فکر کند. در این مسیر طولانی، فلسفهٔ اروپایی به‌تدریج پرسش بنیادینی را مطرح کرد. آیا انسان برای تشخیص خیر و شر ضرورتاً به فرمان یک اقتدار بیرونی نیاز دارد؟ یا عقل انسان می‌تواند خودش مبنای قانون اخلاقی قرار گیرد؟این پرسش در قرن هجدهم، در فلسفهٔ امانوئل کانت، صورت‌بندی فلسفی یافت. کانت در فلسفه اخلاقِ خود با قاطعیت از خودآیینیِ عقل عملی دفاع می‌کند. از نظر کانت، قانون اخلاقی نباید صرفاً از بیرون بر انسان تحمیل شود؛ بلکه عقل عملی انسان باید بتواند خودش اعتبار اخلاقی را تشخیص دهد. کانت معتقد بود انسان زمانی از سر وظیفه اخلاقی عمل می‌کند که انگیزهٔ اصلی رفتارش نه ترس از مجازات باشد، نه امید به پاداش و نه صرفاً اطاعت از دستور دیگران؛ بلکه باید از روی احترام به قانون اخلاقی‌ای که از عقل خودبنیاد سرچشمه می‌گیرد. به بیان دیگر، هر کس باید با عقل خود ضرورت امر اخلاقی را درک کند و به قانون اخلاقی متعهد باشد.البته منظور کانت این نیست که هر کسی می‌تواند هر قانون اخلاقی را که دوست دارد برای خودش وضع کند. قانون اخلاقی باید اعتبار عام داشته باشد؛ یعنی انسان باید بتواند قاعده رفتار خود را نه فقط برای خودش بلکه برای همهٔ موجودات عاقل معتبر بداند.برای روشن‌شدن موضوع فرض کنید فردی در جریان اعتراضات خیابانی تصمیم می‌گیرد شیشه یک مغازه را بشکند یا اموال عمومی را تخریب کند. از نگاه کانت، این فرد باید از خود بپرسد: آیا می‌توانم بپذیرم که همه مردم هرگاه از شرایط سیاسی و اجتماعی ناراضی بودند، حق داشته باشند اموال دیگران را تخریب کنند؟اگر چنین رفتاری به یک قانون عمومی تبدیل شود، چه بر سر امنیت، مالکیت و حقوق افراد جامعه می‌آید؟ در اینجاست که به یکی از مهم‌ترین اصول فلسفه اخلاق کانت می‌رسیم." امر مطلق" کانت بر این اصل تأکید دارد که انسان باید تنها مطابق قاعده‌ای عمل کند که بتواند هم‌زمان اراده کند که به قانونی عام و جهان‌شمول تبدیل شود.به این ترتیب اخلاق در فلسفهٔ کانت بر عقل خودآیین یا عقل خودبنیاد استوار است، نه بر فرمان یک مرجع بیرونی. این اندیشه نقش برجسته‌ای در شکل‌گیری و تحول تمدن مدرن اروپایی ایفا کرد و به‌تدریج به تقویت نوعی خویشتنداری و خودکنترلی مبتنی بر عقل و وجدان فردی منتهی شد. این ویژگی یکی از پیش‌شرط‌های فرهنگی مهم برای شکل‌گیری و تداوم دموکراسی‌های لیبرال محسوب می‌شود. چرا که در چنین نظام‌هایی انسان باید بتواند حتی در غیاب نظارت و اجبار بیرونی به حقوق دیگران احترام بگذارد و رفتار خود را بر اساس اصول اخلاقی تنظیم کند.اما متأسفانه در تمدن اسلامی این تحول به این شکل رخ نداد. در اسلام قرآن به‌عنوان وحی مستقیم الهی در نظر گرفته می‌شود. در این دیدگاه، قرآن معجزه‌ای جاودانه، تغییرناپذیر و تقلیدناپذیر تلقی می‌شود و هر آیهٔ آن عین کلام خداوند دانسته می‌شود. بر اساس این دیدگاه، مؤمنان باید همواره، حتی در کوچک‌ترین جزئیات، از قرآن پیروی کنند. در این روایت، مسیحیان امکان فاصله‌گیری انتقادی از متن انجیل را داشته‌اند، اما مسلمانان هرگز چنین حقی نسبت به قرآن نداشته‌اند.در سراسر تاریخ اسلام، مراجع دینی، از علما و امامان گرفته تا فقها، احکام قرآن را تفسیر می‌کردند و بر اجرای شریعت در جامعه نظارت داشتند.بر این اساس، از مسلمانان همواره خواسته می‌شد که رفتار و شیوهٔ زندگی خود را با هنجارهای اخلاقی، اجتماعی، حقوقی و سیاسی که اسلام به واسطه قرآن تجویز کرده است، هماهنگ کنند. نه آنکه به شکلی مستقل و خودآیین بر اساس عقل خودبنیاد جامعه مطلوب خودشان را بسازند.البته جرقه‌هایی از فلسفه عقل‌گرایی و دوره‌هایی از گشایش فکری در تاریخ اسلام هم وجود داشته است؛ اما گرایش غالب تبعیت از وحی قرآنی بوده که کامل و نهایی تلقی می‌شده است.نتیجه این شد که وجدان اخلاقی مبتنی بر عقل خودبنیاد و توانایی فرد برای خویشتن‌داری مستقل از چارچوب مذهبی، به همان شیوه‌ای که در تمدن اروپایی شکل گرفته بود، در جوامع مسلمان توسعه پیدا نکرد.به یاد دارم در دورانی که بیشتر دربارهٔ خداناباوری یا آتئیسم (Atheism) صحبت می‌کردم، بعضی از دوستان مسلمان با نوعی کنجکاوی و صداقت بی‌غرض این پرسش را مطرح می‌کردند که اگر کسی خداناباور و بی‌دین باشد چه چیزی می‌تواند مانع از آن شود که فرد مثلاً مرتکب زنای با محارم شود یا اموال دیگران را غارت کند؟ همین سؤال به‌تنهایی نکات زیادی را درباره نوع نگاه اسلام به مسئله اخلاق آشکار می‌کند. نشان می‌دهد که از نگاه بخش قابل‌توجهی از مسلمانان اخلاق همچنان به شدت به چارچوب بیرونی وابسته است؛ به چارچوب مذهب و به قدرتی متعالی که به اعمال انسان نظارت می‌کند، مجازات می‌کند و پاداش می‌دهد. تصور وجود یک وجدان درونی کاملاً عقلانی که بتواند حتی در غیاب خدا خود را به رعایت اصول اخلاقی ملزم بداند در سنت اسلامی امری بیگانه و گاهی غیرقابل‌فهم به نظر می‌رسد.این یکی از دلایلی است که توضیح می‌دهد چرا شرایط فرهنگی لازم برای شکل‌گیری یک دموکراسی لیبرال باثبات در اغلب کشورهای مسلمان وجود ندارد و اکثر قریب به اتفاق کشورهای مسلمان همچنان تحت حکومت رژیم‌های اقتدارگرا قرار دارند.اکنون به فرانسهٔ امروز بازگردیم. چپ افراطی در فرانسه به نیروی سیاسی تبدیل شده که در جامعه سنتی اروپا بیش از پیش منزوی شده است. اعتبار خود را نزد کارگران، کشاورزان و بخشی از طبقات فرودست فرانسوی‌تبار از دست داده است و برای بقای سیاسی خود به جامعهٔ مسلمانان، به‌ویژه نسل جوان خانواده‌های مسلمان مهاجر، متوسل شده است.این دو جریان یعنی چپ افراطی و بخش بزرگی از مسلمانان مهاجر دشمن مشترکی دارند: مخالفت با نظم نوین لیبرال غربی و دشمنی با ارزش‌های ملی‌گرایانه فرانسوی. این‌ها ویژگی‌های مشترک هر دو گروه‌اند و بر همین اساس توانسته‌اند با یکدیگر متحد شوند. در تعبیر «ارتجاع سرخ و سیاه»، بخش سرخ، ایدئولوژی و شبکه‌های فعالان سیاسی و مشروعیت‌بخشی روشنفکرانه را فراهم می‌کند؛ بخش سیاه نیز انبوه جمعیت، انرژی هویتی و گاه خشونت را به همراه می‌آورد.این همان پدیده‌ای است که شادروان محمدرضا پهلوی سال‌ها پیش از انقلاب اسلامی آن را شناسایی کرده بود. او از ارتجاع سرخ و سیاه صحبت می‌کرد. اتحاد نامتجانس کمونیسم و اسلام‌گرایی.در آن زمان، کمتر کسی هشدارهای شاه را آن‌طور که باید و شاید جدی گرفت و در انقلاب ۱۳۵۷ نتیجهٔ آن را دیدیم. چپ‌ها دست در دست اسلام‌گرایان، ایران را به سوی ویرانی، به سوی حکومت دینی و به سوی دهه‌ها سرکوب و فلاکت بردند.امروز همان پدیده گویا در فرانسه در حال وقوع است. آرمان یک دموکراسی میانه‌رو در کشوری که زادگاه آزادی، دموکراسی، حقوق بشر و حقوق شهروندی بود ممکن است در آینده‌ای نه‌چندان دور به یک امر دست‌نیافتنی تبدیل شود. در چنین شرایطی برای مهار جریان‌هایی که ارزش‌های فرهنگی و سیاسی‌شان با اصول بنیادین عصر روشنگری در تعارض است، ممکن است دولت فرانسه به‌تدریج خود را در موقعیتی ببیند که برای حفظ نظم و ثبات جامعه راهی جز حرکت به سوی نوعی اقتدارگرایی پیش روی خود نداشته باشد. در غیر این صورت فرانسه با وجود تمام ثروت فرهنگی و تاریخی‌اش به‌تدریج ناپدید خواهد شد.این فرایند، نه‌لزوماً در هیاهوی یک انقلاب بزرگ، بلکه به‌آرامی و بر اثر فرسایش، جایگزینی جمعیتی و جایگزینی فرهنگی رخ خواهد داد.فریدون شیخ‌ مومنیفریدون شیخ‌ مومنیSat, 24 Oct 2026 06:45:00 +0330https://virgool.ir/@m_37808711/چک-لیستی-برای-پایان-استبداد-p9oilf6g9vs5The Checklist for Ending Tyranny From the Book of: Is Authoritarianism Staggin a Comeback? BY: Matthew Burrows & Maria, J, Stephan The Atlantic Council, Washington, DC- 2015مرکز بین المللی مبارزات بی‌خشونت (International Center on Nonviolent Conflict, ICNC)https://www.nonviolent-conflict.org/امروز دیگر نبردهای پرتلفات نه در میان کشورها بلکه در درون آنها اتفاق می افتد، جایی که حاکمان مستبد در برابر مردم تحت ستم به چالش کشیده می شوند. این باور عام وجود دارد که مردم تحت ستم تنها دو راه پیش رو دارند:تسلیم در برابر دولت مستبد به این امید که رفته رفته به دولتی با کمی نرمش بیشتر تبدیل شودیا اینکه مردم برای کسب آزادی به شیوه‌های خشونت بار به پاخیزند.این دیدگاه محدود، به واسطه یک واقعیت، رد شده است، واقعیتی که نشان می دهد (کارزارهای مقاومت مدنی ) که اگاه با عنوان جنبش‌های متکی به "قدرت مردم "یا مبارزات بدون خشونت شناخته می شوند، بسیار بیش از آنچه که عموما تلقی می شود، اتفاق افتاده اند.از سال ۱۹۰۰ میلادی به طور میانگین هر سال یک کارزار عمده مقاومت مدنی حاکم مستبدی را به چالش کشیده است.۱از سال ۱۹۷۲، این جنبش‌های "شهروند - محور" به طور فزاینده ای تعیین کننده عمده ترین درگیری های ژئوپلتیک و گذارهای دمکراتیک بودهاند۲. با این وجود سیاستگزاران، دانشگاهیان، روزنامه نگاران و سایر ناظران علاقمند ،همچنان مصرانه قابلیت مردم عادی برای به زیرکشیدن استبداد و رسیدن به حقوقاشان بدون توسل به خشونت را دست کم می‌گیرند.یک نقطه کور در تحلیل‌هاخیزش‌هادر تونس و مصر( ۲۰۱۱)، در اوکراین (۲۰۱۴) نمونه هایی هستند که نشان می‌دهند چگونه مقاومت مدنی که ریشه در توده مردم دارد، می تواند با قدرت و نیروی بالقوه خود برای دگرگونی جامعه، ناظران را شگفت زده سازد. هیچ کس نتوانست وقوع این خیزش ها را پیش بینی کند، اما همین غیرقابل پیش بینی بودن نیز ویژگی خاصی به این رویدادها می بخشد. شاید کمتر کسانی بودند که وقوع "انقلابهای رنگین" در صربستان (۲۰۰۰)، گرجستان (۲۰۰۳) و اوکراین ( ۲۰۰۴) را پیش بینی کردند. چند دهه پیشتر، هیچ کس نمی‌توانست پیش بینی کند که مقاومت های مدنی سازمان یافته نقش تعیین کننده‌ ای درسرنگونی دیکتاتور فیلیپین فردیناند مارکوس (۱۹۸۶)، دیکتاتور شیلی آگوستو پینوشه(۱۹۸۸)، رژیم شوروی در لهستان (۱۹۸۹) یا رژیم آپارتاید در آفریقای جنوبی( ۱۹۹۲) داشته باشند . کارشناسان منطقه‌ای و بین المللی که سخت تلاش می‌کنندخیزش های یاد شده و سایر موارد مقاومت مدنی را توضیح دهند، اغلب نتیجه گیری می‌کنند که موارد موفق مقاومت مدنی از نظر تاریخی رویدادهایی غیرمعمولی بوده و محصول مجموعه ای از شرایط در یک زمان و مکان خاص هستند. در تحلیل‌های صورت گرفته، نیروی محرک این خیزش‌ها به عنوان عواملی استثنایی قملداد شده و از همین رو به عنوان یک راهبرد قابل تعمیم در نظر گرفته نمی شوند؛ راهبردی که به واسطه آن مردم قادر خواهند شد قدرت خود را بر اشکال مختلفی از نظام‌های سرکوبگر اعمال کنند. با این حال، حاکمان مستبد در سراسر دنیا از این نقطه کور در تحلیل ها متضرر نمی‌شوند. آنها اتفاقا جنبش‌های متکی بر قدرت مردم را به عنوان بزرگترین تهدید برای ادامه حکمرانی خود قلمداد می‌کنند. با توجه به این که رخدادهای بدون خشونت در طول دهه گذشته رو به افزایش بوده اند، برای حامیان تغییرات دمکراتیک اهمیت دارد که فهم خود را از چرایی موفقیت این جنبش ها به روز کنند. مبارزه بدون خشونت در بسیاری از موارد مختلف کارساز بوده، چرا که دو واقعیت بنیادین را در نظر می گیرد:یکی اینکه رژیم‌های اقتدارگرا به فرمانبری وسیعی از سوی مردم تحت سرکوب وابسته هستند تا از این طریق کنترل بر جامعه را حفظ کنندو دیگر اینکه همه افراد در این رژیم ها به میزان یکسانی به نظام وفادار نیستند .مقاومت مدنی چگونه کار می کند؟بر پایه این دو واقعیت، کنشگران مقاومت مدنی، مردم را برای نافرمانی و استفاده از نیروی بی‌خشونت بسیج می کنند. این کار با استفاده از روش‌هایی از جمله اعتصابات ،تحریم‌ها، تظاهرات عمومی و سایر کنش ها صورت می گیرد تا کار نظام سرکوبگر را مختل کرده و به آزادی، عدالت و حقوق خود دست یابند. زمانی که مشارکت در مقاومت مدنی جمع متنوعی را در برگرفته و شمار شرکت کنندگان افزایش می‌یابد، غالبا دیگر سرکوب کنشگران برای برقراری آرامش کارساز نبوده و به جای آن بیشتر محتمل است که سرکوب با واکنش بی خشونت روبرو شده و نتیجه عکس بدهد . با ادامه اخلال در کار نظام، شکاف ها در درون دولت و سایر نهادهای حکومتی، از جمله پلیس، نیروهای نظامی، رسانه‌ها و نهادهای سیاسی، اقتصادی و اداری شروع به آشکار شدن می‌کنند. این شکاف ها اغلب به ترک همکاری نیروها با نظام منجر شده و زمانی که این ریزش ها شدیدتر شوند، قابلیت اصلی که یک دولت اقتدارگرا به آن وابسته است، یعنی کنترل منابع مادی و منابع انسانی، کنترل بر مهارت‌ها و اطلاعات مردم، کنترل بر محیط اطلاعاتی و توان اعمال محدودیت بر مردم از هم می‌پاشد. در چنین وضعیتی، حاکمان زورگو که زنجیره قابل اتکای خود برای اعمال دستور را از دست داده‌اند، راهی پیش روی خود ندیده و به واسطه نیروی بی خشونت به اجبار موضع خود را تغییر می‌دهند. به طور تجربی آنچه غالبا در نتیجه مبارزات مدنی رخ داده، تغییرات گسترده است .مهارت‌های درون یک جنبش در مقایسه با عوامل محیطیبا توجه به افزایش رویدادها و تاثیرات مقاومت مدنی، مهم است که بدانیم چه عواملی تعیین کننده نتیجه این مبارزات هستند :آیا این شرایطِ پیش از وقوع مبارزات هستند که تعیین می‌کنند از میان یک جنبش و یک نظام اقتدارگرا کدام یک پیروز خواهند بود؟یا اینکه پیروزی هر یک از طرفین به تصمیم‌های راهبردی و مهارت هایی بستگی دارد که هرکدام از طرفین برای مبارزه از آن‌ها استفاده می‌کنند؟یکی از ابعاد مهم وظایف “مرکز بین المللی مبارزات بی‌خشونت " (International Center on Nonviolent Conflict, ICNC) ، توضیح این موضوع است که به طور کلی مهارت‌ها در مقایسه با عوامل محیطی نقش مهمتری در تعیین روش ها و نتایج جنبش دارند .این موضوع معمولا واکنش‌هایی را برمی انگیزد که در آن‌ها بر میزان خواست طرف مقابل در استفاده از خشونت (به عنوان یک عامل محیطی) و تاثیر آن بر موفقیت جنبش تاکید دارند. اینکه "مبارزه بدون‌ خشونت تنها در برابر حریفان نرم و ملایم کارساز است"، انتقادی است متداول، اما آنچه به آسانی فراموش می‌شود شکست رژیم آپارتاید در آفریقای جنوبی، پینوشه در شیلی، مارکوس در فیلیپین و یا شکست رژیم کمونیستی در لهستان است. از نمونه های دیگر هم می توان حسنی مبارک در مصر و بن علی در تونس را مثال زد. هیچ یک از این رژیم ها را نمی‌توان رژیم‌هایی نرم و منعطف یا بی میل به استفاده از سرکوب خشونت بار به شمار آورد . این نمونه های کیفی توسط تحلیل های کمی نیز مورد تاکید قرار می گیرند . در سال ۲۰۰۸، سازمان “خانه آزادی" مطالعه ای تحقیقی را منتشر کرد که ضمن بررسی عوامل ساختاری مختلف، نقش آن‌ها را در مقاومت مدنی در ۶۴ مورد گذار از نظام های اقتدارگرا در میان سال های ۱۹۷۵ تا ۲۰۰۶ مورد بررسی قرار داد. خلاصه‌ای از نتیجه گیری کلیدی این تحقیق عنوان می‌کند که: ...هیچ یک از عوامل سیاسی یا محیطی که در این تحقیق مورد بررسی قرار گرفتند، به طور آماری نقش چشمگیری در موفقیت یا شکست مقاومت های مدنی نداشتند…... جنبش های مدنی همانقدر در کشورهای فقیر و کمتر توسعه یافته احتمال موفقیت دارند که در جوامع مرفه و توسعه یافته.این مطالعه همچنین دلیل قابل توجهی مبنی بر این نیافت که تضادهای مذهبی یا قومی در امکان ظهور یک مقاومت مدنیِ منسجم نقش عمدهای داشته باشند.همچنین به نظر نمی‌رسد که نوع رژیم سیاسی هم بر قابلیت مقاومت مدنی برای جلب حمایت گسترده تاثیر مهمی داشته باشد.۳تنها عاملی که در این پژوهش به شکل آماری نشان از تاثیر چشمگیری در بروز و نتیجه جنبش‌های مقاومت مدنی داشت، میزان متمرکز بودن دولت بود. به گفته نويسندگان: این بررسی بیانگر این نکته است که میزان بالای تمرکز، ارتباط مستقیمی با بروز یک جنبش مدنی نیرومند دارد که به طور بالقوه می‌تواند رژیم اقتدارگرا را به چالش بکشد. عکس این موضوع نیز درست به نظر میرسد: هر قدر میزان تمرکز زدایی در حکومت بالاتر باشد، احتمال بروز یک جنبش مدنی موفق کاهش مییابد.۴ در حالی‌که این پژوهش یک عامل محیطی را یافت که در نتیجه جنبش های مقاومت مدنی تاثیرگذار است، اما یافته های کلی نویسندگان، ادعاهایی مبنی بر اینکه شرایط محیطی نقش تعیین کننده در نتیجه این مبارزات دارند را کم اعتبار ساخت .  سه سال بعد، ماریا استفان و اریکان چنووت در کتاب خود به نام  " چرا مقاومت مدنی موثر است؟ " که جایزه ای را نیز به خود اختصاص داد، با دقت بالایی ۳۲۳ کارزار بی‌خشونت و خشونت بار را مورد بررسی قرار دادند؛ این کارزارها دولت هایی را در میان سال های ۱۹۰۰ تا ۲۰۰۶ به چالش کشیده بودند.۵ یافته های شگفت انگیز این دو نشان دا د که کارزارهای بی خشونت در ۵۳ درصد موارد به موفقیت دست یافته اند و در برابر ،کارزارهای خشونت آمیز تنها در ۲۶ درصد از موارد موفقیت آمیز بوده اند.۶ آنان همچنین این نکته را یافتند که سرکوب دولتی و سایر عوامل ساختاری می‌توانند بر احتمال موفقیت کارزار مقاومت مدنی تاثیر داشته باشند ( گرچه اغلب این تاثیر کمتر از میزانی است که عموما تصورمی شود. بررسی‌ها نشان داد که سرکوب خشونت باردولتی تنها ۳۵ درصد از میزان موفقیت کارزار کاسته است). اما این دو دانشور در بررسی خود به شرایط ساختاریی بر نخوردند که نقش تعیین کننده در نتیجه جنبش داشته باشد.۷ پس از ارزیابی گسترده داده های پژوهش، این دو نویسنده نتیجه گرفتند که:"بررسی ها نشان مي دهدکه مقاومت مدنی فارغ از شرایط محیطی که بسیاری از مردم آن‌ها را در شکست کارزارهای بی خشونت موثر می دانند، غالبا موفق عمل می‌کنند.۸نتیجه گیری هایی که به عوامل محیطی تکیه دارند، نمایانگر فرضیات نادرستی هستند که برداشت متداول از مقاومت مدنی نیز بر پایه آن ها بنا شده است. موضوع این است که مهارت‌ها و تصمیمات راهبردی بیش از عوامل محیطی در تعیین نتایج این مبارزات نقش دارند. با در نظر گرفتن این که نخستین تصمیم راهبرد محور از سوی مخالفان یک حکومت مستبد این است که چگونه مبارزه کنیم، نتایج یاد شده دیگر شگفت آور نخواهند بود، چرا که عقلانی است انتظار برود که اگر عوامل بیرونی نقش کلیدی در نتیجه جنبش می داشتند، آنگاه دیگر تصمیم راهبردی مخالفان دولت درباره چگونگی مبارزه اهمیتی پیدا نمی کرد و میزان موفقیت مبارزات بی خشونت و خشونت بار در طول زمان و در بسیاری از موارد باید یکسان می‌بود. ما این تنها موضوعی نیست که داده های پژوهش نشان می دهند. در میان سال‌های۱۹۰۰ تا ۲۰۰۶ جنبش های متکی به قدرت مردم به میزان دوبرابر موفق‌تر بوده اند و بررسی های موردی اخیر نیز نشان میدهد که این نسبت، تغییر چشمگیری نداشته است.۹ ممکن است برخی در نقد این آمار این نکته را مطرح کنند که کوشندگان مقاومت مدنی، مبارزاتی را انتخاب می کنند که رسیدن به پیروزی در آن‌ها ساده است، اما چنووت و استفان این نقد را پیشبینی کرده و اشاره می کنند که "... اکثر کارزارهای بی‌خشونت در برابر رژیم‌های اقتدارگرا ظاهر شدهاند… یعنی در جایی که حتی مخالفت صلح آمیز دربرابردولت می توانسته پیامدهای جانی داشته باشد".۱۰ برنده جایزه نوبل اقتصاد، توماس شلینگ ،بیش از 50 سال پیش در یکی از بخش های کتاب " مقاومت مدنی چون دفاعی ملی: مبارزه بی‌خشونت علیه سرکوب "به درستی اشاره کرده بود که:  حاکم مستبد و مردم تحت ستم به نوعی در مواضع متقارنی قرار دارند. مردم می‌توانند از بسیاری خواسته های حاکم سرباز زنند،-اما این در صورتی است که سازماندهی منظمی برای عدم همکاری داشته باشند. حاکم مستبد نیز می تواند تقریبا تمامی خواسته های مردم را نادیده بگیرد. او می تواند این کار را از طریق اعمال زور انجام دهد ... این وضعیت شبیه نوعی رقابت و چانه زنی است که در آن، هر طرف، چنانچه به میزان کافی منظم و سازمان یافته باشد، می‌تواند اغلب خواسته های طرف دیگر را نادیده بگیرد؛ و این وضعیت به همین منوال پیش می‌رود تا اینکه یک طرف برنده شود.۱۱ به گفته شلینگ، روش‌هایی که توسط کنشگران مقاومت مدنی انتخاب می‌شوند دارای هزینه‌های و فایده‌های هستند و همین وضعیت برای طرف مقابل نیز وجود دارد. در نهایت برنده طرفی است که این هزینه ها و فایده ها را به موثرترین شکل به سود خود تنظیم کند. یک رهبر کاردان در مقاومت مدنی می خواهد کار طرف مقابل را مختل کند تا از این رو ریزش نیروهای وفادار از طرف مقابل را به حداکثر رسانده و در نهایت خواهان انتخاب تاکتیک هایی است که در آنها اخلال های نسبتا کوچک به بیشترین ریزش ها منجر شود. یک رهبراقتدارگرای با درایت نیز نیازمند فرمانبری است و غالبا این کار را از طریق اعمال خشونت انجام می‌دهد و در نهایت می‌خواهد با کمترین میزان خشونت، بیشترین میزان فرمانبری را به دست آورد. نسبت میان جمع انبوهی از مختل سازی‌ها در برابر فرمانبری، برنده را تعیین میکند .چک لیست خاتمه به استبداداگر مهارت ها و تصمیمات راهبردی بیشترین تاثیر را درت عیین نتیجه جنبش‌های مقاومت مدنی دارند، پس باید قادر باشیم که مهارت ها، توانایی ها و تصمیمات مشترک در میان طیف وسیعی از موارد مقاومت مدنی را شناسایی کنیم. برای این امر بسیاری از ابعاد یک جنبش را میتوان مورد تحلیل قرار داد، اما وقتی چکیده ای از متغیرهای فراوان را به دست آوریم ،پی خواهیم برد که سه نوع مهارت و قابلیت کلیدی در موفقیت مقاومت مدنی نقش دارند: ۱ـ قابلیت و مهارت ایجاد اتحاد میان مردم ۲ـ قابلیت و مهارت برنامه ریزی عملیاتی ۳ـ قابلیت و مهارت رعایت انضباط مبارزات بدون خشونتزمانی که این سه قابلیت در یک جنبش مقاومت مدنی وجود داشته باشند، زمینه را برای ظهور سه روند مهم آماده می کنند که خود نقش موثری در موفقیت جنبش دارند: ۱ـ افزایش مشارکت شهروندان در مقاومت مدنی ۲ـ کاهش تاثیر سرکوب و بالا بردن هزینه های آن ۳ـ افزایش روند ریزش نیروها در طرف مقابلبا درنظر گرفتن عوامل یاد شده با هم، ما سه نوع قابلیت و سه نوع روند را به عنوان "چک لیست" نام گذاری می کنیم و بر این باوریم که دستیابی به این قابلیت‌ها و ایجاد این روندها احتمال موفقیت جنبش را به طور چشمگیری افزایش می‌دهد. در این‌باره باید گفت که این چک لیست فرمولی نیست که تضمین کننده نتیجه یک جنبش باشد، بلکه بیشتر چارچوبی است که به مردم برای نظم دادن به تفکرات و بهبود کارآییاشان کمک می کند .برای رسیدن به اهداف، یکی از کارکردهای این چک لیست فائق آمدن به سردرگمی است که ممکن است در طول مبارزه پدیدار شود. پیچیدگی امور یکی از بزرگترین چالش هایی است که یک جنبش بدون خشونت با آن مواجه می شود و در فضای مه آلود مبارزه ممکن است تشخیص این نکته مشکل باشد که کدام عوامل برای تصمیم گیری مهم تر هستند. ما بر این نکته پافشاری می‌کنیم که اگر یک کنشگر یا یک ناظر بیرونی بخواهد آینده جنبش را مورد ارزیابی قرار دهد، باید از خود بپرسد که آیا سه قابلیت و سه روندی که در چک لیست جنبش آمده، می تواند مبنای قابل اعتمادی برای ارزیابی وضع فعلی جنبش، توانایی‌ها، ضعف‌ها و چشم‌انداز موفقیت جنبش باشد یا خیر . در بخش زیر ما به جزئیات چک لیست می‌پردازیم: ۱ـ قابلیت ایجاد اتحاد میان مردماقتدارگرایان دارای تبحر خاصی در اعمال سیاست "اختلاف بیانداز و حکومت کن" هستند. از طرفی مخالفان آن‌هاکسانی هستند که باید قابلیت بیشتری در ایجاد اتحاد داشته باشند. ایجاد و حفظ اتحاد امری است چند بعُدی، اما مهم ترین بعد آن ترسیم یک چشم انداز مشترک و فراگیر از جنش مقاومت مدنی است. برای رسیدن به چنین چشم اندازی ضروری است که سازمان دهندگان جنبش، آگاهی عمیقی از نارضایتی‌ها، خواست‌ها، فرهنگ و ارزش‌های اقشار مختلفی که می‌خواهند بسیج شان کنند را داشته باشند. این آگاهی پایه ترسیم یک چشم انداز و معرفی آن به مردم را ایجاد می‌کند؛ چشم اندازی که حمایت گسترده‌ای را با خود به همراه داشته و مردم برای رسیدن به آن بسیج شوند .چشم اندازهای موثر بازتاب دهنده تجربیات شخصی و احساسات مردم عادی هستند و حمایت آن‌ها را برای یک حرکت مدنی جمعی جلب می‌کنندیک بعد مهم دیگر در ایجاد اتحاد، وجود رهبری و ساختار سازمان یافته مشروع است. مشارکت در جنبش امری داوطلبانه است و از این‌رو رهبران جنبش دارای اقتدار رسمی برای دستوردهی و کنترل مردم نیستند. این بدان معنا است که تصمیمات در یک جنبش باید به گونه‌ای اتخاذ شده و اجرا شوند که در نظر مردمی که به جنبش دعوت می‌شوند مشروعیت داشته باشند. هر جنبشی به نوعی که مناسب‌تر می‌داند این کار را انجام می‌دهد. برخی جنبش ها دارای ساختار سلسله مراتبی هستند، در برخی عدم تمرکز بیشتری وجود دارد و در بعضی دیگر ترکیبی ازهردو ساختار سلسله مراتبی وغیر متمرکز دیده می‌شود. جدای از رهبری و ساختار سازمانی جنبش، شیوه های مختلفی برای رهبری جنبش وجود دارد و عامل اتحاد باعث ایجاد هماهنگی در میان آن‌ها می شود. در کنار رهبر، چه رهبر تشریفاتی یا رهبر کاریزماتیک ملی، رهبران محلی وجود دارند که باید مهارت خاصی در ایجاد ائتلاف، مذاکره و تجمیع منافع میان گروه‌های مختلف داشته باشند. رهبران مختلف، در رده‌های گوناگون (ملی و محلی)، از بخش‌های مختلف کشور و نمایندگان گروه های گوناگون باید این قابلیت را داشته باشند که به منظور ایجاد اتحادی بلند مدت با یکدیگر همکاری کنند. ما می توانیم نشانه هردو بعُد یاد شده را در مقاومت مدنی که بر ضد آپارتاید در آفریقای جنوبی (در دهه ۱۹۸۰) به کارگرفته شد، ببینیم. درطول یک دهه، صدها گروه مدنی محلی به منظور حمایت از خواسته های شهری از جمله آب سالم و دسترسی به خدمات ،به وجود آمدند. مطرح کردن خواسته های شهری در حالی بود که این گروه‌ها همزمان تحت یک چشم‌انداز مشترک برای پایان دادن به آپارتاید و رسیدن به آشتی ملی باهم متحد می شدند. این گروه های مدنی که در" جبهه متحد ملی "به هم پیوستند، رهبران محلی داشتند که در برابر مشکلات مربوط به منطقه خود قابلیت رهبری تاکتیک های غیرمتمرکز (همچون تحریم کالاهای مصرفی)  را دارا بودند و در عین حال با ساختارهای بزرگتر و رهبری جنبش ملی ارتباط داشته و همکاری می کردند . ۲ـ برنامه ریزی عملیاتی به راه انداختن یک مقاومت مدنی موثر، پیچیده تر از آنی است که تصور می شود .وقتی مردم به مقاومت مدنی فکر می کنند اولین تصویری که به ذهنشان خطور میکند تظاهرات است. درحالی‌که این تنها یکی از صدها تاکتیک موجود است. موثرترین جنبش ها می‌دانند که کدام تاکتیک را در کجا، ِکی و چگونه انتخاب کرده و توسط چه کسی/کسانی به اجرا برسانند .آنها همچنین می اندیشند چه موضوعی را در این تاکتیک مورد هدف قرار داده و می‌دانند که یک تاکتیک خاص از نظر ترتیبی باید در میان کدام تاکتیک های دیگر قرار بگیرد. پاسخ به این پرسش ها نیازمند برنامه ریزیی است که مبتنی باشد برتحلیلی دقیق از نقاط ضعف و قوت، فرصت ها و تهدیدها، هم درون جنبش و هم درطرف مقابل.ارزیابی محیط مبارزه و گروه‌های بیطرف یا غیرمتعهد (همچون اعضای جامعه جهانی) که می توانند بر مبارزه تاثیر داشته باشند.بر پایه چنین اطلاعاتی یک جنبش می‌تواند اهداف کوتاه مدت، میان مدت و بلند مدت خود و برنامه عملیاتی مناسب برای این دوره های زمانی را ترسیم کند .اگرچه چنین برنامه هایی در طول زمان بسته به شرایط و رویدادها دستخوش تغییر می‌شوند (اتفاقی که برای تمامی برنامه ها رخ می دهد)، اما خودِ روند برنامه ریزی و شکل گیری تفکرات از هر برنامه ای برای مشارکت کنندگان در جنبش با اهمیت‌تر است . اتفاقا در طول برنامه ریزی عملیاتی است که ما ارتباط میان مهارت های درونی و شرایط محیطی در یک مبارزه را به روشنی می‌بینیم. مبنای برنامه ریزی عملیاتی، ارزیابی شرایط (اعم از مساعد و نامساعد) است که جنبش با آن‌ها مواجه می‌شود. از این طریق جنبش به واسطه مهارت‌ها و تصمیم های راهبردی از شرایط مساعد بهره برده، بر شرایط  نامساعد فائق آمده، آن‌ها را دگرگون کرده و یا در موردشان با پیشدستی اقدام میکند . یکی از نمونه های آشکار در مورد برنامه ریزی عملیاتی در جنبش همبستگی ( ytiladiloS) در لهستان (دهه ۱۹۸۰) دیده می‌شود. کارگران لهستانی با علم به نقاط ضعف و قوت خود ،خواست های موثر و از نظر سیاسی واقع گرایانه مبنی بر استقلال اتحادیه های کارگری را مطرح کردند ( کارگران از ابراز مطالبه برای پایان دادن به حکومت کمونیسم خودداری کردند، خواسته‌ای که در آن زمان قابل دسترسی نبود). آنان نیروی خود را بر سازماندهی و ایجاد اتحاد میان کارگران مختلف علیه معضلات اقتصادی ایجاد شده از طرف مقابل و عدم مشروعیت حریف خود متمرکز کردند. کارگران تاکتیک های موثری را با دست زدن به اعتصابات واشغال کارخانه ها انتخاب کردند. (این تاکتیک به جای تظاهرات در بیرون از کارخانه ها انتخاب شد. تظاهرات در بیرون از کارخانه ها چند سال پیشتر انجام شده و کارگران را در معرض سرکوب قرار داده بود). این برنامه ریزی با تکیه کارگران بر نهادهای دیگربه ویژه روزنامه ها و گاهنامه های مستقل نیروی بیشتری پیدا کرد. نهادهایی که در طول یک دهه قبل از آن، برای ارتباط بیشتر میان شهرها توسعه پیدا کرده بودند. جنبش همبستگی با انتخاب یک هدف راهبردی، برنامه و تاکتیک های مناسبی که در حیطهتوانایی شان بود، (اعتصاب، اشغال کارخانه ها و استفاده از نهادهای دیگر )، مبارزه را به پیش برده و به سمت مقصود نهایی خود که برپایی لهستانی دمکراتیک بود گام برداشت. هدفی که در سال ۱۹۸۹ به دست آمد.۱۲ ۳ـ رعایت انضباط مبارزات بدون خشونترعایت انضباط مبارزات بدون خشونت به معنای قابلیت کنشگران در پرهیز از خشونت با وجود تحریکات برای اعمال خشونت است. این اصل اساس پویاییِ کارکردی مقاومت مدنی است. جنبش ها از طریق رعایت این انضباط، تعداد مشارکت کنندگان را به حداکثر رسانده ،هزینه سرکوب را برای طرف مقابل بالا برده، امکان معکوس سازی سرکوب را افزایش داده و احتمال ریزش نیروها از سوی ستون های اصلی حامی طرف مقابل را افزایش می دهند. همان‌گونه که در پژوهش چنووت و استفان ( yoShpdtS و IpSttnSop ) آمده، این مزیت‌ها در میزان موفقیت جنبش‌های بدون خشونت در برابر انواع خشونت آمیز مبارزات به طور چشمگیری موثر بوده اند.۱۳ رعایت انضباط مبارزات بدون خشونت نیازمند این است که جنبش ها این اعتماد را داشته باشند که مقاومت مدنی راهی موثر برای مبارزه است. در این راستا آگاهی درباره چگونگی کارکرد مبارزه بدون خشونت و سابقه تاریخی این نوع مبارزات، می‌تواند مفید باشد. تاریخ این مبارزات نشان می‌دهد که تا چه میزان این راهبرد دررسیدن به پیروزی‌های بسیار در طول زمان موثر بوده و بیانگر این نکته که مقاومت مدنی کارساز است. جنبش ها همچنین به واسطه فرهنگ وهنجارهایی که مقاومت مدنی با خود به وجود میآورد، انضباط بدون خشونت را رعایت می‌کنند. به طور نمونه درجنبش آتپور (rohti) در صربستان که به سقوط اسلوبودان میلوسوویچ انجامید، به اعضای تازه جنبش به طور نظام مندی آموزش داده می شد که مقاومت مدنی چگونه عمل می کند و چرا مهم است که جنبش ویژگی مسالمت آمیز خود را حفظ کند. در این تلاش ها نیازی نیست که اعضای جنبش برای رعایت قواعد بدون خشونت، استدلال های اخلاقی ارائه دهند، اما مشارکت کنندگان باید باور به مزیت های انضباط بی خشونت را در میان خود تقویت کنند. در همین راستا میتوان مواردی را نیز یادآوری کرد (همچون مورد اخیر در سوریه) که ناشکیبایی یا بی‌اعتمادی به مقاومت مدنی باعث تغییر مسیر جنبش به سمت روش های خشونت باری شد که نتایج فاجعه آمیزی درپی داشته است . ۴ـ افزایش مشارکت شهروندان در مقاومت مدنیمشارکت بالای مدنی در مبارزات بدون خشونت به شکل قابل بحثی تنها عامل عمده برای پیشبینی موفقیت جنبش قلمداد می شود.۱۴ این ادعا از این جهت درست به نظر میرسد که با مقاومت مدنی، مردم بیشتری از رضایت مندی و فرمانبری از یک نظام اقتدارگرا دست می کشند و در این صورت نظام اقتدارگرا ضعیف‌تر شده و هزینه ماندن اقتدارگرایان بر مسند قدرت بالاتر می‌رود. افزون براین، ما براین باوریم که افزایش مشارکت شهروندان احتمال معکوس سازی سرکوب را افزایش می دهد و بررسی های کمی نیز نشان می دهد که مشارکت پرتعدادتر شهروندان بر احتمال ریزش نیروهای حامی طرف مقابل می‌افزاید.۱۵ انقلاب های مصر و تونس در سال ۲۰۱۱، ضمن به تصویر کشیدن اهمیت مشارکت مدنی پرتعداد، حمایت گسترده‌ای از گروه‌های گوناگون جمعیتی-مردان و زنان، دین داران و سکولارها، جوانان و میانسالان و افراد سالخورده، کارگران طبقه متوسط و پایینتر ،جمعیت های شهری و روستایی را به خود جلب کردند. برخلاف آن ها، جنبش دانشجویی چین در سال ۱۹۸۹ و جنبش سبز ۲۰۰۹ در ایران با این‌که میلیون ها نفر را بسیج کرده و مورد توجه رسانه ها قرار گرفتند، اما هیچ یک به اهداف اعلام شده خود نرسیدند. بخشی از این ناکامی ها به این دلیل بود که این دو جنبش برای جلب مشارکت  گسترده مدنی که فراتر از خاستگاه جمعیتی آغازین جنبش باشد، رشد پیدا نکردند . رسیدن به مشارکت بالای مدنی در مبارزه بدون خشونت، یکی از نتایج سه عامل اول این فهرست است. چشم انداز مشترک و وحدت ساز برای انسجام و جلب مشارکت مفید است .برنامه ریزی عملیاتی رفته رفته اعتماد مردم را افزایش داده و طیفی از تاکتیک ها را فراهم می‌سازد و از این طریق به مردمی کمک می‌کند که در تحمل ریسک، میزان وقت و ظرفیت فداکاری که مصروف جنبش می کنند، تفاوت هایی با یکدیگر دارند. یک راهبرد موثر فرصت هایی را برای تهی دستان، ثروتمندان، جوانان، سالخوردگان و میانسالان فراهم می کند که هر کاری اعم از کار کوچک یا بزرگ برای حمایت ازجنبش انجام دهند. قواعد مبارزه بدون خشونت این اطمینان را ایجاد میکند که هر کسی امکان مشارکت داشته باشد (درست بر خلاف مبارزات خشونت آمیز که در آن‌ها تنها کسانی که شرایط بدنی مناسبی دارند امکان مشارکت پیدا می‌کنند). همچنین احتمال بیشتری وجود دارد که شیوه های مبارزه بی خشونت برای اقشار مختلف جامعه مناسب باشد . ۵ـ کاستن از تاثیر سرکوب و بالا بردن هزینه های آنیکی از ابزار نیرومند نظام های اقتدارگرا قابلیت سرکوب آنان است و یک جنبش موثر می‌آموزد که چگونه تاثیر سرکوب را پایین آورده و در عین حال هزینه آن را افزایش دهد .یکی از روش های جنبش ها برای این کار سنجش دقیق از احتمال زیان ها و همچنین اتخاذ تصمیمات تاکتیکی است، چرا که همه تاکتیک ها به طور مساوی هزینه های سرکوب را بالا نمی‌برند. در حالی‌که کنش های متمرکز همچون تظاهرات گسترده احتمال مواجهه با سرکوب را دارند، تاکتیک های غیرمتمرکز مانند تحریم کالا، اعتصاب از طریق خانه نشینی، نرفتن به مدرسه و محل کار به دلیل بیماری و یا به تصویر کشیدن نمادهای جنبش در مکان های عمومی به طور ناشناس، رژیم را با چالش بیشتری برای سرکوب مواجه می کند. این موضوع به این دلیل است که هویت مشارکت کنندگان در برخی تاکتیک ها (به طور مثال تحریم کالاها) مشخص نیست. (نمی توان با نگاه کردن تشخیص داد که شخصی کالایی را می‌خرد یا خیر ) و همچنین مشارکت کنندگان با خطر کمتری مواجه بوده و حتی می‌توانند کنش خود را انکار کنند (به طور مثال در اعتصاب خانه نشینی، پلیس مجبور است به در خانه هر کارگر و مشارکت کنندهای برود و در کنش حاضر نشدن در محل کار یا درس به دلیل بیماری، شخص اعتصاب کننده می تواند ادعا کند که واقعا بیمار بوده). در سال ۱۹۸۳ در شیلی، مخالفان سیاسی آگوستو پینوشه باید در برابر سرکوب چارهای می اندیشیدند. یک دهه پر از بازداشت های گسترده، اعدام ها، شکنجه و ناپدید شدن مخالفان این پیامد را داشت که مردم از سازماندهی یا بسیج شدن وحشت داشته باشند. در ماه آوریل همان سال، کارگران معدن مس، خواست خود برای اعتصاب در خارج از سانتیاگو را اعلام کردند، اما پینوشه با اعزام نیروهای نظامی خود و محاصره معادن، پیش از آغاز اعتصاب ،مخالفان را تهدید به خونریزی کرد. در مواجهه با چنین سرکوبی، رهبران کارگران اعتصاب را لغو کرده و به جای آن خواستار اعتصاب ملی یک روزه شدند که در آن هر شخصی در مخالفت با رژیم آهسته تر کار کرده، آهسته تر قدم زده و آهسته تر رانندگی کند و در ساعت۸ شب نیز مراسم قاشق زنی به راه بیاندازد.۱۶مشارکت گسترده و غیر قابل پیشبینی در این کنش ها صورت گرفت .این پیروزی منجر شد به اینکه هر ماه از مردم برای اعتراضات دعوت شود. این کنش، نخستین گام در عبور از لایه وحشت و تکه تکه کردن جامعه بود که در واقع اساس حکومت پینوشه بر آن‌ها بنا شده بودند. این کنش ها، مخاطرات کمتری برای شرکت کنندگان داشتند و همچنین غیرقابل سرکوب بودند. نیروهای امنیتی پینوشه پاسخی برای چنین تاکتیک غیرمتمرکزی نداشتند.سایر ابعاد کاستن از تاثیر سرکوب و افزایش هزینه های آن، در برگیرنده تنظیم نارضایتی ها در اشکال غیرسیاسی است. مثلا تظاهرات کنندگان خواستار آب سالم و امنیت محله شان می شوند به جای اینکه سقوط رژیم را مطالبه کنند، ایجاد شیوه های شفاف برای جانشینی رهبران جنبش و ایجاد ارتباط اجتماعی میان مشارکت کنندگان در جنبش و گروه های داخلی و خارجی است که همگی امکان مقابله و واکنش در برابر سرکوب را افزایش می دهند. به طورمثال، هنگامی که خالد سعید وبلاگ نویس مصری درسال ۲۰۱۰ توسط نیروهای امنیتی از کافه اینترنتی در مصر بیرون کشیده شد و به قصد کشت مورد ضرب و شتم قرار گرفت ،گروه فیس بوکی " ما همه خالد سعید هستیم" تشکیل شد و در برابر تلاش دولت مصر برای بی ارزش ساختن چهره خالد سعید مقابله کرد. این گروه با حضور خود به طور آشکار اعلام کرد که خالد سعید مشترکات زیادی با مردم عادی مصر داشته و همین امر هزینه سرکوب را افزایش داد .۶ـ افزایش ریزش نیروها در طرف مقابل  مقاومت مدنی با رشد خود در طول زمان باعث تغییر در وفاداری و ریزش حامیان فعال و غیرفعال در اردوی طرف مقابل می‌شود. به طور مثال، در طول جنبش ممکن است اصلاح‌طلبان و تندروها در درون دولت برای حفظ کنترل بیشتر به طور آشکار در برابر هم بایستند. از طرفی ممکن است منافع اقتصادی باعث شود که دولت به خواسته های جنبش گردن نهد تا از این طریق مشاغل دوباره به کار خود ادامه دهند. کارگزاران رژیم همچون سربازان، نیروهای پلیس و دستگاه اداری و دیگر بخش ها ممکن است در وفاداری خود شروع به تجدید نظر کنند، چرا که شاید نسبت به مطالبات جنبش ترغیب شده یا اینکه از رژیم دلزده شده باشند و یا حتی اینکه اعضای خانواده و دوستاناشان در جنبش مقاومت مدنی مشارکت داشته باشند. حتی نخبگان رژیم که نسبت به آن احساس همدلی دارند نیز ممکن است نسبت به ثبات نظام دچار تردید شده و بی طرفی پیشه کنند، چرا که نمی خواهند در صورت پیروزی جنبش، آن ها در سمت اشتباه تاریخ قرار داشته باشند. در انقلاب نارنجی اوکراین در سال ۲۰۰۴، مخالفان به عمد به دنبال راه های برقراری ارتباط با نیروهای امنیتی بودند و در این راه از افسران نظامی بازنشسته به عنوان رابط استفاده کردند.۱۶ با گذشت زمان، جنبش مخالفان، خشونت پرهیزی و تعقل خود را ثابت کرد؛ از نیروهای امنیتی خواست که در خدمت صلاح جامعه بوده و از آن محافظت کنند؛ فاصله های اجتماعی را با گسترش دوستی میان مردم، از طریق شعارها و همچنین کنش هایی (همچون اهدای گل به پلیس های ضدشورش) از میان برد؛ فسادهای رژیم حاکم را آشکار کرد؛ و در نهایت به تغییر جهت در وفاداری در میان نیروهای امنیتی دامن زد. هنگامی که زمان سرکوب فرا رسید، بسیاری از سربازان و نیروهای پلیس اوکراینی موضع بیطرفانه ای گرفتند. مشابه همین وضعیت در صربستان در زمان میلوسوویچ رخ داد که در آن نیروهای امنیتی بدون اینکه به طور آشکار از سیستم خارج شوند، از انجام مشتاقانه دستورات رژیم سرباز زدند. در نقطه عطف جنبش آتپو ردر پنجم اکتبر، افسر پلیسی که دستور داشت مواد شیمیایی را برای متفرق ساختن جمعیت معترضان از بالگرد بر سر آنها بریزد، از این کار سرباز زده و گفت که به دلیل غیرشفاف بودن هوا ،تصویر شفافی از جمعیت ندارد، در حالی که آسمان آن روز آفتابی بود. وی بعدها گفت که در آن زمان احساس کرد نمی‌تواند دستور را اجرا کند چرا که شاید اعضای خانوادهاش در آن روز در میان تظاهرات کنندگان بوده باشند.۱۸ چنین ریزش هایی در میان نیروهای رقیب چه از سر علاقمندی به جنبش و چه از روی نفع شخصی باشد، اغلب نتیجه روندهای درازمدتی هستند که توسط جنبش مقاومت مدنی سرعت و شدت بیشتری گرفته‌اند. همچون دو روند پیشین در فهرست، این روند نیز از منبع اتحاد ،برنامه ریزی و پایبندی به انضباط بی خشونت از سوی جنبش سرچشمه می‌گیرد. بررسی‌ها نشان ميدهد که مشارکت بالای اقشار مختلف با افزایش احتمال ریزش نیروها رابطه مستقیم دارد و در این میان اتحاد، برنامه ریزی وحفظ انضباط مبارزه بی خشونت همگی به افزایش مشارکت کمک می‌کنند. در این میان به ویژه رعایت قواعد بدون خشونت نقش مهمی در ایجاد ریزش ها دارد. تا زمانی که جنبش بدون خشونت باقی مانده و از تغییر مسیر به سمت خشونت (همچون وضعیت غم انگیزی که در سال ۲۰۱۱ در سوریه رخ داد) پرهیز می‌کند،خواهد توانست که یک روز دیگر به حیات خود برای مبارزه ادامه داده واحتمال ریزش نیروها را همچنان بالا نگه دارند. اگراهداف مورد نظر در طرف مقابل به واسطه جنبش یا شورش خشونت آمیز تهدید جانی نشده باشند، امکان ترک خدمت از سوی آنان به صورت بالقوه وجود داشته و این به عنوان تهدیدی برای انسجام ساختار رژیم اقتدارگرا باقی می ماند .ارمغان فهرست برای ناظران بیرونیاین فهرست منحصرا برای راهنمایی مخالفان به کارگرفته نمی شود .سایر حوزه های جامعه هم می‌توانند برای پیشبرد کارآیی خود در ارتباط با این مبارزات از این فهرست بهرهمند شوند. به طور مثال، این فهرست به روزنامه نگاران کمک می کند که با برداشت بهتری در مورد مقاومت مدنی گزارش تهیه کنند. اگر روزنامه نگاری بخواهد نگاهی از درون به یک مبارزه داشته باشد، ممکن است مثلا درجریان یک درگیری (همچون وقایع اوکراین در اوایل سال ۲۰۱۴) در برابر هدفی که مورد حمله کوکتل مولوتوف واقع شده بایستد و از این طریق حدس بزند که آیا خشونت تشدید خواهد شد یا خیر، اما برپایه این فهرست، این نوع از تحقیق بیانگر واقعیت های نیروهای درگیر در مبارزه نیست. در حالیکه تحقیق با استفاده از شاخص های این فهرست همچون بررسی وضعیت اتحاد در جنبش، برنامه ریزی، مسائلی که به رعایت قواعد بدون خشونت می‌انجامند، افزایش مشارکت شهروندان، کاهش تاثیر سرکوب بر جنبش و این‌که آیا نیروهای امنیتی به طور کامل از دستورات پیروی می‌کنند یاخیر، می‌تواند به گزاشگر کمک کند که تحلیل دقیقتری از مبارزه داشته باشد. براین موارد عدم حمایت افراد شاغل از دولت را هم اضافه کنید تا آن وقت مشخص شود که چرا رئیس جمهور اوکراین، یانوکوویچ، در روز ۲۱ فوریه ۲۰۱۴ و ساعاتی پس از اینکه خشن ترین سرکوب حکومتی با واکنش مخالفان بی اثر شد، وی از کشور فرار کرد. اگر ناظری پیشاپیش به شاخص های یاد شده توجه کند، پیش بینی چنین رویدادهایی بیشتر امکان پذیر خواهد بود . چنانچه این فهرست از سوی سیاست گزاران در اواخر سال ۲۰۱۱ مورد توجه قرار می گرفت، شاخص ها در آن زمان می‌توانست حاکی از آن باشد امکان پیروزی جنبش مقاومت مدنی بر علیه دولت اسد بالاتر است. ادامه ترک خدمت از سوی نیروهای نظامی (حتی فرار غیرسنی ها) می‌توانست بهترین نوید برای پیروزی جنبش قلمداد شود. درهمین حال عدم حمایت اهالی مشاغل از دولت، نشانه دیگری بود. در پرتو چنین شرایطی، تصمیم احساسی ارتش آزاد سوریه در اوایل سال ۲۰۱۲ برای جنگ با باقی مانده نظامیان علوی حامی اسد ،با توجه به این فهرست، می‌توانست به عنوان یک اقدام غیرسازنده و حتا به عنوان هشداری نسبت به وقوع یک تراژدی مورد تحلیل قرار گیرد . این فهرست مخصوصا می‌تواند باعث پیشرفت در هنجارهای حاکم بر کمک‌هایی شود که جنبش‌های بدون خشونت از بیرون دریافت می‌کنند (همچون استفاده از فن آوری ها) .به طور مثال، سه قابلیت یاد شده اول د رفهرست، مهارت پایه بوده و می‌توانند از طریق تبادل گسترده اطلاعات، توسعه بیشتری پیدا کنند. بر پایه اصل ۱۹ اعلامیه جهانی حقوق بشر، حاکمان مستبد نمی‌توانندجریان آزاد اطلاعات را در مرزهای خود محدود ساخته یا شهروندانی را که به مخالفان آگاهی رسانی می کنند را مورد مجازات قرار دهند. تمامی شش مورد ذکر شده در این فهرست می‌توانند باعث تفکر درباره پیشبرد خلاقیت هایی در عرصه فنآوری شوند؛ خلاقیت‌های تکنولوژیکی که زمینه رشد سه قابلیت و سه روند یاد شده را آسانتر سازند.نقش چک لیست در مبارزاتی که آینده ما را شکل می‌دهندمحیط‌هایی که مبارزات بدون خشونت در آن‌ها شکل می‌گیرند، محیط‌های پیچیده‌ای هستند و کنشگران مقاومت مدنی که نیازمند هماهنگی عمیق در ساماندهی تاکتیک‌های مختلف و گنجاندن آن‌ها در درون یک راهبرد برای پیروزی هستند، در طول مبارزه ها اغلب احساس سردرگمی را تجربه می‌کنند.این ترس طبیعی از اتخاذ تصمیم های اشتباهی که ممکن است زندگی و آزادی مردم را به خطر اندازد، می‌تواند به غیرفعال شدن نیروها منجر شود و این همان چیزی است که حاکم مستبد به دنبال آن است. چنین وضعیتی توهم آسیب ناپذیری حاکمان زورگو را تقویت می‌کند. این فهرست می تواند به مخالفان کمک کند که از این احساس سردرگمی بیرون آمده و در راه خود پیش بروند. برخی ممکن است مدعی شوند که با وجود متغیرهای بسیار، اکتفا به یک چک لیست برای پایان دادن به استبداد بیش از اندازه ساده انگارانه است و همچنین مدعی شوند که ارزیابی درباره تصمیمات مهم در مبارزات آتی نیازمند توجه گسترده به عوامل خاص زمانی و مکانی آن مبارزه است .  چک لیست حاضر مدعی نادیده انگاشتن عوامل خاص در یک جنبش نیست، بلکه درواقع راهنمایی است برای درک آن عوامل در متن یک چارچوب بزرگتر که نشان می‌دهد چگونه و چرا جنبش بدون خشونت پیروز می‌شود. آتول گاوانده که اهمیت چک لیست ها را در موارد مبازراتی بسیاری مورد تحقیق قرارداده، درباره چک لیست ها می‌نویسد:  به نظر میرسد که چک لیست ها در اموری بیش از آنچه که تصورمی کنیم از ما وحتی افراد باتجربه، در برابر اشتباهات مراقبت می‌کنند. چک لیست ها نوعی از یک شبکه شناختی (معرفتی) را برای ما فراهم می‌کنند و جلوی خطاهای ذهنی که برای همه ما وجود دارد ،همچون خطا در حافظه، توجه، دقت و ... را می‌گیرند.۱۹ در شرایط واقعا پیچیده- جایی‌که آگاهی لازم برای انجام کارها فراتر از توان فکری اشخاص بوده و همه چیز غیرقابل پیش‌بینی به نظرمی رسد... (چک لیست های موثر) این تضمین را می دهند که موارد کوچک اما حیاتی نادیده گرفته نمی‌شوند… اطمینان می دهند که مردم با هم صحبت کرده و هماهنگی دارند … تا از این طریق موارد ظریف و غیرقابل پیش‌بینی را به بهترین شکل مدیریت کنند.۲۰ این فهرست ممکن است برای کسانی که قصد استفاده از آن را دارند، اعم از حاکمان مستبد یا کنشگران مدنی، یک شاخص نهایی نباشد. با این حال می‌تواند به عنوان مجموعه‌ای از شاخص‌های حیاتی و مستمر به کار گرفته شود؛ شاخص هایی که نشان می دهند چگونه خواست مردم برای آزادی می‌تواند قلعه ی نظام های اقتدارگرا را تسخیرکند .منابع1. بر پایه پژوهش صورت گرفته از سوی ماریا استفان و اریکا چنووت که ۱۰۵ کارزار مقاومت مدنی در سراسر جهان (میان سالهای ۱۹۰۰ تا ۲۰۰۶) شناسایی کردند. این کارزارها خواستار تغییر دولت بودند.Chenoweth, Erica, and Maria Stephan. 2011. Why Civil Resistance Works: The Strategic Logic of Nonviolent Conflict. New York: Columbia University Press. p. 6 NAVCO 1.1 data available at:http://www.du.edu/korbel/sie/research/chenow_navco_data.html2. برپایه ۶۷ مورد گذار به دمکراسی که درمیان سال‌های ۱۹۷۲ تا ۲۰۰۵ مورد بررسی قرا رگرفتند. این بررسی در تحقیقی به نامHow Freedom is Won: From Civic Resistance to Durable Democracyمنتشر شد. نویسندگان این پژوهش این موضوع را یافتند که: "نیروی مقاومت مدنی عامل کلیدی در پیشبرد ۵۰ تا ۶۷ گذار به دمکراسی بوده و یا عاملی مهم در بیش از ۷۰ درصد از کشورهایی بوده که در آن‌هادیکتاتورها سقوط کرده و یا دولت های جدیدی از دل کشورهای چند ملیتی به وجود آمده است. بیش از ۵۰ درصد کشورهایی که مقاومت مدنی در آن‌هابه عنوان یک راهبرد کلیدی مورد استفاده قرار گرفته چه کشورهایی که گذار در آنها کامل به واسطه مقاومت مدنی بوده و چه کشورهایی که گذارهایی مرکب از هر دو شیوه بی خشونت و خشونت آمیز را تجربه کرده ا ند هیچ یک از کشورهای آزاد به شمار نمی‌رفتند، بلکه ۲۵ کشو رنیمه آزاد و ۲۰ کشورهم غیر آزاد بودند. امروز (سال ۲۰۰۵)، چندین سال پس از گذار ، ۳۲ کشور از این ۵۰ کشور، آزاد هستند، ۱۴ کشور نیمه آزاد و تن ها ۴ کشور غیرآزاد هستند."Ackerman, Peter, and Adrian Karatnycky. 2005. How Freedom is Won: From Civic Resistance to Durable Democracy. Washington, DC: Freedom House. Pp. 6‐73. Marchant, Eleanor, Adrian Karatnycky, Arch Puddington, and Christopher Walter. 2008. Enabling Environments for Civic Movements and the Dynamics of Democratic Transition. Freedom House special report. July 18. p. 14. Ibid. p. 15. Chenoweth, Erica, and Maria Stephan. 2011. Why Civil Resistance Works: The Strategic Logic of Nonviolent Conflict. New York: Columbia University Press. p. 66. Ibid. p. 97. Ibid. p. 68. Ibid. p. 629. Chenoweth, Erica. 2014 Trends in Civil Resistance and Authoritarian Responses. The Atlantic Council Future of Authoritarianism Project. April 15.10. Chenoweth, Erica, and Maria Stephan. 2011. Why Civil Resistance Works: The Strategic Logic of Nonviolent Conflict. New York: Columbia University Press. p. 6611. Thomas C. Schelling. 1968. “Some Questions on Civilian Defence,” in Adam Roberts, ed., Civilian Resistance as a National Defence: Non‐violent Action Against Aggression. Harrisburg, PA: Stackpole Books. p. 304.12. Ackerman, Peter and Jack DuVall. 2000. A Force More Powerful: A Century of Nonviolent Conflict. London: St. Martin’s Press/Palgrave Macmillan. pp. 113‐17413. Chenoweth, Erica, and Maria Stephan. 2011. Why Civil ResistanceWorks: The Strategic Logic of Nonviolent Conflict. New York: Columbia University Press. Pp. 30‐6114. Ibid. pp. 30‐6115. Ibid. pp. 46‐4916. A Force More Powerful. Dir. Steve York. York Zimmerman. 2000. Film.17. Binnendijk, Anika Locke, and Ivan Marovic. 2006. Power and Persuasion: Nonviolent Strategies to Influence State Security Forces in Serbia (2000) and Ukraine (2004). Communist and Post‐Communist Studies 39, no. 3 (September). pp. 411‐429.18. Interview with Nebojsa Covic, Vecernje Novosti, Oct. 2, 2010.19. Gawande, Atul. 2009. The Checklist Manifesto: How to Get ThingsRight. New York: Picador. p. 4720. Ibid. p. 79Macmillan. pp. 113فریدون شیخ‌ مومنیفریدون شیخ‌ مومنیTue, 02 Dec 2025 01:12:13 +0330https://virgool.ir/@m_37808711/اهمیت-و-کارکرد-فلسفه-در-زندگی-انسان-بخش-اول-پرورش-تفکر-انتقادی-nexebapzqnedاین تصویر متعلق به اتاق بلند (Long Room) در کتابخانه قدیمی کالج ترینیتی، دوبلین، ایرلند است. این یکی از نمادین‌ترین و تاریخی‌ترین کتابخانه‌های جهان است که به خاطر معماری خیره‌کننده و مجموعه عظیمی از کتاب‌های باستانی‌اش مشهور است.فلسفه از طریق فراهم‌آوری سازوکارهای لازم برای تفکر نقادانه، هدایت اخلاقی، تحقق نفسانی، و تبیین مبانی نظری حوزه‌های گوناگون معرفت، نقشی محوری در زندگی انسان ایفا می‌نماید. این رشته از محدوده نظریه‌پردازی صرف و انتزاعی فراتر رفته و بر فرآیندهای تصمیم‌گیری روزمره، ساختارهای اجتماعی، و ادراک ما از هستی تأثیرات بسزایی می‌گذارد.در این نوشتار کارکردهای اساسی فلسفه در زندگی را در ۷ بخش زیر پیگیر خواهیم بود، اگرچه‌ فلسفه کارکردی بسیار گسترده تر از آنچه خواهیم گفت، کاربرد و‌ کارکردی‌ به درازای تاریخ، در خود دارد.بخش اول _ پرورش تفکر انتقادی و قوای استدلالیبخش دوم _ تدارک چارچوب‌های هنجاری و اخلاقیبخش سوم - تعمیق خودشناسی و توسعه فردیبخش چهارم _ تأثیرگذاری بر نظام‌های اجتماعی و حکومتیبخش پنجم _ ایجاد مبانی معرفت‌ شناختی برای سایر رشته های علومبخش ششم _ تقویت مهارت‌های ارتباطی و بیانیبخش هفتم _ یاری‌رسانی در مدیریت عدم قطعیت و تحولمرگ سقراط، اثر ژاک-لوئی داوید- (،Jacques-Louis David) – نقاش نئوکلاسیک فرانسوی- ۱۷۸۷ میلادی - موزه هنر متروپولیتن (The Metropolitan Museum of Art)، نیویورکبخش اول : پرورش تفکر انتقادی و قوای استدلالیفلسفه عبارت است از مطالعه اصول و روش‌های استنتاج (منطق). این حوزه افراد را جهت تحلیل دقیق مفاهیم، استدلال‌ها و مسائل، آموزش می‌دهد و در تمییز استدال‌های معتبر از غیرمعتبر، شناسایی سوگیری‌های شناختی، و ارزیابی مؤثر شواهد یاری‌رسان است. پرورش تفکر انتقادی و قوای استدلالی مهارتی اساسی است که در تمام جنبه‌های زندگی، از تصمیم‌گیری شخصی گرفته تا حل مسائل پیچیده حرفه‌ای، کاربرد دارد. این فرایند شامل سه گام کلیدی است:گام اول _ درک مفاهیم اساسیتفکر انتقادی (critical thinking) شامل توانایی تجزیه و تحلیل حقایق برای تشکیل یک قضاوت است. استدلال (reasoning) نیز فرآیند استفاده منطقی از اطلاعات برای رسیدن به یک نتیجه‌گیری یا توضیح است.گام دوم . روش‌های پرورش تفکر انتقادیبرای تقویت این مهارت‌ها، می‌توانید از روش‌های زیر استفاده کنید:پرسیدن سؤالات عمیق: به جای پذیرش اطلاعات به صورت سطحی، سؤالاتی مانند «چگونه به این نتیجه رسیدیم؟»، «شواهد پشتیبان چیست؟» و «آیا فرضیات دیگری وجود دارد؟» بپرسید.بررسی منابع متعدد: از منابع اطلاعاتی متنوع و معتبر استفاده کنید تا دیدگاه‌های مختلف را بسنجید و از سوگیری جلوگیری کنید.تشخیص سوگیری‌ها: آگاه باشید که همه افراد و منابع دارای سوگیری (تعصب) هستند. سعی کنید سوگیری‌های خود و دیگران را شناسایی کنید.استفاده از منطق: تمرین کنید تا استدلال‌های خود را بر اساس شواهد و منطق استوار کنید، نه احساسات یا باورهای شخصی.تجزیه و تحلیل استدلال‌ها: یاد بگیرید که ساختار یک استدلال را تشخیص دهید (مقدمات و نتیجه‌گیری) و نقاط ضعف آن را پیدا کنید.گوش دادن فعال: با دقت به دیدگاه‌های دیگران گوش دهید و سعی کنید موضع آنها را از پایه درک کنید، حتی اگر با آن موافق نیستید.گام سوم. تمرین عملیبحث و گفتگو: در بحث‌های محترمانه شرکت کنید و سعی کنید از دیدگاه مخالف خود دفاع کنید. این کار به شما کمک می‌کند تا استدلال‌های طرف مقابل را بهتر درک کنید.حل پازل و بازی‌های فکری: فعالیت‌هایی مانند شطرنج، حل معما، و بازی‌های استراتژیک می‌توانند قوای استدلالی شما را تقویت کنند.یادگیری فعال: به جای حفظ کردن اطلاعات، سعی کنید مفاهیم را واقعاً درک کنید و بتوانید آنها را با کلمات خود توضیح دهید.با تمرین مداوم این روش‌ها، می‌توانید به تدریج مهارت‌های تفکر انتقادی و استدلال خود را بهبود بخشید.اکنون بیایید دو نمونه سناریوی تفکر انتقادی را بررسی کنیم.سناریو اول : استخدام ناعادلانهیک شرکت بزرگ فناوری آگهی استخدام برای موقعیت «مدیر پروژه ارشد» منتشر کرده است. شرایط اعلام شده شامل حداقل ۱۰ سال سابقه کار مرتبط و مدرک کارشناسی ارشد در رشته مدیریت است.شما (به عنوان متقاضی) هر دو شرط را دارید و سابقه کار شما در شرکت‌های رقیب بسیار موفق بوده است. شما در مصاحبه عملکرد بسیار خوبی داشته‌اید و بازخورد اولیه بسیار مثبتی دریافت کرده‌اید.با این حال، شرکت در نهایت فرد دیگری را برای این موقعیت استخدام می‌کند که فقط ۸ سال سابقه کار دارد و مدرک کارشناسی مدیریت بازرگانی (بدون ارشد) دارد.شما از طریق یک منبع داخلی مطلع می‌شوید که فرد استخدام شده، برادرزاده مدیرعامل شرکت است،سؤالات تفکر انتقادی:حالا با استفاده از قوای استدلالی خود به سؤالات زیر پاسخ دهید:۱. شواهد مستقیم و غیرمستقیم در این سناریو کدامند؟ (حقایق قابل اثبات را از اطلاعات شنیده شده جدا کنید)۲. ادعای اصلی شما (به عنوان متقاضی) چیست و بر چه فرضیاتی بنا شده است؟۳. آیا می‌توانید استدلال‌های متقابل از سوی شرکت (برای توجیه استخدام آن فرد) ارائه دهید؟ (نقاط ضعف احتمالی در استدلال خودتان را پیدا کنید)۴. با توجه به تمام شواهد و استدلال‌های احتمالی، نتیجه‌گیری منطقی شما چیست و چه اقدامی انجام می‌دهید؟پاسخ‌های خود را بنویسید تا با هم بررسی کنیم.مجسمهٔ سقراط در محوطهٔ آکادمی آتن (Academy of Athens)- اثر لئونیداس دروسیس (Leonidas Drosis)- سبک هنری نئوکلتسیکاکنون بیایید یک پرسش یا سناریوی فلسفی برای تأمل و تفکر طرح کنیم،سناریوی دوم: مسئله اراده آزاد و جبرگرایی است.موضع سازگارگرایی (Compatibilism) تجربه درونی ما از انتخاب کردن چقدر قابل اعتماد است؟این یکی از کهن‌ترین و دشوارترین مسائل در فلسفه است که مستقیماً قوای استدلالی ما را به چالش می‌کشدبیایید از بذر پرسش آغاز کنیم، آنجا که سقراط همیشه مکالمه را شروع می‌کرد.گام اول: تعریف مسئله سقراط نخست می‌پرسید: «آنچه درباره‌اش سخن می‌گوییم چیست؟» پاسخ : مسئله اراده آزاد و جبرگراییپرسشگری سقراطی :۱. «اراده آزاد» یعنی چه؟ آیا به معنای توان انتخاب میان چند امکان است؟ یا به معنای کنترل کامل بر رفتار؟ یا چیزی ظریف‌تر: قدرت گفتن «بله» یا «نه» به تمایلات درونی؟ اگر انسانی بخواهد کاری نکند، اما درونش میلِ قوی او را به سمت آن کار بکشد، آیا هنوز اراده آزاد دارد؟برای تفکر بیشتراگر بپذیریم که تمام رویدادهای جهان، از جمله اعمال و افکار ما، توسط علل و قوانین فیزیکی پیشین از پیش تعیین شده‌اند (جبرگرایی یا Determinsm)، آیا مفهوم "مسئولیت اخلاقی" معنایی دارد؟»گام دوم: صورت‌بندی جبر حال سقراط می‌پرسید:«جبر را چگونه تشخیص می‌دهی؟»۲. «جبر» از کجا سرچشمه می‌گیرد؟ از زیست‌شناسی و ژنتیک؟ از ساختارهای اجتماعی و اقتصادی؟ یا حتی از قوانین سخت‌گیرانه‌ی طبیعت؟پرسش سقراطی:اگر همه انتخاب‌های ما بر پایه گذشته، زیست‌شناسی و محیط ساخته شوند، آیا می‌توانیم بگوییم حتی یک تصمیم کاملاً «از خود» ماست؟گام سوم: نقطه‌ی تماس اراده و جبراینجا سقراط معمولاً تناقض را آشکار می‌کرد.۳. اگر بخشی از انتخاب‌های ما از قبل تعیین شده باشد، آیا این کافی است که بگوییم اراده آزاد نداریم؟ یا ممکن است «میزانی از آزادی» کافی باشد؟پرسش سقراطی: آیا آزادی باید کامل باشد تا واقعی باشد؟ یاا آزادی نسبی نیز آزادی است؟گام چهارم: تجربه‌ی زیستهسقراط همیشه سؤال را به زندگی فردی برمی‌گرداند.۴. در زندگی خودت کجا حس کردی «واقعاً آزاد» بودی؟و کجا حس کردی که «قدرت انتخاب» نداشتی، حتی اگر ظاهراً انتخاب با تو بود؟پرسش سقراطی: آیا لحظه‌هایی که از دل‌ترین خواسته ات پیروی کردی، بیشترین آزادی را حس کرده ای؟ یا اتفاقاً آن لحظه‌ها هستند که بیش از همه توسط گذشته‌ شکل گرفته‌اند؟گام پنجم: جمع‌بندی موقت(سقراط همیشه «موقت» جمع‌بندی می‌کرد؛ چون حقیقت، مسیر است نه مقصد.)اینک پرسش پایانی برای آغاز گفت‌وگو ( آنرا مرحله دوم‌گفتگو می‌نامیم):۵. آیا ممکن است اراده آزاد و جبر هر دو در ما باشند، مانند دو خط موازی که فقط در نقطه‌ای پنهان تلاقی می‌کنند؟با پاسخ به این سولات، و‌جمع بندی موقت، گفتگو وارد مرحله دوم ( روش سقراطی ) می‌شود و این الگو تا حصول نتیجه تکرار می‌گردد .پرتره لایبنیتس( ۱۷۱۶- ۱۶۴۶) - اثر کریستف برنهارت فرانکپرسشی برای اندیشیدن «به‌طور کلی توافق شده‌است که آنچه را خدا می‌خواهد، خوب و عادلانه است. اما این سؤال باقی می‌ماند که آیا چیزی خوب و عادلانه است چون خدا آن را می‌خواهد یا این‌که خدا آن را می‌خواهد از آن سبب خوب و عادلانه است؟به عبارت دیگر، آیا عدالت و خوبی اختیاری اند یا این‌که آن‌ها مربوط به حقایق الزامی و ابدی در مورد ماهیت اشیا اند؟ »ادامه دارد: ؛در نوشتار آینده به موضوع زیر خواهیم پرداخت : بخش دوم _ تدارک چارچوب‌های هنجاری و اخلاقی__________________________________________________________________________________________منابع :1- Internet Encyclopedia of Philosophy https://iep.utm.edu/2- An Historical and Philosophical Introduction By: John Marenbon, eBook Published : 2006I mprint: Routledge, London https://doi.org/10.4324/97802039687653- An Historical and Philosophical Introduction By :Ilham Dilman, eBook Published :2013 ,Imprint: Routledge, London https://doi.org/10.4324/9780203002384فریدون شیخ‌ مومنیفریدون شیخ‌ مومنیSun, 30 Nov 2025 10:36:19 +0330https://virgool.ir/@m_37808711/۵-عادت-رواقی-ضروری-برای-زنان-و-مردان-امروزی-که-باید-داشته-باشند-نوشته-ی-استیو-برنز-s1mkcstuoyxpلوکیوس سِنِکا «Lucius Annaeus Seneca» (که به سنکای جوان و سنکای رواقی مشهور بود)، (۴ پیش از میلاد تا ۶۵ میلادی) اهل رم، فیلسوف رواقی، سیاستمدار، نمایشنامه نویس، معلم و مشاور پرقدرت و بانفوذ نرون بود و در او به خصوص در سالهای اول سلطنتش نفوذی بسیار قوی ای همراه بوروس و اگریپینا داشت.رواقیون باستان چارچوب‌های ذهنی‌ای ساختند که مردان عادی را به رهبرانی تزلزل‌ناپذیر تبدیل کرد. دو هزار سال بعد، همان اصول به شکلی بی‌نظیر از میان هیاهوی مدرن عبور کردند. اینها مفاهیم فلسفی انتزاعی نیستند - آنها عادات عملی روزانه‌ای هستند که چگونگی مدیریت استرس، تصمیم‌گیری و حضور شما در جهان را تغییر می‌دهند.شما نمی‌توانید اقتصاد، رئیستان یا آنچه مردم در مورد شما فکر می‌کنند را کنترل کنید. اما می‌توانید ذهن، واکنش‌ها و استانداردهای خود را کنترل کنید. قدرت واقعی در اینجاست. در اینجا پنج عادت رواقی آورده شده است که مستقیماً به قدرت ذهنی مدرن برای مقابله با جهان تبدیل می‌شوند.۱. تجسم منفی روزانه را تمرین کنید«کسی قدرت بدی‌های کنونی را از آنها می‌گیرد که از قبل آمدنشان را پیش‌بینی کرده باشد.» - سنکارواقیون (Stoics ) هر روز زمانی را صرف تصور بدترین سناریوهای ممکن می‌کردند. آنها از دست دادن ثروت، سلامتی و روابطشان را تصور می‌کردند. این کنش که «پیش‌اندیشی بد»( premeditatio malorum) نامیده می‌شد به معنای بدبین بودن نبود - بلکه به معنای ساختن زره روانی قبل از مواجهه با سختی‌های زندگی بود.وقتی شکست‌ها را در ذهن خود مرور می‌کنید، قدرت شوکه کردن شما را از دست می‌دهند. انسان های امروزی می‌توانند این کار را با صرف پنج دقیقه در هر روز صبح برای تجسم مشکلات احتمالی که ممکن است پیش بیاید، به کار گیرند. تصور کنید که ماشینتان خراب می‌شود، یک پروژه شکست می‌خورد یا یک مکالمه دشوار به خوبی پیش نمی‌رود. نحوه برخورد با آن را مرور کنید.این تمرین جواب می‌دهد چون غافلگیری را از بین می‌برد. بیشتر اضطراب از شکاف بین انتظار و واقعیت ناشی می‌شود. وقتی از قبل احتمال شکست را در نظر گرفته باشید، نمی‌توانید غافلگیر شوید. این چیزی را ایجاد می‌کند که رواقیون آن را آرامش می‌نامند - حالتی که در آن رویدادهای خارجی نمی‌توانند ثبات درونی شما را متزلزل کنند.در حالی که شما در حال اجرا هستید، همکارانتان که این‌ عادت را در خوت ایجاد و تقویت نکرده اند وحشت می‌کنند. این شانس نیست. این آمادگی برای مواجهه با واقعیت است.۲. واکنش خود را کنترل کنید، نه دنیا را.«شما بر ذهن خود تسلط دارید - نه بر رویدادهای بیرونی.» - مارکوس اورلیوسبین هر محرک و پاسخ، شکافی وجود دارد. اکثر مردم فوراً واکنش نشان می‌دهند و اجازه می‌دهند رویدادهای بیرونی، حالت درونی آنها را کنترل کنند. رواقیون خود را آموزش داده‌اند تا این شکاف را بیشتر کنند و پاسخ خود را انتخاب کنند. کسی در ترافیک راه شما را می‌بندد، پروژه شما مورد قبول قرار نمی‌گیرد، یکی از اعضای خانواده حرف ناراحت‌کننده‌ای می‌زند. در آن کسری از ثانیه، شما حق انتخاب دارید. می‌توانید با خشم، ناامیدی یا حالت تدافعی واکنش نشان دهید. یا می‌توانید مکث کنید، ارزیابی کنید و با نیت پاسخ دهید. این مکث، قدرت شما است.زندگی مدرن شما را با محرک‌هایی بمباران می‌کند که برای برانگیختن واکنش‌های آنی طراحی شده‌اند. اما زنان و مردانی که در درازمدت برنده می‌شوند، سریع‌ترین واکنش‌ها را نشان نمی‌دهند - آنها کسانی هستند که عمداً واکنش نشان می‌دهند. آموزش این عادت مستلزم این است که خودتان را در میانه واکنش‌ها غافلگیر کنید.وقتی احساس می‌کنید خشم در حال افزایش است، آن را نامگذاری کنید. رواقیون می‌دانستند که نمی‌توانید از احساسات اولیه جلوگیری کنید. آنها خودکار هستند. اما می‌توانید کاملاً آنچه را که بعداً انجام می‌دهید کنترل کنید. این کار را با ایجاد فاصله بین احساس و عمل تمرین کنید. قبل از پاسخ دادن به پیام‌های تحریک‌آمیز تا پنج بشمارید. قبل از ورود به مکالمات دشوار، سه نفس عمیق بکشید.مارکوس آئورلیوس آنتونیوس، یا مارک اورل (به لاتین: Marcus Aurelius Antoninus، به فرانسه: Marc Aurel) از امپراطوران بزرگ روم بود. او یکی از «پنج امپراتور خوب»، از دودمان آنتونی نروایی و یک فیلسوف رواقی بود.۳. بر اساس کارت امتیازی داخلی خود عمل کنید«اگر چیزی بیرونی شما را ناراحت می‌کند، این درد به خاطر خود آن چیز نیست، بلکه به خاطر برداشت شما از آن است؛ و شما قدرت دارید که این را در هر لحظه لغو کنید.» -مارکوس اورلیوس امپراتور رم و از فلاسفه ی رواقیرواقیون خود را با معیارهای درونی قضاوت می‌کردند، نه با اعتبارسنجی بیرونی. این عادت اکنون بیش از هر زمان دیگری اهمیت دارد. زنان و مردان مدرن از طریق رسانه‌های اجتماعی، رقابت حرفه‌ای و انتظارات فرهنگی که سالانه تغییر می‌کنند، دائماً با مقایسه مواجه هستند. وقتی خودتان را با معیارهای بیرونی می‌سنجید، همیشه در معرض نظرات دیگران هستید. اعتبارسنجی بیرونی اعتیادآور است اما هرگز رضایت‌بخش نیست.راه حل دیگر این است که استانداردهای خودتان را تعریف کنید و خودتان را با آنها بسنجید. می‌خواهید چه نوع زن یا مردی باشید؟ چه اصولی برای شما مهم است؟ به این سؤالات به وضوح پاسخ دهید، سپس خودتان را تنها بر اساس آن پاسخ‌ها قضاوت کنید.این به معنای نادیده گرفتن بازخورد نیست - بلکه به معنای فیلتر کردن بازخورد از طریق ارزش‌هایتان است، نه اینکه اجازه دهید آنها شما را تعریف کنند. وقتی با یک کارت امتیازی درونی زندگی می‌کنید، روندها نمی‌توانند شما را متزلزل کنند. شما با نسخه دیروز خودتان رقابت می‌کنید، نه با عکس‌های برجسته دیگران. این باعث ایجاد اعتماد به نفس واقعی می‌شود که به شرایط وابسته نیست.۴. مرتباً کارهای سخت را عمداً انجام دهید«تعداد روزهای مشخصی را کنار بگذار که در طول آنها به کمترین و ارزان‌ترین خوراکی‌ها، با لباس‌های خشن و زمخت قناعت کنی و در عین حال با خود بگویی: «آیا این همان وضعیتی است که از آن می‌ترسیدم؟»»سنکارواقیون سختی‌های داوطلبانه را تمرین می‌کردند. آنها وقتی غذا در دسترس بود روزه می‌گرفتند. آنها روی زمین‌های سفت می‌خوابیدند. این مازوخیسم نبود - بلکه تمرین بود. آنها با انتخاب ناراحتی، تحمل ناراحتی غیرارادی را در خود ایجاد می‌کردند. انسان مدرن به شدت به این عادت نیاز دارد. راحتی فراوان است و راحتی همیشگی است. وقتی سختی واقعی از راه می‌رسد، مردان ناآزموده فرو می‌ریزند.راه حل، انتخاب آگاهانه‌ی سختی است. وزنه‌هایی را بلند کنید که شما را به چالش می‌کشند. دوش آب سرد بگیرید. گاهی اوقات روزه در مفهوم رواقی بگیرید. وقتی ترجیح می‌دهید بیشتر بخوابید، زود از خواب بیدار شوید. این چالش‌های داوطلبانه، انضباط شخصی ایجاد می‌کنند که به هر جنبه‌ای از زندگی منتقل می‌شود.ظرفیت شما برای سختی‌ها از طریق تمرین افزایش می‌یابد. شکست در سختی‌های داوطلبانه هیچ خطر واقعی ندارد، و آن را به زمینه تمرینی بی‌نظیر برای سختی‌های دنیای واقعی تبدیل می‌کند. شما وقتی فشار قابل کنترل است، قدرت می‌سازید، بنابراین می‌توانید وقتی فشار واقعی است، آن را به کار بگیرید.۵. افکارتان را مانند یک فیلسوف بررسی کنید«روح با رنگ افکارش رنگ می‌گیرد.»مارکوس اورلیوسرواقیون دائماً تفکر خود را بررسی می‌کردند. آنها فرضیات را زیر سوال می‌بردند، واکنش‌های عاطفی را به چالش می‌کشیدند و ورودی‌ها را از طریق عقل فیلتر می‌کردند. انسان‌های مدرن به این عادت نیاز دارند زیرا حجم زیاد اطلاعات، حضوری دائمی دارد.بدون یک سیستم فیلترینگ، ذهن شما با برنامه‌های دیگران و دستکاری‌های احساسی شلوغ می‌شود. در پایان هر روز، افکار و واکنش‌های خود را مرور کنید.چه زمانی احساس عصبانیت، اضطراب یا ناامیدی کردید؟چه باوری باعث این احساس شد؟آیا آن باور واقعاً درست است؟بیشتر رنج‌ها از افکار آزمایش نشده ناشی می‌شوند، نه از خود واقعیت. این الگوهای ذهنی به طور خودکار عمل می‌کنند تا زمانی که نوری بر آنها بتابانید. این فرآیند مربوط به تفکر مثبت نیست - بلکه مربوط به تفکر واضح است.رواقیون حقیقت را بالاتر از راحتی می‌دانستند. وقتی افکار خود را مرتباً بررسی می‌کنید، سیگنال را از نویز جدا می‌کنید. از واکنش به تهدیدهای خیالی دست می‌کشید و روی چالش‌های واقعی تمرکز می‌کنید. این باعث ایجاد ذهنی روشن می‌شود که بر اساس واقعیت عمل می‌کند، نه بر اساس داستان‌های تحریف‌شده‌ای که اضطراب می‌گوید.نتیجه‌گیریعادت‌های رواقی یادگار فلسفه باستان نیستند - آنها ابزارهای کاربردی برای زندگی مدرن هستند.وقتی تجسم منفی را تمرین می‌کنید، انعطاف‌پذیری ایجاد می‌کنید.وقتی اولین واکنش خود را کنترل می‌کنید، بر وضعیت درونی خود تسلط پیدا می‌کنید.وقتی با کارت امتیازی درونی خود زندگی می‌کنید، در برابر هرج و مرج بیرونی مصون می‌شوید.وقتی داوطلبانه وظایف چالش‌برانگیز را بر عهده می‌گیرید، ظرفیت خود را برای مقابله با سختی‌ها افزایش می‌دهید.وقتی افکار خود را بررسی می‌کنید، در دنیایی که برای گیج کردن شما طراحی شده است، به روشنی فکر می‌کنید.این پنج عادت به مرور زمان شکل می‌گیرند. آنها نیاز به تمرین روزانه و تعهد به قدرت ذهنی دارند. با یک عادت شروع کنید. از آنجا شروع کنید.هدف، کمال نیست - بلکه پیشرفت به سمت تبدیل شدن به انسانی است که نمی‌تواند تحت تأثیر شرایطی که خارج از محدوده ی کنترل اوست قرار گیرد، متزلزل شود.فریدون شیخ‌ مومنیفریدون شیخ‌ مومنیFri, 21 Nov 2025 03:52:05 +0330https://virgool.ir/@m_37808711/اصل-رواقی-برای-ایجاد-انضباط-شخصی-مارکوس-اورلیوس-نوشته-ی-استیو-برنز-ترجمه-و-تالیف-فریدون-شیخ-مومنی-nl8ajyy7bwplمارکوس آئورلیوس آنتونیوس، یا مارک اورل (به لاتین: Marcus Aurelius Antoninus، به فرانسه: Marc Aurel) از امپراوران بزرگ روم بود. او یکی از «پنج امپراتور خوب»، از دودمان آنتونی نروایی و یک فیلسوف رواقی بود.انضباط شخصی، کسانی را که به اهداف خود دست می‌یابند از کسانی که صرفاً رویای آنها را در سر می‌پرورانند، متمایز می‌کند. در حالی که فرهنگ خودیاری مدرن، استراتژی‌های بی‌شماری برای ایجاد اراده ارائه می‌دهد، فیلسوفان رواقی باستان اصول جاودانه‌ای را کشف کردند که امروزه به طرز چشمگیری مؤثر هستند.مارکوس اورلیوس، امپراتور روم که از سال ۱۶۱ تا ۱۸۰ میلادی حکومت می‌کرد، به عنوان یکی از قوی‌ترین نمونه‌های زندگی منظم در تاریخ شناخته می‌شود. دفتر خاطرات شخصی او، «تأملات» ، چارچوب‌های ذهنی‌ای را که او برای اداره یک امپراتوری در عین حفظ آرامش درونی و خویشتن‌داری تزلزل‌ناپذیر به کار می‌گرفت، آشکار می‌کند.رویکرد رواقی به انضباط شخصی اساساً با روش‌های مبتنی بر اراده که در نهایت منابع ذهنی ما را تحلیل می‌برند، متفاوت است. در عوض، این اصول با تغییر نحوه برخورد انسان با چالش‌ها، موانع و تصمیمات روزمره، تغییرات رفتاری پایدار را تقویت می‌کنند.۱. روی آنچه کنترل می‌کنید تمرکز کنید«شما بر ذهن خود تسلط دارید - نه بر رویدادهای بیرونی. این را درک کنید و قدرت پیدا خواهید کرد.»سنگ بنای نظم و انضباط رواقی شامل تمایز قائل شدن بین آنچه در کنترل ما است و آنچه نیست، می‌شود. مارکوس اورلیوس دائماً به خود یادآوری می‌کرد که او فقط افکار، نیات و پاسخ‌های خودش را کنترل می‌کند. هر چیز دیگری فراتر از حوزه نفوذ او وجود داشت.این اصل، انرژی ذهنی هدر رفته را از بین می‌برد. نتایج مالی را نمی‌توان مستقیماً کنترل کرد، اما عادات خرج کردن، تحقیقات سرمایه‌گذاری و واکنش‌های احساسی شما در هنگام نوسانات بازار کاملاً در اختیار خودتان باقی می‌ماند. این وضوح، از فلج شدن ناشی از احساس غرق شدن در عواملی خارج از نفوذ شما جلوگیری می‌کند.۲. تجسم منفی را تمرین کنید«هر روز را با این جمله به خود آغاز کنید: امروز با دخالت، ناسپاسی، گستاخی، بی‌وفایی، بدخواهی و خودخواهی روبرو خواهم شد.»رواقیون مرتباً بدترین سناریوهای ممکن را تصور می‌کردند تا خود را از نظر ذهنی برای هر نتیجه‌ای آماده کنند. این عمل که به عنوان premeditatio malorum شناخته می‌شود، عامل شوک مرتبط با رویدادهای نامطلوب را از بین می‌برد.وقتی شکست را از نظر ذهنی تمرین کرده باشید، ناامیدی نمی‌تواند به راحتی برنامه‌های شما را از مسیر خارج کند. شما تفکر اقتضایی را توسعه می‌دهید و از این فرض که همه چیز کاملاً درست خواهد شد، اجتناب می‌کنید. این امر انعطاف‌پذیری لازم برای پایداری در زمانی که شرایط علیه شما می‌شود را ایجاد می‌کند.۳. موانع را به عنوان فرصت ببینید«مانعِ عمل، عمل را پیش می‌برد. آنچه مانع می‌شود، خود، راه می‌شود.»دیدگاه رواقی هر مانعی را به عنوان سوختی برای رشد شخصی در نظر می‌گیرد. این خوش‌بینی توخالی نبود، بلکه چارچوبی عملی برای تبدیل شکست‌ها به مزایا بود.وقتی دیگر چالش‌ها را دلیلی برای ترک کار نبینید، نظم و انضباط تقویت می‌شود. مشتری که پیشنهاد شما را رد می‌کند به شما می‌آموزد که به طور مؤثرتری ارتباط برقرار کنید. سرمایه‌گذاری شکست‌خورده، شکاف‌هایی را در فرآیند تحلیل شما آشکار می‌کند. هر مانع، بازخورد خاصی در مورد آنچه برای بهبود نیاز دارید، ارائه می‌دهد.۴. مطابق طبیعت زندگی کنید«آنچه برای دسته زنبورها خوب نیست، برای خود زنبورها هم خوب نیست.»فلسفه رواقی بر زندگی در هماهنگی با طبیعت ذاتی فرد به عنوان موجودی عقلانی و اجتماعی تأکید داشت. مارکوس اورلیوس تشخیص داد که انسان‌ها به طور طبیعی به دنبال هدف، ارتباط و کار معنادار هستند.ایجاد نظم و انضباط پایدار مستلزم همسو کردن آرزوهایتان با فعالیت‌هایی است که شما را به جای تضعیف، به کمال می‌رسانند. تلاش برای تأمین امنیت مالی برای تأمین دیگران به طور طبیعی از طبیعت انسان سرچشمه می‌گیرد و به نظم و انضباط اجباری کمتری نیاز دارد. وقتی اهداف شما منعکس کننده ارزش‌های واقعی باشند نه فشارهای خارجی، حفظ نظم و انضباط به طور قابل توجهی آسان‌تر می‌شود.۵. روزانه تفکر و تعمق را تمرین کنید«وقتی صبح از خواب بیدار می‌شوی، به این فکر کن که چه امتیاز گرانبهایی است که زنده هستی - نفس بکشی، فکر کنی، لذت ببری، عشق بورزی.»مارکوس اورلیوس هر روز را با آماده شدن برای چالش‌ها آغاز می‌کرد و هر عصر را با بررسی اعمالش به پایان می‌رساند. این خودآزمایی سیستماتیک، یک حلقه بازخورد ایجاد می‌کرد که به طور مداوم رفتار او را اصلاح می‌کرد.تأمل منظم، رفتارهای خود تخریبی را آشکار می‌کند، پیشرفت به سمت اهداف را آشکار می‌کند و تغییرات مثبت را تقویت می‌کند. شما نمی‌توانید چیزی را که اندازه‌گیری نمی‌کنید، بهبود بخشید و تأمل روزانه، آن سیستم اندازه‌گیری را برای رشد شخصیت شما فراهم می‌کند.۶. داوطلبانه با ناراحتی کنار بیایید«شما باید زندگی‌تان را خودتان بسازید - عمل به عمل.»رواقیون عمداً خود را از طریق اعمالی مانند حمام آب سرد و غذاهای ساده در معرض سختی قرار می‌دادند. این سختی‌های ارادی به عنوان آموزشی برای مقابله با سختی‌های غیرارادی عمل می‌کردند.وقتی مرتباً وظایف پیچیده‌ای را انتخاب می‌کنید یا ناراحتی‌های جزئی را تحمل می‌کنید، به توانایی خود در مدیریت چالش‌های بزرگ‌تر اعتماد پیدا می‌کنید. اعمال کوچک و داوطلبانه‌ی سختی‌ها به انعطاف‌پذیری واقعی تبدیل می‌شوند.۷. در هر لحظه با فضیلت عمل کنید«دیگر وقتتان را با بحث در مورد اینکه یک مرد خوب چه باید باشد تلف نکنید. خودتان یکی از آنها باشید.»اخلاق رواقی بر چهار فضیلت اصلی متمرکز بود: خرد، عدالت، شجاعت و میانه‌روی. مارکوس اورلیوس هر تصمیمی را با این معیارها ارزیابی می‌کرد.وقتی اصول روشنی برای هدایت انتخاب‌هایتان داشته باشید، انضباط آسان‌تر می‌شود. آیا باید به تعهد خود پایبند باشید، حتی اگر تمایلی به آن نداشته باشید؟ فضیلت عدالت ایجاب می‌کند که به قول خود احترام بگذارید. این چارچوب، بحث ذهنی را که معمولاً مقدم بر عمل انضباطی است، از بین می‌برد.۸. ناپایداری را بپذیرید«می‌توانی همین الان زندگی را ترک کنی. بگذار این [زندگی] تعیین کند که چه کار می‌کنی، چه می‌گویی و چه فکر می‌کنی.»مارکوس اورلیوس مرتباً در مورد مرگ و میر و ماهیت موقتی همه چیز تأمل می‌کرد. این دیدگاه باعث ایجاد فوریت و از بین رفتن دلبستگی به نتایج می‌شد.وقتی بپذیرید که زمان محدود است، نظم و انضباط تقویت می‌شود. این پذیرش مانع از تعللی می‌شود که از فرض وجود فرصت‌های نامحدود ناشی می‌شود. وقتی نمی‌توانید به ثبات بیرونی تکیه کنید، از طریق اصول ثابت و اقدامات منظم، ثبات درونی را ایجاد می‌کنید.۹. قضاوت‌ها را از رویدادها جدا کنید«انتخاب کن که آسیب نبینی - و احساس آسیب نخواهی کرد. احساس آسیب نکن - و آسیب ندیده‌ای.»فلسفه رواقی به ما آموخت که خود رویدادها خنثی هستند - فقط قضاوت‌های شما در مورد آنها باعث رنج یا شادی می‌شود. یک ضرر مالی تنها زمانی فاجعه‌بار می‌شود که شما آن را اینگونه قضاوت کنید.این اصل مانع از آن می‌شود که واکنش‌های احساسی، برنامه‌های شما را از مسیر خارج کنند. وقتی تشخیص دهید که تفسیر شما از رویدادها اختیاری است، بین محرک و پاسخ فاصله می‌گیرید. این فاصله به شما امکان می‌دهد به جای واکنش‌های آنی، عمل منظم را انتخاب کنید.۱۰. تمرین کنید که به جای احساسات، تفکر منطقی داشته باشید«روح با رنگ افکارش رنگ می‌گیرد.»در حالی که رواقیون احساسات را تصدیق می‌کردند، بر عقل به عنوان راهنمای مناسب برای عمل تأکید داشتند. مارکوس اورلیوس پیوسته واکنش‌های احساسی فوری خود را زیر سوال می‌برد و می‌پرسید که آیا آنها با قضاوت عقلانی همسو هستند یا خیر.انضباط مستلزم عمل کردن مطابق با منافع بلندمدت شماست، حتی زمانی که احساسات شما را به سمت راحتی کوتاه‌مدت سوق می‌دهند. با آموزش دادن به خودتان برای مکث کردن و به کار بردن عقل قبل از عمل بر اساس احساسات، شما جدایی ذهنی لازم برای رفتار انضباطی را ایجاد می‌کنید.نتیجه‌گیریمارکوس اورلیوس نشان داد که خودانضباطی به طور طبیعی از اتخاذ چارچوب‌های فلسفی که درک فرد از موانع، احساسات و انتخاب‌های روزانه را تغییر می‌دهند، پدیدار می‌شود.‌با اجرای یک اصل در یک زمان شروع کنید، و اجازه دهید هر اصل قبل از اضافه کردن اصل دیگر به عادت تبدیل شود. اثر ترکیبی این شیوه‌ها به تدریج ظرفیت شما را برای عمل منظم تغییر خواهد داد.نویسنده : استیو برنزترجمه : فریدون شیخ مومنیفریدون شیخ‌ مومنیفریدون شیخ‌ مومنیSun, 16 Nov 2025 22:43:18 +0330https://virgool.ir/@m_37808711/آرمان-دموکراسی-dwkjijpnqreaهسته بنیادین این نوشتار بر گرفته نوشته ای از آلن تورن است، نگارنده با بکار گیری سایر بنمایه ها تنها تلاشی در باز خوانی آن داشته است.آلن تورن، Alain Touraine؛ (۳ اوت ۱۹۲۵–۹ ژوئن ۲۰۲۳) جامعه شناس اهل فرانسه است. او مدیر پژوهشی در مدرسه عالی مطالعات علوم اجتماعی بود و مرکز تحقیقات جنبش های اجتماعی را تأسیس کرده بود. وی پدیدآور اصطلاح «جامعه پساصنعتی» است. تورن بر اساس برآوردی مبتنی بر داده های «شاخص ارجاعات در حوزهٔ علوم اجتماعی»، در میان بیست دانشمند زندهای قرار داشت که از سال ۲۰۰۰ تا ۲۰۱۵ در این حوزه بیشترین ارجاعات علمی را به خود اختصاص داده بودند.کلئیستنس(Cleisthenes) پدر دموکراسی آتن در ۵۰۸ پ م. بسیاری از صاحب نظران عصر جدید، او را پایهگذار نظام های سیاسی امروزین می دانند دموکراسی را امروزه غالباً به لحاظ آن چیزهایی که نفی می کند، مثل استبداد، شخص پرستی یا حکومت گروهی خاص تعریف میکنند، و نه به لحاظ آنچه می تواند به ارمغان آورد یا به لحاظ نیروهای اجتماعی که برآن ها تکیه دارد. امروزه چه چیزهایی را بزرگ می داریم؟ سرنگونی حکومت های استبدادی یا پیروزی دموکراسی را؟ و به یاد می آوریم جنبش های مردمی را که رژیم های قدیم سرنگون کردند و خود موجب پدید آمدن حکومت های مستبدی شدند که به اعمال تروریسم دولتی پرداختند. بدین سان ما قبل ازهرچیز مجذوب یک برداشت محقر و كاملاً لیبرال از دموکراسی هستیم که به «گونه ای منفی» همچون رژیمی تعریف می شود که در آن هیچ کس نمی تواند بر خلاف اراده اکثریت به قدرت دست یابد و آن را حفظ کند. آیا رهاندن تمامی کره زمین از یوغ همه حکومت هایی که متکی برانتخاب آزاد رهبران به وسیله اداره شوندگان نیستند، یک پیروزی بزرگ به حساب نمی آید؟ آیا این برداشت محتاطانه درعین حال قوی ترین برداشت نیست؟ زیرا که در آن واحد هم با قدرت های مطلقه سنتی تقابل دارد و هم با حکومت های مستبدی که به منافع و حقوق ملت متمسک می شوند و بعد به نام آزادی و استقلال ملت، یک بسیج نظامی و فکری را براو تحمیل میکنند که به اختناق و سرکوبی هر نوع مخالفت می انجامد. این برداشت منفی از آزادی و دموکراسی بدان گونه که به ویژه آیزایا برلين * و کارل پوپر** آن را پرورانده اند، متقاعد کننده است زیرا که قضیه اصلی امروز رهاندن افراد و گروه ها از کنترل خفه کننده ای است که یک گروه حاکم به نام ملت و مردم بر آن ها تحمیل می کند . در حال حاضر هیچکس دیگر نمی تواند از یک مفهوم ضد آزادی گرای دموکراسی دفاع کند و دیگر هیچ تردیدی نیست که حکومت هایی که خود را «دموکراسی توده ای»*** توصیف می کردند دیکتاتوری هایی بودند که آن ها را رهبران سیاسی متکی بر ارتش بیگانه برملت ها تحمیل کرده بودند. دموکراسی دقیقاً از راه انتخاب آزاد رهبران تعریف می شود و نه از طریق کیفیت «خلقی» سیاستی که در پیش گرفته می شود. اما پس از یادآوری این حقایق که وقایع سال های اخیرآن ها را به بدیهیات تبدیل کرده است، این سؤال مطرح می شود که: آیا آزادی انتخاب سیاسی، که شرط لازم دموکراسی است، شرط کافی هم هست؟نقشه شاخص دموکراسی در سال ۲۰۲۳ آیا دموکراسی به رویه های اقامه دعوا محدود می شود؟ به عبارت دیگر آیا می توان دموكراسي را مستقل از هدف هایش، یعنی روابطی تعریف کرد که میان افراد یا گروه های اجتماعی برقرار می کند؟ در روزگاری که این همه حکومت های مُستبد از هم پاشیده می شوند، باید همچنین به بررسی محتوای دموکراسی پرداخت حتی اگر ضروری تر این باشد که فراموش نکنیم"در جایی که آزادی انتخاب سیاسی وجود نداشته باشد، دموکراسی نمی تواند وجود داشته باشد."چون حقیقت آشکار نیست، کسی نمی تواند مدعی انحصار حقیقت شود و به همین دلیل عقل جمعی باید مبنای ادارۀ امور کشور باشد. فیلسوفان مدافع دموکراسی گفته اند که " دموكراسی صدای مردم، صدای خداست" فرو ریختن توهم انقلابی انقلاب ها ملت ها را از یک حکومت آزاد می کنند اما لزوماً دموکراسی نمیآفرینند. ما اکنون از عصر انقلاب ها بیرون آمده ایم، زیرا تحرک تقریباً در همه جا، جای نظم را گرفته است. ما اکنون از بیماری های تجدد بیشتراز بیماری های سنت رنج می بریم. آزادی گرایی قدیم هر روز کمتر از قبل مورد توجه مان است، اما حفاظت در برابر قدرت مطلق روزافزون تجددگرایان، امروز بیشتر از پیش نگرانمان می کند. اکنون بدترین فاجعه ها و بزرگترین صدمات نسبت به حقوق بشر به وسيله حکومت های مطلق گرایانه تجدد طلب پدید می آید و نه حکومت های استبدادی محافظه کار. برخی متفکران جامعه شناسی سیاسی همواره اندیشیده اند که انقلاب های اجتماعی و ملی شرط اولیه پدید آمدن دموکراسی هایی است که نه تنها سیاسی بلکه بويژه اجتماعی و فرهنگی نیز باشند. این اندیشه دیگر پذیرفتنی نیست، پایان قرن ما همزمان است با فروپاشی توهمات انقلابی چه در کشورهایی که اخیراً به سرمایه داری پا نهاده اند و چه در مستعمرات سابق. اما در حالی که انقلاب ها در جهتی کاملاً خلاف دموکراسی حرکت می کنند آیا باز هم میتوان پیوندی نزدیک میان دموکراسی و لیبرالیسم ایجاد کرد؟ پاسخ منفی است، دموکراسی به همان اندازه که از انقلاب دور است از لیبرالیسم هم دور است. در واقع این دو نوع حکومت "انقلابی و لیبرال" در فراسوی آنچه آن ها را از هم جدا می کند یک اصل مشترک دارند: اینکه اقدام سیاسی را به سبب سازگاری با منطق، طبیعی و قانونی جلوه می دهند. انقلابیون می خواهند نیروی اجتماعی و ملی را از قیودی که سود سرمایه داری و سلطه استعماری بر آن تحمیل می کنند نجات دهند و لیبرال ها به نوبه خود خواهان جست و جوی آزادانه و عقلایی منافع و ارضای نیازها هستند. اما همخوانی میان این دو مکتب از این هم فراتر می رود. حکومت های انقلابی مردم را تسلیم تصمیم های «علمی» روشنفکران پیشتاز می کنند و حکومت های لیبرال مردم را به قدرت "سرمایه داران" و به طورعام تر به دست طبقات «آگاه» می سپارند و همانطور که گیزو**** در قرن گذشته می گفت، معتقدند که فقط این طبقات می توانند به روش خردمندانه رفتار کنند. در عین حال یک تفاوت اساسی این دو نوع حکومت را از هم جدا می کند. برداشت انقلابی، ما را به استقرار یک حکومت مرکزی قدرتمند سوق میدهد که تمامی وجوه زندگی اجتماعی را کنترل می کند، در حالی که برداشت لیبرالي تنوع کاربردی قلمروهای مختلف زندگی اجتماعی از جمله سیاست، مذهب، اقتصاد، هنر و زندگی خصوصی را تسریع می کند و این امر درهم آمیختگی ها را کاهش می دهد و مخصوصاً موجب رشد بحران های اجتماعی و سیاسی می شود که به سرعت قدرت اربابان را محدود می کنند.نماد جهانی دموکراسی خواهیضعف برداشت لیبرالیستی اما ضعف برداشت لیبرالی دراین است که با ایجاد پیوند نزدیک میان نوسازی اقتصادی و لیبرالیسم سیاسی، دموکراسی را به پیشرفته ترین، ثروتمندترین و باسوادترین ملت ها تخصیص می دهد. این نوعی گزیده پروری در سطح بین المللی است که با گزیده پروری اجتماعی در سطح ملی تقارن می یابد و این امر موجب می گردد تا یک گروه گزیده حاكم متشکل از مردان حسابگر بورژوا، اروپایی یا آمریکایی، بر بقیۀ جهان یعنی هم بر زنان و کودکان و کارگران آن کشورها و هم بر کشورهای وابسته حکومت کنند. قدرت روزافزون کانون های نظام اقتصادی جهانی تنها سبب گسترش روحیۀ فعالیت صنعتی، مصرف کالا و آزادی سیاسی نمی شود، بلکه موجب دو دسته شدن روزافزون جمعیت جهان در یک بخش مرکزی و یک بخش جنبی یا پیرامونی هم می شود و این بخش جنبی بخش افراد زیر سلطه نیست بلكه بخش افراد خارج از دور و حاشیه ای است، بخشی است که سرمایه، منابع، نیروی انسانی واندیشه ها از آن نشأت می گیرند ولی در بخش مرکزی مورد استفا بهتر مي يابند. بنابر این نظام لیبرالی به صورت ناگهانی و تقریباً طبیعی، از راه نوعی توزیع دوباره ثروت ها و میزان روزافزون مشارکت اجتماعی همگانی، دموکراتیزه نمی شود بلکه عمدتاً همچون یک ماشین بخار، و به برکت نیرویی کاملاً متفاوت با پتانسیل میان یک قطب گرم و یک قطب سرد عمل می کند. در حالی که اندیشه نبرد طبقاتی، که امروزه معمولاً کنار گذاشته می شود دیگر شامل جوامع بعد از انقلاب نمی گردد، در عوض برای مشخص ساختن جنبه های بی نهایت اساسی جامعه لیبرال که نمی توان آن را با دموکراسی یکی دانست هنوز اعتبار دارد. پشت یک سکه که توسط لوسیوس کاسیوس لونگینوس در سال 63 قبل از میلاد ضرب شده است، که یک شهروند رومی را در حال انداختن رای در کوزه نشان می دهد.غروب سوسیال دموکراسی این امر که سرمایه دارترین کشورها، کشورهایی هستند که سوسیال دموکراسی درآن ها رشد کرده است ممکن است این تحلیل را نقض کند. در این کشورها تجدید توزیع در آمدها به برکت مداخله دولت به میزان مهمی تحقق یافته است، زیرا که دولت در حدود نیمی از درآمد ملی و در مواردی مثل کشورهای اسکاندیناوی حتی بیشتر از نیم آن را از آن خود می کند. نیروی اصلی اندیشه سوسیال دموکراسی از پیوندی ناشی می شود که میان تعارض اجتماعی و دموکراسی ایجاد کرده و جنبش کارگری را به صورت عامل اساسی ایجاد یک دموکراسی اجتماعی و در عین حال سیاسی در آورده است و این نشان میدهد که بدون قبول اصول اساسی یک جامعه و یک فرهنگ به وسیلۀ اکثریت مردم، دموکراسی وجود ندارد، و البته دموکراسی بدون تعارضات اجتماعی بنیادی وجود نخواهد داشت. ترکیب این دو اصل است که وضعیت دموکراتیک را تعریف و مشخص می کند و آن را هم رویاروی وضعیت انقلابی و هم لیبرال قرار می دهد. اما توصیف خاصی که سوسیال دموکراسی از این اصول به دست داده است،امروز اعتبار خود را از دست می دهد. از یک طرف به سبب آنکه جوامع مرکزی از وضع جامعۀ صنعتی خارج مي شوند و پا به دوران پسا صنعتی و یا مرحلۀ فقدان نمونه اجتماعی حاکم می گذارند، و از طرف دیگر به دلیل آنکه امروزه شاهد درخشش بازار بین المللی و ضعف مداخلات دولت حتی در اروپا هستیم. لذا سوسیال دموکراسی سوئدی و بسیاری از احزاب برگرفته از سوسیال دموکراسی با اضطراب نگران آن چیزی هستند که جانشین سیاست هایی خواهد شد که در میانه قرن حاضر ابداع شده اند. در برخی از کشورها، سندیکالیسم بخش عمده ای از نیرو و حتی طرفداران خود را از دست داده است. این وضع مخصوصاً در فرانسه ،آمریکا اسپانیا و نیز در انگلیس مشاهده می شود و از کشورهای ما بعد کمونیسم که درآن ها از مدت ها پیش سندیکاها دیگر یک قدرت اجتماعی مستقل نبودند، ذکری نمی کنیم. سندیکالیسم تقريباً در همه کشورها با خروج از عالم کارگری و صنعتی، بـصورت نئوکورپوراتیسم**** یعنی دفاع از منافع حرفه ای خاص درون دستگاه حکومت تغییر شکل یافته است و این امر نتیجتاً موجب رواج اعتصاب و پیدایش سازمان هاي خشن شده است .دموکراسی در کشورهای خاورمیانه اکنون به رایج ترین سؤال درباره دموکراسی می رسیم: اگر دموکراسی در آن واحد به معنای مشارکت و بحران است و اگر محتوای سوسیال دموکراسی دیگر اعتبار ندارد پس جایگاه دموکراسی در کجاست؟ ماهیت عینی اقدام دموکراتیک کدام است؟ و محتوای «مثبت» دموکراسی چیست؟ پاسخ به این پرسش قبل ازهرچیز مستلزم طرد هرگونه اصل واحد است، و نیز طرد هر گونه همسان دانستن آزادی بشری، چه با همگانگی عقل کاربردی (یعنی منفعت) و چه با فرهنگ یک جامعۀ معین دموکراسی، نه فقط لیبرال می تواند باشد و نه کاملاً توده ای.امروزه تفکر دموکراتیک بر خلاف تاریخی گرایی انقلابی و سودگرایی لیبرالی، از تقابل آشکار و انکار ناپذیر میان این دو چهره جوامع امروزی ناشی می گردد، در یک سو جنبه ليبرالى تحولات مداوم قرار دارند که مبتنی بر افزایش تجارت و جریان هر چه وسیع تر پول و قدرت و اطلاعات است و در سوی دیگر مقاومت افراد انسانی در برابر منطق بازار و توسل ایشان به ذهنیتی که به اشتیاق برای آزادی فردی و در عین حال تمسک به سنت و خاطره جمعی، تعریف می شود. جامعه ای را میتوان دموکراتیک خواند که از آزادی داوری درباره خواست های متضاد خود - خواست های مربوط به بازار اقتصاد و توقعات فردی و گروهی انسانی، توقعات پولی و نیاز به هویت - برخوردار باشند. اختلاف اساسی با مرحله قبل - مرحلۀ جامعۀ صنعتی و سوسیال دموکراسی - در این است که تعبیرات موجود خیلی بیشتر از گذشته از یکدیگر دورهستند. دیگر سخن از کارفرما و مواجب بگیر، که در روابط اجتماعی تولید به یکدیگر پیوسته بودند، در میان نیست، بلکه قضیه عبارت است از جریان دارایی های نمادین و ذهنیت. این اصطلاحات انتزاعی به نظر می رسند، اما بیش از کارفرما و مواجب بگیر انتزاعی نیستند. برای تعداد بسیاری از کسانی که در جوامع مرکزی زندگی می کنند و به زندگی در جامعة مصرف و در عین حال زندگی در یک جامعۀ ذهن گرا شعور دارند این اصطلاح ها منطبق با تجربیات روزانه اند. باید قبول کرد که تضاد میان این دو جهت دهی جمعی و شخصی هنوز به طور کلی یک توضیح سیاسی مدون پیدا نکرده است، اما آیا برای آنکه مقوله های سیاسی متنوع منبعث از انقلاب های انگلیس و فرانسه به وسیلهٔ طبقات اجتماعی خاص جامعه صنعتی کنار گذاشته شوند کمتر از یک قرن لازم بوده است؟ همین تأخیر سیاسی است که غالباً ما را وا می دارد تا به یک تعریف منفی از دموکراسی قناعت كنيم.نقشه توزیع دموکراسی در کشورهای جهان داوری و انتخاب به این ترتیب دموکراسی نه فقط مشارکت است و نه لیبرال منشی محض. قبل از هر چیز یک امر دلخواه است و این امر مستلزم قبول یک تعارض محوری میان جهت گیری های کاملاً متقابل مثل سرمایه گذاری و مشارکت یا ارتباط و ذهنیت است. این برداشت که می بینیم چگونه بر کشورهای در حال تبدیل به جامعه پسا صنعتی بسیارغنی و حاکم برجهان انطباق می یابد آیا درمورد سایر نقاط جهان یعنی اکثریت کره زمین هم صادق است؟ اگر پاسخ منفی باشد تمامی ارزش استدلالی که ارائه کردیم از میان میرود. اما درک این نکته هم دشوار نیست که امروزه در کشورهای وابسته قضیه قبل از هرچیز عبارت است از داوری و انتخاب میان درهای باز به روی بازار جهان - که به دلیل اشراف بر رقابت ضرورت دارد - و دفاع از هویت شخصی و جمعی تا به یک ضد ارزش یا یک ساختارعقیدتی استبدادی تبدیل نگردد. از کشورهای آمریکای لاتین مثال بیاوریم که بیشترآن ها به گروه کشورهای حد وسط تعلق دارند. این کشورها با سختی تمام اما پیروزمندانه برای بازیابی و توسعه سهمی که در بازرگانی جهانی داشته اند مبارزه می کنند. این کشورها با وسایل مصرف، برنامه های تلویزیونی، فنون تولید و برنامه های آموزشی خود در فرهنگ مردم مشارکت دارند. اما در عین حال نسبت به ورود هرچه وابسته تر و فلج کننده به نظام ،اقتصادی، سیاسی و فرهنگی جهان واکنش نشان می دهند.آن ها می کوشند تا در عین حال هم گرایش به همگانگی داشته باشند وهم ویژگی های خود را حفظ کنند، هم امروزی باشند و هم وفادار به تاریخ و فرهنگ خویش. اگر زندگی سیاسی نتواند داوری میان تجدد وهویت را سامان دهد، نمی تواند به اقتضای درجه اول دموکراسی که همانا خاصیت نمایندگی است، پاسخ دهد. واز اینجاست که جدایی خطرناکی میان حرکت های مردم - که معمولاً نگران حفظ یک جامعه در وضعیت خاص آنند - و احزاب سیاسی پدید می آید و این احزاب فقط ائتلاف هایی هستند که می کوشند با حمایت از یک نامزد به قدرت برسند. اختلاف اصلی میان کشورهای مرکزی و کشورهای حاشیه ای کدام است؟ در کشورهای مرکزی، فرد مخصوصاً در مقام آزادی شخصی و نیز مصرف کننده تعریف می شود و در کشورهای دوم دفاع از هویت، به دلیل وجود فشارهای خارجی برای تحمیل این یا آن نوع انقلاب «سفید» یعنی مدرنیزه شدن اجباری و به تقلید خارج، بیشتر اهمیت دارد. این برداشت از دموکراسی به عنوان داوری میان عناصرترکیب کننده زندگی اجتماعی فقط به فکر دولت اکثریت محدود نمی شود. بلکه قبل ازهرچیز مستلزم شناسایی یک عنصر به وسیلۀ عنصر دیگر و عنصرهای دیگر است، یعنی آگاهی به آنچه این عناصر را به هم می پیوندد، یا در مقابل هم قرار می دهد. آنچه این برداشت مبتنی بر داوری را در مقابل تصویر خلقی یا انقلابی دموکراسی قرار می دهد همین است و غالباً حاوی طرح نابودی اقلیت ها یا گروه هایی است که مخالف با پیشرفت قلمداد می.شوند. امروزه چنین می نماید که در بسیاری از نقاط جهان جدال آشکاری هست میان تجدّد اقتصادی، که سازمان اجتماعی را دگرگون می کند، و دلبستگی به اعتقادات.اگر تجدد و هویت بدینسان دو مقوله ضد یکدیگر به حساب آیند دموکراسی نمی تواند وجود داشته باشد، دموکراسی نه تنها بر یک تعادل یا سازش میان نیروهای حاضر، بلکه متکی بر ادغام جزئی آن ها نیزهست. کسانی که معتقدند پیشرفت به معنای نابودی کامل گذشته و سنت هاست به همان اندازه دشمن دموکراسی هستند که کسانی که تجدد را یک کار اهریمنانه می شمارند. یک جامعه نمی تواند دموکراتیک باشد مگر در صورتی که وحدت خود و بحران های درونی خود را بشناسد.از اینجاست که در یک جامعه دموکراتیک، اهمیت اساسی حق و فکر عدالت به عنوان بالاترین سطح ممکن سازگاری میان منافع موجود جلوه می.کند. معیار اساسی عدالت، وجود هر چه بیشتر آزادی ممکن برای حداکثر افراد است. هدف یک جامعه دموکراتیک این است که حداکثر تنوع را با مشارکت حداکثر ممکن افراد درابزارها و فرآورده های تولید همگانی ترکیب کند.کاریکاتوری از کارتونیست روس، میخائیل زلاتکوفسکی .پی نوشت ها: * آیزایا برلین، Isaiah Berlin (۶ ژوئن ۱۹۰۹ – ۵ نوامبر ۱۹۹۷) فیلسوف سیاسی، اندیشهنگار و نظریهپرداز سیاسی و استاد دانشگاه و جستار نویس بریتانیایی بود. آوازهاش در بیشتر عمر مرهون دفاع از لیبرالیسم، گفتگوهای مهم و درخشان، حمله به تحجر، تعصب و تندروی سیاسی و نوشتههای قابل فهم در زمینهٔ تاریخ اندیشه هاست.** سِر کارل رایموند پاپر،Karl Popper (زاده ۲۸ ژوئیه ۱۹۰۲ - درگذشته ۱۷ سپتامبر ۱۹۹۴) فیلسوف علم، منطق دان، ریاضیدان و اندیشمند اتریشی-انگلیسی و استاد مدرسه اقتصاد لندن بود. او یکی از بزرگترین فیلسوفان علم سده بیستم به حساب میآید.*** دموکراسی توده ای دموکراسیهای تودهای در تاریخ سیاسی جهان مبتنی بر ایدئولوژیهایی همچون سوسیالیسم، فاشیسم، نازیسم و ملیگراییهای افراطی بودهاند. مشخصه این دموکراسیهای تودهای، وجود یک ایدئولوژی روشن و تصریحشده بهمثابه بنیانهای نظری آنها بوده است.**** فرانسوا گیزو (به فرانسوی: François Guizot) مورخ و سیاستمدار قرن هجدهم میلادی اهل فرانسه است. وی در عالم حقوق، از پیروان مکتب نئوکلاسیک میی باشد. اثر وی به نام رساله "مجازات اعدام در جرم سیاسی" که در سال ۱۸۲۲ انتشار یافت تأثیر به سزایی در تحول رویکرد فرانسه در قبال جرایم سیاسی در قرن نوزدهم داشت. وی اعتقاد داشت اعدام در جرایم سیاسی نه مقبول است و نه مؤثر.بن مایه ها:۱- جامعه شناسی جنبش های اجتماعی نویسنده: آلن تورن، مترجم: سلمان صادقی زاده و حسن ناصر خاکی، ناشر: طرح نو، ۱۴۰۳۲- درباره دموکراسی نویسنده: رابرت دال ، مترجم: حسن فشارکی، ناشر:نشر شیرازه ۳- دموکراسی نویسنده: برنارد کریک، مترجم: - عبدالرضا سالار بهزادی،ناشر: نشر سینا- ۱۳۹۲۴- نخستین دموکراسی نویسنده: پال وودراف، مترجم: بهزاد قادر، سمانه فرهادی، ناشر:نشر بیگدل- ۱۳۹۵ ۵- درباره گرامیداشت دموکراسی نویسنده: جان تیرمن، مترجم: لطف الله صمدی،ناشر: انتشارات صمدیه،۶- پایان دموکراسی نویسنده: دیوید رانسیمن، مترجم: حسین پیران - ناشر: نشر نو- ۱۳۹۸۷- https://movarekhpod.com/the-worlds-oldest-democracy/۸- https://fa.m.wikipedia.org/wiki/%D8%AF%D9%85%D9%88%DA%A9%D8%B1%D8%A7%D8%B3%DB%8C۱۰-https://fa.m.wikipedia.org/wiki/%D8%B4%D8%A7%D8%AE%D8%B5_%D9%85%D8%B1%D8%AF%D9%85%E2%80%8C%D8%B3%D8%A7%D9%84%D8%A7%D8%B1%DB%8c9https://www.asriran.com/fa/news/843308/%D8%AF%D9%85%D9%88%DA%A9%D8%B1%D8%A7%D8%B3%DB%8C-%D8%AD%DA%A9%D9%88%D9%85%D8%AA-%D9%85%D8%A8%D8%AA%D9%86%DB%8C-%D8%A8%D8%B1-%D8%B9%D9%82%D9%84-%D8%AC%D9%85%D8%B9%DB%8C-%D9%88-%D9%86%D8%A7%D8%A2%D8%B4%DA%A9%D8%A7%D8%B1%DA%AF%DB%8C%D9%90-%D8%AD%D9%82%DB%8C%D9%82%D8%AA<br/>فریدون شیخ‌ مومنیفریدون شیخ‌ مومنیSun, 30 Mar 2025 03:21:51 +0330https://virgool.ir/@m_37808711/کسی-ایران-را-بیاد-دارد-در-رثای-ایران-نوشته-راجر-اسکروتن-jiaqinly8dnlپیشگفتارسر راجر ورنون اسکروتن ( Sir Roger Scruton ) (متولد ۲۷ فوریه ۱۹۴۴ – مرگ ۱۲ ژانویه ۲۰۲۰میلادی) فیلسوف انگلیسی در زمینه زیبایی‌شناسی و فلسفه سیاسی بود. او از مهم ترین نظریه‌ پردازان محافظه‌ کاری سنتی بود.  راجر اسکروتن از مخالفان سرسخت علم گرایان از یک سو، و مارکسیست‌ها از سوی دیگر است. از نظر او علم به تنهایی قادر به حل تمام مشکلات بشر نیست، از طرف دیگر او به علومی مانند روانشناسی فرگشتی توجه دارد و از این رو مفاهیمی مانند مهندسی اجتماعی یا برابری طلبی محض را نیز برنمی‌تابد. به عنوان مثال وی در دفاع از علوم انسانی و نقد علم (طبیعی) گرایان می‌گوید «تفسیر فرایندی‌ست که هنگام دیدن تصویری که پیش روی ماست، از ما سر می‌زند. زمانی که نوبت به ویژگی‌های ظریف انسانی، ناگفته‌های مسئولیّت‌پذیری و رازهای شادی و اندوه می‌رسد برای تفسیر درست موضوع به راهنما و مطالعه نیاز داریم؛ و این چیزی‌ست که علوم انسانی فراهم می‌کند، از همین رو، زمانی که پژوهشگران ادّعای پرداختن به آنها را دارند و پیش‌وند «عصبی» به آنها می‌چسبانند، باید در انتظار پژوهشی مهمل باشیم.» وی همچنین از منتقدان فمینیسم است، از نظر وی فمینیسم نگرشی افراطی است که روابط بشری را دچار اختلا می‌کند. «زمانی که زنان «هویّت جنسی» خود را آن گونه که فمینیست‌ها پیشنهاد می‌کنند، وضع نمایند، برای مردان غیرجذاب خواهند شد – یا تنها به عنوان ابژه‌ای جنسی جذّاب خواهند بود؛ و زمانی که مردان دست از آقامنشی بردارند، برای زنان غیرجذّاب خواهند شد. آن روز است که همراهی جنسی از جهان رخت برمی‌بندد؛ و اینجاست که وظیفهٔ نجات جوانان از این تجویز به اخلاقگراهای سنّتی می‌رسد، تا گذشتهٔ ندیده را دور از چشم پاسبان‌های فمینیست به گوش‌های مشتاق و مبهوت برسانند – این حقیقت که جنسیّت به راستی یک برساخت است، امّا برساختی شامل هر دو جنس، که برای موفقیّت در ساختنش، باید با پشتیبانی دوسویه عمل کنند. بنا به تجربهٔ من، جوانان با شنیدن این که انقلاب جنسی ممکن است اشتباه بوده باشد، این که زنان می‌توانند با حیا باشند و این که مردان می‌توانند به سلامتی آقامنشی‌شان یک گیلاس بنوشند، نفس راحتی می‌کشند.»سالِ ۲۰۱۹ میلادی در سائو پائولوراجر اسکروتن متفکر برجستۀ انگلیسی و استاد فلسفه در دانشگاه اکسفورد از معدود روشنفکران اروپائی بود که در سال1357/ 1979 علیه انقلاب اسلامی و قدرت گیری آیت الله خمینی موضعگیری کرده بود.در 6 نوامبر 1984 نیز اسکروتن در نشریۀ تایمز لندن با لحنی ایراندوستانه بر مواضع مخالف خود تأکید نمود.این مقاله در واقع کیفر خواستی علیه روشنفکرانی است که با حمایت از انقلاب اسلامی راهگشای حکومتی قرون وسطائی و جبّار گردیدند؛رهبران سیاسی و روشنفکرانی که به درستی «معماران تباهی امروز» نامیده شده اند.تنها راه نجات ایرانچه کسی ایران را به یاد دارد؟چه کسی آن هجوم شرم‌آور روزنامه‌ نگاران و روشنفکران غربی به حمایت از انقلاب ایران را به خاطر دارد؟ چه کسی به یاد دارد آن کارزار هیستریک تبلیغاتی علیه محمد رضا شاه ، گزارش‌های مطبوعاتی هولناک درباره فساد، سرکوب پلیسی، فساد درباری و بحران قانون اساسی را؟ چه کسی به یاد دارد هزاران دانشجوی ایرانی در دانشگاه‌های غربی را که مشتاقانه یاوه‌های مارکسیستی مد روز را که از سوی رادیکال‌های آسوده‌خاطر و مبل نشین های یقه سفید برایشان تبلیغ می‌شد، جذب می‌کردند تا روزی در کارزار دروغ و آشوبی که مقدمه سقوط شاه بود، پیشگام شوند؟چه کسی رفتار همان دانشجویانی را به یاد دارد که دیپلمات های همان کشوری را که هزینه «تحصیل»شان را داده بود ( اشغال سفارت آمریکا گروگان گیری در ۱۳ آبان ۱۳۵۸ (۴ نوامبر ۱۹۷۹ ) ،گروگان گرفتند؟چه کسی اتهام ادوارد کندی را به خاطر دارد، همان اتهاماتی که شاه را به اداره «یکی از سرکوبگرترین رژیم‌های تاریخ» و دزدیدن «میلیاردها دلار از ایران» متهم کرد؟و چه کسی آن حقیقت‌های گاه‌ و بیگاهی را که موفق شدیم از طریق روزنامه‌نگاران آزاد نگاهی گذرا به آن حقایق بیندازیم، به یاد دارد؟ درباره دستاوردهای واقعی محمد رضا شاه: * موفقیت‌هایش در مبارزه با بی‌سوادی، * عقب‌ماندگی و ناتوانی کشورش، * سیاست اقتصادی روشن‌ بینانه‌اش ، * اصلاحاتی که اگر فرصت اجرای آن‌ ها را می‌یافت، می‌توانست مردمش را از استبداد ملایان پلید نجات دهد.چه کسی آن آزادی و امنیتی را که روزنامه‌نگاران غربی می‌توانستند در ایران پرسه بزنند و شایعاتی را گرد آورند که سوخت گزارش‌های خیال‌ پردازانه‌ شان از یک «دوران وحشت» را تأمین می‌کرد، به یاد دارد؟درست است که شاه یک خودکامه ( Autocrat) بود. اما خودکامگی و استبداد (خودکامگی، Tyranny) یک چیز نیستند.یک نظام خودکامه ( Autocracy) می‌تواند مجلس نمایندگان، دستگاه قضایی مستقل، حتی مطبوعاتی آزاد و دانشگاهی خودمختار داشته باشد، همان‌ ساختاری که [محمد رضا ] شاه در پی آن بود.شاه، همچون مصطفی کمال آتاترک که دیدگاهی مشترک با او داشت، Autocracy را وسیله‌ای برای ایجاد و حفط و نگهداری چنین نهادهایی می‌دانست. چرا هیچ‌یک از دانشمندان علوم سیاسی در غرب زحمت توضیح این مسئله را به خود ندادند یا این نظریه را بازگو نکردند نظریه ای که به ما می‌آموزد نه‌تنها برای فرایند دموکراتیک، بلکه برای نهادهای نمایندگی و محدودکننده‌ای که می‌توانند در غیاب آن [ دموکراسی] نیز شکوفا شوند، نیز ارزش قائل‌ شویم؟چرا هیچ‌کس ما را ترغیب نکرد که نظام سیاسی ایران را با نظام‌های عراق یا سوریه مقایسه کنیم؟چرا دانشمندان علوم سیاسی ما مشتاقانه انقلاب ایران را پذیرفتند، با وجود شواهدی که نشان می‌داد چنین انقلابی تنها مقدمه‌ای برای آشوب اجتماعی گسترده و استقرار یک رژیم وحشت خواهد بود؟ چرا روشنفکران غربی همچنان این افسانه را تکرار می‌کردند که شاه مقصر وقوع این انقلاب بود، درحالی‌که هم خمینی و هم مارکسیست‌ها به مدت ۳۰ سال برای آن برنامه‌ریزی کرده بودند و باوجود تلاش‌های مکرر برای عملی کردن آن، تنها حمایت‌های پراکنده و ناپایدار مردمی را کسب کرده بودند؟ [ به عنوان‌ نمونه میتوان به واقعه ی سیاهکل و برخورد روستاییان با چریک های فدایی خلق در سیاهکل اشاره داشت.]پاسخ تمام این پرسش‌ها ساده است. شاه متحد غرب بود، و موفقیتش در برقراری یک پادشاهی مشروطه در منطقه‌ای استراتژیک، به تضمین امنیت ما [ غرب] ایجاد ثبات در خاورمیانه و جلوگیری از گسترش نفوذ شوروی کمک کرده بود. شاه مرتکب اشتباه مرگباری شد که گمان می‌کرد شکل دهندگان افکار عمومی غرب برای ایجاد شرایطی که آزادی‌شان را تضمین کرده بود، او را دوست خواهند داشت. برعکس، از او متنفر بودند.شاه از آن میل ویرانگر عظیمی که تمدن غرب را تسخیر کرده و باعث می‌شود اعضای پرصدا و اثرگذارش هر دروغی را، هرچند پوچ، تبلیغ کنند، مشروط بر اینکه مطمئن باشند شانس بقای [ تمدن] ما را تضعیف نکند، غافل بود.برای مدتی، البته، همان عناصر پرصدا در مورد موضوع شرم‌آور ایران سکوت خواهند کرد، زیرا معتقدند که فروپاشی نهادهای سیاسی در ایران، استقرار وحشت و ترور مذهبی، گسترش نفوذ [ کمونیسم] شوروی در افغانستان و پایان ثبات در منطقه، همگی به دلایلی غیر از انقلاب ایران رخ داده‌اند.!!!کسانی که در غرب از این تراژدی حمایت کردند، به سادگی از عواقب آن روی برگرداندند و به جای دیگری رفتند تا نتیجه‌ای مشابه را برای آنها رقم بزنند: ترکیه، نیکاراگوئه، السالوادور، شیلی، آفریقای جنوبی یا هر جایی که منافع حیاتی ما [ غرب] در معرض خطر باشد.البته اکنون ورود یک خبرنگار غربی به ایران دشوار است، و اگر هم موفق به چنین کاری شود کند، تجربه‌جالبی نخواهد داشت.[ زهرا کاظمی، خبرنگار ایرانی کانادایی که در زندان اوین ‌کشته شد]او نمی‌تواند مانند لاشخورهایی که از بیروت گزارش ارسال می‌کنند، ژست قهرمان خط مقدم را به خود بگیرد. بلکه باید در سکوت و در وحشتی مرگبار، شاهد صحنه‌هایی باشد که توصیفشان ناممکن است:* «عدالت» خودسرانه‌ی پاسداران انقلاب، * صحنه‌های هولناک خشونت، شکنجه و جنون شیطانی، * تحقیر زنان در عرصه های عمومی، * و قربانی شدن روزانه‌ی جوانانی که آن‌قدر جوان‌اند که حتی از درک معنای "جنگ بیهوده ای" که به خاطر آن محکوم به مرگ شده‌اند، ناتوانند.او [ غرب] همچنین مجبور خواهد شد حقیقتی را که سال‌هاست در برابر چشمانش بوده، اما هنوز قادر به دیدن آن نیست، بپذیرد: این حقیقت که پادشاهی مشروطه شکل مناسب حکومت برای ایران است، و تنها راه نجات آن بازگرداندن وارث قانونی شاه خواهد بود.چنین نتیجه‌ای نه‌تنها در راستای منافع مردم ایران، بلکه به نفع غرب نیز خواهد بود. و دقیقا به همین علت تعداد اندکی روزنامه‌نگاران غربی چنین فکری را در سر خواهند پروراند، و به آن خواهند پرداخت.بنمایه:1-IN MEMORY OF IRAN - By Roger Scruton From: UNTIMELY TRACTS (NY: St. Martin's Press, 1987). https://www.fortfreedom.org/l14.htm(This originally appeared in the :TIMES (London), 6 November 1984)2-https://fa.m.wikipedia.org/wiki/%D8%B1%D8%A7%D8%AC%D8%B1_%D8%A7%D8%B3%DA%A9%D8%B1%D9%88%D8%AA%D9%863- https://fa.m.wikipedia.org/wiki/%DA%A9%D8%AA%D8%A7%D8%A8%E2%80%8C%D8%B4%D9%86%D8%A7%D8%B3%DB%8C_%D8%B1%D8%A7%D8%AC%D8%B1_%D8%A7%D8%B3%DA%A9%D8%B1%D9%88%D8%AA%D9%86پا نویس:راجر اسکراتن این مقاله را در سال ۱۹۸۴ نوشت، آیا غرب پس از گذشت ۴۱ سال، به درک خطری که جهان را تهدید میکند پی برده است؟پاسخ مثبت است، همگرایی مردم در پشتیبانی از شاهزاده رضا پهلوی و در پناه پرچم شیر و خورشید، به غرب نشان داد که تنها آلترناتیو ممکن برای آینده ای با ثبات و امن نه تنها در خاور میانه، بلکه در تمام کره زمین تنها اوست و دیگر هیچ، در این راه، هر کس در این مسیر بر خلاف خواست برحق مردم حرکت کند، ساز تجزیه طلبی، جمهوری خواهی دروغین که هدف آن تجزیه ی ایران عزیز است بنوازد، بسادگی چون فرو پاشی فواره ای بی ریشه و بی اصالت، فرو خواهد ریخت. کم نیستند اپوزسیون های طراحی و ساخت شده توسط جمهوری اسلامی،بزودی زود همگی در روشنایی آفتاب بهار ایران زمین ذوب خواهند شد، محو خواهند شد. فریدون شیخ‌ مومنیفریدون شیخ‌ مومنیThu, 27 Feb 2025 07:32:46 +0330https://virgool.ir/@m_37808711/دولت-پزشکیان-به-دنبال-فدرالیسم-معکوس-خاتمی-طرحی-خطرناک-برای-ضربه-ای-بزرگتر-به-u7ngbhczamjqمحمدرضا عارف معاون اول مسعود پزشکیان بدون اینکه از عبارت «فدرالیسم» استفاده کند گفته «از دید دولت وفاق ملی، استاندار، رئیس جمهور استان است. ما شعار نمی دهیم. این موضوعی است که به آن اعتقاد داریم.»- طرحی مشابه در یازدهمین دوره مجلس شورای اسلامی با امضای ۳۱ نماینده برای ایجاد وزرای منطقه‌ای در دستور کار قرار گرفت اما به مراحل جدی‌تر تصمیم‌گیری نرسید و از دستور کار مجلس شورای اسلامی خارج شد.- پیش از این نیز جمهوری اسلامی از تابستان سال ۱۳۸۷ «سپاه‌ استانی» را راه‌اندازی کرده و به نوعی در حالی که ارتش روز به روز تضعیف شده، پیشاپیش حوزه نظامی را به اداره محلی سپرده است.- اجرای این طرح که به نظر می‌رسد هدف اصلی آن متوجه استان‌های مرزی ایران است، اقتصاد مناطق مرزی را در نبود اقتصاد پویای داخلی به کشورهای همسایه این استان‌ها وابسته می‌کند و بسترساز ایجاد مافیاهای اقتصادی مرتبط با کشورهای همسایه خواهد شد.- بطور رسمی در دولت محمد خاتمی طرح خطرناک اداره‌ی «فدرال» کشور مطرح شد و حتی طرحی برای تقسیم ایران به ۱۰ ایالت نیز طراحی شد.- کوچک‌ ساختن دولت و اجرای سیاست عدم تمرکز راه‌ حل‌ها و الگوهای دیگری نیز دارد که در کشورهای توسعه یافته به صورت موفق اجرا شده و لزوما نیازی به استفاده از راهکارهای مشکوک و خطرناک زیر عنوان دروغین «تمرکززدایی» نیست!- جمهوری اسلامی که با پروژه‌ فدرالیسم معکوس و قوم‌گرا و فرقه‌ای که در بین برخی دولت‌های منطقه و همچنین برخی جریانات اپوزیسیون خارج کشور نیز خریدارانی دارد، به دنبال راهی برای ایجاد شبه‌موجی از جلب حمایت گروه‌های ضدملی با هدف حفظ حیات نظام در شرایطی است که بقای آن به اعتراف بسیاری از «خودی»ها نیز از سوی جامعه با خطر جدی روبروست ----------‐-------------------------------------------------------دولت مسعود پزشکیان با ادامه پروژه‌های خطرناک دولت محمد خاتمی و با تکیه بر عباراتی چون «تمرکززدایی» و «کاهش بوروکراسی» در برنامه‌ای با عنوان «اصلاح نظام اداری دولت چهاردهم» به دنبال ایجاد بسترهای به اصطلاح فدرال کردن ایران است.پزشکیان دست به سینه در برابر اردوغان رئیس جمهور ترکیه در یازدهمین نشست «دی۸» (سازمان همکاری‌های اقتصادی کشورهای در حال توسعه) که ۱۹ دسامبر ۲۰۲۴ در قاهره برگزار شد محمدرضا عارف معاون اول مسعود پزشکیان در جلسه شورای عالی اداری از برنامه‌های دولت پزشکیان برای «اصلاح‌ نظام اداری» سخن گفت و تأکید کرد دولت به دنبال اینست که نقش دولت در اداره استان‌ها را کمرنگ و اداره استان را به مقامات محلی و استانداران بسپارد و حتی در هر استان پارلمانی مجزا شکل بگیرد وی بدون اینکه از عبارت «فدرالیسم» استفاده کند گفت: «از دید دولت وفاق ملی، استاندار، رئیس جمهور استان است. ما شعار نمی‌دهیم. این موضوعی است که به آن اعتقاد داریم.»محمدرضا عارف افزود: «دولت در این دوره تا مرزها و دروازه‌های استان می‌آید و از آن به بعد، جز در حوزه‌های سیاسی، امنیتی و دفاعی، که در دولت تصمیم‌گیری می‌شود، استان خودش تصمیم می‌گیرد.» او همچنین گفته: «ما در صحبت با استانداران به آنها گفتیم که آمادگی داشته باشند که پیشنهادات‌شان را در رابطه با واگذاری اختیارات دولت به استان‌ها، به ما بدهند البته که می‌دانیم مقتضیات هر استان با دیگری متفاوت است و مقتضیات استان مرزی که باید با کشورهای همسایه قرارداد ببندد و مراوده داشته باشد با استانی دیگر در مرکز متفاوت است. از دید دولت چهاردهم استاندار در استان، صاحب رأی و تصمیم باید باشد و یک پارلمان کوچک در استان شکل بگیرد.» این طرح خطرناک پیشتر نیز در دولت محمد خاتمی مطرح شده بود. شخص مسعود پزشکیان نیز پیش از این بارها از طرح اداره فدرالی و استانی دفاع کرده و حتی تأکید کرده بود الگوی او در اینباره «نهج‌البلاغه» و طرح حکومت‌داری «ایالتی-ولایتی» است!به نظر می‌رسد جمهوری اسلامی که به باور بسیاری از کارشناسان و حتی برخی مقامات داخلی در آستانه سقوط و فروپاشی است، با پیشبرد طرح‌های خطرناکی در رابطه با پیاده کردن ساختار به اصطلاح فدرالی در کشوری یکپارچه، و آماده ساختن بسترهایی برای ایجاد گفتمان رسمی «جدایی‌طلبی» تلاش دارد چند صباحی بیشتر بر مسند قدرتِ ناکارآمدش بماند و ضربه‌ای بزرگتر به ملت‌ و مملکت ایران بزند.تلاش‌هایی برای زمینه‌سازی «فدرال شدن» ایران در جمهوری اسلامی!ساختارهای فدرال مانند ایالات متحده، ساختارهایی هستند که از اتحاد و گرد هم آمدن چندین واحد سیاسی و حکومتی مستقل با هدف ایجاد قدرت سیاسی و اقتصادی و تثبیت حاکمیت یک ملت شکل گرفته‌اند و نه اینکه یک کشور واحد که در طول تاریخ به عنوان یکپارچه و همبسته وجود داشته را تکه تکه و به ایالات‌های مختلف تقسیم کنند. از سوی دیگر کوچک‌ ساختن دولت و اجرای سیاست عدم تمرکز راه‌ حل‌ها و الگوهای دیگری نیز دارد که در کشورهای توسعه یافته به صورت موفق اجرا شده و لزوما نیازی به استفاده از راهکارهای مشکوک و خطرناک زیر عنوان دروغین «تمرکززدایی» نیست!پیاده‌ ساختن طرح‌ اداره کشور به صورت فدرال و استانی که احتمالا پس از ایجاد ساختار اداری مستقل، استقلال اقتصادی و نظامی نیز پیدا می‌کنند، برای ایرانِ امروز بیش از آنکه راهکار باشد، تهدیدی علیه ملت و یکپارچگی ملّی است. به ویژه آنکه با وجود گروه‌های جدایی‌طلب که برخی از آنها نیز مسلح هستند و در گروه‌های تروریستی قرار دارند، شعار و تبلیغ برای اجرای نظام فدرال آنهم توسط حکومتی مانند جمهوری اسلامی به گسست ملّی منجر می‌شود چرا که سبب رخنه این گروه‌ها در ساختار قدرت در استان‌ها و تحمیل سیاست‌های خود به حکومت مرکزی می‌شود و زمینه‌ را، چنانکه سنت و روش چنین جریاناتی است، برای اقدامات تروریستی، درگیری‌های مسلحانه و جنگ داخلی نیز فراهم می‌کند.‌ این در حالیست که اجرای این طرح که به نظر می‌رسد هدف اصلی آن متوجه استان‌های مرزی ایران است، اقتصاد مناطق مرزی را در نبود اقتصاد پویای داخلی به کشورهای همسایه این استان‌ها وابسته می‌کند و بسترساز ایجاد مافیاهای اقتصادی مرتبط با کشورهای همسایه خواهد شد. ایجاد نظام اقتصادی مستقل استانی نیز با وجود ساختار فاسد جمهوری اسلامی به کانالی برای توسعه فساد بیشتر حکومتی تبدیل می‌شود؛ جمهوری اسلامی با نشاندن مهره‌های «خودی» در صدر حوزه تصمیم‌گیری و اجرایی استان‌ها، امکان اقدامات فاسد را با ایجاد مافیاهای اقتصادی مرتبط با کشورهای همسایه همراه با تضعیف نظارت‌ها و قوانین بازدارنده فراهم می‌سازد.اینهمه در حالیست که پیش از این هم جمهوری اسلامی از تابستان سال ۱۳۸۷ «سپاه‌ استانی» را راه‌اندازی کرده و به نوعی در حالی که ارتش روز به روز تضعیف شده، پیشاپیش حوزه نظامی را به اداره محلی سپرده است. بر اساس طرح «سپاه استانی» دفاتر مقاومت بسیج منطقه‌ای در هر استان از زیرمجموعه بسیج خارج شدند و همراه با لشکرها و تیپ‌های نیروی زمینی، ساختار سپاه‌های استانی را تشکیل دادند. اگرچه فرماندهان سپاه‌های استانی توسط فرمانده کل سپاه پاسداران انقلاب اسلامی منصوب می‌شوند اما واحدهای «سپاه استانی» به صورت واحدهای مستقل نظامی عمل کرده و بجز مسئولیت‌های نظامی، در حوزه‌های مختلف اقتصادی و فرهنگی نیز وارد شده‌اند!در دهه‌های گذشته شماری از مقامات جمهوری اسلامی از پیاده‌ ساختن ساختار به اصطلاح فدرال حمایت کرده بودند. برای نمونه سردار پاسدار سبزوار رضایی میرقائد معروف به محسن رضایی عضو مجمع تشخیص مصلحت نظام و دبیر شورای عالی هماهنگی اقتصادی سران قوا چند سال پیش از طرح «فدرالیسم اقتصادی» دفاع کرده بود اما نتوانست توضیح دهد استان خوزستان و بوشهر که عمده منابع و ذخایر نفت و گاز کشور را در خود دارند چطور قرار است درآمد آن را در سطح ملّی و کشوری توزیع کنند و استان‌های کم‌بنیه اقتصادی مانند کهگیلویه و بویر احمد و یا سیستان و بلوچستان قرار است اقتصاد خود را با چه ابزاری و کدام منابع تقویت نمایند!از سوی دیگر طرحی در یازدهمین دوره مجلس شورای اسلامی با امضای ۳۱ نماینده برای ایجاد وزرای منطقه‌ای در دستور کار قرار گرفت اما به مراحل جدی‌تر تصمیم‌گیری نرسید و از دستور کار مجلس شورای اسلامی خارج شد.طرح تکه‌پاره کردن یکپارچگی ملی مورد حمایت محمد خاتمیبطور رسمی در دولت محمد خاتمی، آخوند عبا شکلاتی ، طرح خطرناک اداره‌ی «فدرال» کشور مطرح شد و حتی طرحی برای تقسیم ایران به ۱۰ ایالت نیز طراحی شد.محمدرضا عارف نیز در جلسه ۵ دی ماه ۱۴۰۳ شورای عالی اداری تأیید کرده طرحی که هم‌اکنون دولت پزشکیان پیش می‌برد ادامه طرحی است که در دولت محمد خاتمی طراحی شده بود. او گفته: «در برنامه سوم وقتی بخش جزئی از وظایف حاکمیتی را می‌خواستیم واگذار کنیم در حالی که در دنیا بحث کاهش تصدی‌گری دولت‌ها با جدیت مطرح بود بعد از رایزنی‌های طولانی با شورای محترم نگهبان، تنها توانستیم بخشی از کار را انجام دهیم اما امروز برای کاهش تصدی‌گری هیچ مانعی نداریم.»بر اساس طرح تدوین شده در دولت محمد خاتمی، ابتدا موضوع شوراهای شهر و روستا توسط مصطفی تاجزاده طراحی شد و به دنبال آن، طرح تکمیلی دیگری در دستور کار قرار گرفت که بر اساس آن با ادغام استان‌های کشور، ایران به ۱۰ ایالات تقسیم می‌شود و مدیران این ایالات، اختیاراتی مشابه رئیس جمهور خواهند داشت!اگرچه آن طرح دولت اصلاحات عملی نشد اما محمد خاتمی، آخوند عبا شکلاتی و اصلاح‌طلبان دجال، همچنان حامی این ایده خطرناک است. او در اردیبهشت سال ۱۳۹۸ در دیداری با اعضای شورای اسلامی شهر تهران نیز گفته بود: «شاید در حال حاضر از نظر سیاسی مناسب نباشد اما مطلوب‌ترین شیوه حکومت مردمی، اداره فدرالی است، اما ما از نظر قانون اساسی نمی‌توانیم فدراتیو باشیم.» حالا معلوم نیست چطور «قانون اساسی» جمهوری اسلامی به پزشکیان و معاون اول وی اجازه می‌دهد که طرح وی را دوباره مطرح کنند! جدای از اشکال بسیار اساسی عدم رعایت‌ موازین قانون‌اساسی توسط بالاترین مقام اجرایی جمهوری اسلامی، آیا پزشکیان با دانش محدودسیاسی، تاریخی و اجتماعی در جایگاهی قرار دارد که صلاحیت ارائه طرح هایی چون فدرالیسم معکوس را داشته باشد؟اصلاح‌طلبان اصلاح‌طلبان مروج قومگرایی و فدرالیسم معکوس در ایرانجمهوری اسلامی که پس از انقلاب ۵۷ با همکاری سیاسی اسلامگراها و چپ‌ها تشکیل شد از ابتدا با بی‌اعتقادی به «حاکمیت ملت» در تلاش بوده تا «اُمت» را جایگزین ملت کند؛ پروژه‌ای که همچنان با شکست سنگین روبرو شده است.پس از سال ۱۳۷۶ اتاق‌ فکر متشکل از امنیتی‌ترین چهره‌های حکومت که در رکاب محمد خاتمی به عنوان جناح اصلاح‌طلب شناخته می‌شوند و دولت اصلاحات را تشکیل دادند، پروژه‌ای را در دستور کار قرار دادند که میخ جمهوری اسلامی را با تفرقه و پراکندگی محکم‌تر کنند.پس از پایان جنگ ایران و عراق مردمی که همچنان روزهای رونق اقتصادی دوران پهلوی را به یاد می‌آوردند متوجه شده بودند جمهوری اسلامی در شرایط غیرجنگی نیز توانایی و کارآمدی پاسخگویی به نیازهای اقتصادی و ایجاد رشد و رونق کشور را ندارد. در آنسو فسادهای ساختاری در حکومتی که با شعارهای توخالی آزادی و برابری و رایگان کردن نان و آب و برق آمده بود، نمایان می‌شد و همزمان سرکوب‌های اجتماعی و سیاسی ادامه می‌یافت. از «مطالباتی» که به صورت ویژه در دستور کار قرار گرفت، مطالبات قومی با طراحی اصلاح‌طلبانی چون محمد کیانوش راد از اعضای جبهه اصلاحات در استان خوزستان و نماینده اهواز در مجلس ششم بود. صدور مجوز برای نهادهای غیردولتی (NGO) از جمله دیگر بخش‌های پروژه‌ اصلاح‌طلبان برای تخلیه پتانسیل جامعه با هدف‌ گرفتن خواست‌ها و حقوق نسل جوان بود. نهادهایی که هیچکدام نمی‌توانستند بدون نظارت امنیتی به فعالیت خود ادامه دهند.بخش گسترده‌ای از به اصطلاح مطالبات قومگرایانه در آن سال‌ها با راه‌اندازی سازمان‌های غیردولتی (NGO) در استان‌های مختلف از جمله خوزستان، کردستان و آذربایجان‌های شرقی و غربی سازماندهی شد. برخی از چهره‌های قومگرا و جدایی‌طلب که امروز در خارج کشور در اپوزیسیون فعال هستند نیز در همان سال‌ها از فعالان اصلاح‌طلب فعال در ساختارهای سیاسی استان‌ها و یا از اعضای فعال همان سازمان‌های غیردولتی بودند.این ایده خطرناک اصلاح‌طلبان سبب شد در دو دهه اخیر مطالبات قومی در ایران به شکلی تقویت شود که بسیاری از فعالان قومگرا بجای اینکه در برابر جمهوری اسلامی به عنوان ساختار سیاسی ناکارآمد و تباهکار بایستند، به فعالیت علیه ایران و منافع ملی و یکپارچگی سرزمینی پرداخته‌اند.مسعود پزشکیان، یک پوپولیست خطرناک و عوام‌فریب مسعود پزشکیان فعال اصلاح‌طلب، وزیر بهداشت دولت اصلاحات، نماینده چند دوره مجلس شورای اسلامی و رئیس دولت چهاردهم جمهوری اسلامی نیز از جمله چهره‌های خطرناک جمهوری اسلامی برای ایران به شمار می‌رود.اگرچه مسعود پزشکیان در رفتار و کلام شخصیتی پوپولیست و عوام‌فریب از خود به نمایش گذشته اما به نظر می‌رسد او چندان هم ساده‌لوح نیست و با حمایت علی خامنه‌ای و اصلاح‌طلبان، مجری پروژه‌های خطرناک است.طراحان کمپین تبلیغاتی مسعود پزشکیان در انتخابات ریاست جمهوری عبارت «برای ایران» را از «پیمان نوین» شاهزاده رضا پهلوی و حتا رنگ آبی فیروزه‌ای را به سرقت بردند و به شعار و رنگ انتخاباتی او تبدیل کردند تا به این ترتیب از موج ملّی‌گرایی گسترده در جامعه به سود پزشکیان بهره برده و شاید رأی به سود او جمع شود؛ با اینهمه مسعود پزشکیان را نمی‌توان فردی ارزیابی کرد که عقاید و وابستگی‌های ملّی به ایران دارد!مسعود پزشکیان نه تنها بارها در دوران نمایندگی مجلس شورای اسلامی از عنوان نادرست «ملیت‌های ایران» استفاده کرده که ساخته‌ی دستگاه تبلیغاتی شوروی کمونیستی برای ضربه به یکپارچگی ایران بوده، بلکه پیشتر نیز از فدرالیزه کردن ایران حمایت کرده است.او در یک مصاحبه به زبان آذری بطور مشخص از ساختار حکومتی ایالتی–ولایتی یا همان فدرالیسم، که البته در ایران به شکل معکوس یعنی تکه تکه کردن یک ملت و مملکت یکپارچه می‌تواند به اجرا درآید، دفاع کرده و گفته الگوی این حکمرانی در «نهج‌البلاغه» و «در نامه‌های امام علی به مالک اشتر» آمده و باید همین ساختار در «ایران اسلامی» اجرا شود.پزشکیان همچنین در فروردین ۱۴۰۰ که به عنوان گزینه اصلاح‌طلبان برای انتخابات ریاست جمهوری سیزدهم مطرح بود و البته آن زمان از سوی شورای نگهبان رد صلاحیت شد، در گفتگو با روزنامه «شرق» نیز همین الگوی حکومتی را مطرح کرده و گفته بود: «اگر می‌خواهیم حکومت اسلامی درست کنیم باید رجوع کنیم به نامه امام به مالک اشتر که یک نوع منشور حکومت اسلامی است. در آنجا مالک اشتر که استاندار است، قاضی‌القضات و فرمانده لشکر تعیین می‌کند. مالیات می‌گیرد، نیرو استخدام می‌کند. یعنی قدرتی که تصمیم می‌گیرد و شاخص‌اش دستورالعملی است که امام به او داده است.»هرچند مسعود پزشکیان تلاش دارد با پنهان شدن پشت عبارت «منشور حکومت اسلامی» وجه قومگرایی خود را کمرنگ کند اما او چه در زمان نمایندگی مجلس شورای اسلامی و چه در ماه‌های گذشته که به عنوان رئیس دولت چهاردهم فعال بوده، رگه‌های قوی قومگرایی خود را نشان داده است.از جمله فعالیت افراد قومگرا و ضدملی به عنوان مسئولان ستادهای انتخاباتی او و همچنین دیدار چهره‌های تجزیه‌طلب و قومگرا با اوست که پس از گزینش به عنوان رئیس دولت چهاردهم انجام شد.مطرح کردن دوباره‌ی موضوع «فدرالیزه کردن» اداره کشور را نیز می‌توان در ادامه نگاه خطرناک جدایی‌طلبانی دانست که حتی تا اتاق رؤسای دولت جمهوری اسلامی نیز نفوذ کرده‌اند.در چنین شرایطی، جمهوری اسلامی با پروژه‌ فدرالیسم معکوس و قوم‌گرا و فرقه‌ای که در بین برخی دولت‌های منطقه و همچنین برخی جریانات اپوزیسیون خارج کشور نیز خریدارانی دارد، به دنبال راهی برای ایجاد شبه‌موجی از جلب حمایت گروه‌های ضدملی با هدف حفظ حیات نظام در شرایطی است که بقای آن از سوی جامعه با خطر جدی روبروست.منبع: کیهان لندن،۶ دی ماه ۱۴۰۳ برابر با ۲۶ دسامبر ۲۰۲۴ ، ( روشنک آسترکی) فریدون شیخ‌ مومنیفریدون شیخ‌ مومنیSun, 16 Feb 2025 03:51:12 +0330https://virgool.ir/@m_37808711/از-هانا-آرنت-گزیده-ای-کوتاه-از-اندیشه-ای-بزرگ-svftjnbjquujهانا آرنت، فیلسوفی که از عادی سازی شر شگفت زده شد" آن چیزی که باعث تغییر‌می شود امید‌ نیست‌ناامیدی است."هانا آرنت ، فیلسوف و نظریه‌پرداز سیاسی در ۱۴ اکتبر ۱۹۰۴ در آلمان زاده شد و در ۴ دسامبر ۱۹۷۵ در شهر نیویورک درگذشت.آرنت یکی از تاثیرگذارترین فلاسفه ی قرن بیستم بود.نکته جالب توجه در مورد آرنت و کتابهایش این است که افزایش اقبال عمومی به آثار او منحصر به ایران نیست، بلکه طبق برخی گزارش‌ها، امری عمومی چونان «یک تجدید حیات بین‌المللی فوق‌العاده» است.برخی، چون ریچارد. جی. برنشتاین چنین اقبالی را با این نکته توضیح می‌دهند که آرنت به گرایش‌های ظلمانی عصر حاضر که هنوز ما آدمیان را آزار می‌دهد، آگاه بود و نگرش نقادانه او ازسویی، راهی بود برای نگریستن به این ظلمات و تأمل درباره مسئولیت هر یک از ما در مواجهه با آن؛ و ازسوی‌دیگر، تمدید امیدواری و یافتن بارقه‌ای از نور که از اعمال افراد سرچشمه می‌گیرد و در برابر پوچ‌گرایی، بدبینی یا بی‌تفاوتی مقاومت می‌کند.هانا آرنت روزنامه‌نگاری حاذق، چیره دست و توان‌مند بود. تسلط او به نوشتن سبب شده تا شخصیتی محبوب باشد و بسیاری از جملات مشهور او به یاد دیگران بماند‌.دراین کوتاه نوشتار سعی بر آن است که اندکی به افق جهانی که او می شناخت و می خواست نزدیک شویم.چکیده سخنان هانا آرنت که پیش یا پس تصاویر تعدادی از کتاب‌های آرنت آمده‌، الزاما ارتباطی با آن کتاب‌ میتواند‌ نداشته باشد.*هدف شورش رهایی است اما هدف انقلاب بنیان‌گذاری آزادی است.در نظام‌های دیکتاتوری همه چیز حتی ۱۵ دقیقه قبل از فروپاشی خوب به نظر می‌رسد.* فقدان هیجانات نه سبب عقلانیت می‌گردد و نه به پیشبرد آن کمک می‌کند. بی‌طرفی و متانت اگر از خویشتن‌داری سرچشمه نگیرد و فقط عدم ادراک را بنمایاند، می‌تواند در برابر تراژدی‌های تحمل‌ناپذیر به راستی دهشت‌انگیز باشد.* وقتی زندگی وابسته به اینست که انسان مجبور است طوری عمل کندکه گویی به دروغ باور دارد دیگر مسئله بر سر حقیقت و دروغ .نیست در نتیجه حقیقت واقعی و اعتبار آن کاملا از زندگی اجتماعی رخت بر میبندد و همراه آن مهمترین عامل ثبات بخش در دگرگونی دائمی عملکرد انسانی از بین می رود* شکل گیری حکومتهای خود کامه بدون حضور روشنفکران کوته بین و حقیر ممکن نیست. اینگونه روشنفکران در عمل به رژیمی خدمت می کنند که مدعی مبارزه با آنند*حکومت های خودکامه و دیکتاتوری، پیش از هرچیز چراغهای قلمرو عمومی را نابود میکنند.*وقتی که یک حقیقت قدیمی اعتبارش را از دست میدهد اصرار بر آن، آنرا حقیقی تر نمی کند*وقتی که مدام به شما دروغ میگویند؛ حاصل آن نیست که شما این دروغها را باور میکنید، بلکه اینست که دیگر ،هیچکس هیچ چیز را باور نمیکند مردمی که دیگر نتوانند چیزی را باور کنند قادر به داشتن هیچ عقیده ای نیستند ! آنها نه تنها از قدرتِ عمل که حتی از توانایی اندیشیدن و قضاوت نیز محروم میشوند و با چنین ،مردمی میتوانید هر آنچه که میخواهید انجام دهید !*مشکل دروغ گفتن و فریب دادن اینست که کارآیی آنها کاملا به مفهوم روشنی از حقیقت بستگی دارد که دروغگو و فریبکار مایل به پنهان کردن آنها هستند*هیچ فکر خطرناکیوجود ندارد :فکر کردن خودش خطرناک است*قدرت و خشونت متضاد یکدیگرند، جاییکه یکی بطور مطلق حکم میکند دیگری غایب است.خشونت در جایی‌ظاهر میشود که‌ قدرت در خطر است.*بزرگ ترین دشمن قدرت، تحقیر است و مطمئن ترین راه برای تضعیف آن خنده است.*بطور کلی خشونت همیشه از ناتوانی ناشی میشود.این رفتار تنها امید کسانی است که از هیچ قدرتی برخوردار نیستند.*تحت شرایط استبداد عمل به مراتب ساده تر‌ از فکر کردن است.*آن چیزی که باعث تغییر‌می شود امید نیست‌، ناامیدی است.*حقیقت غم انگیز این است که بیشتر شرارت توسط افرادی انجام میشود که هرگز ذهن خود را به خوبی یا بدی نمیگیرند...*دروغ همیشه پذیرفتنی تراز واقعیت است و با عقل بیشتر جوردر ،میآید، چون دروغگو این مزیت بزرگ را دارد که پیشاپیش میداند که مخاطبان آرزومند یا منتظر شنیدن چه هستند حال آنکه واقعیت این خصلت اضطراب آور را دارد که ما را با چیزی غیر منتظره روبرومیکند که آماده اش نبودیم*وقتی میان بد و بدتر ، بد را انتخاب کنید : فرصت کافی برای بدتر شدن را هم به او هدیه میدهیدفریدون شیخ‌ مومنیفریدون شیخ‌ مومنیFri, 12 Jul 2024 15:22:16 +0330https://virgool.ir/@m_37808711/چرا-فلسفه-n8cgpxgiysehسقراط جمله معروفی دارد مبنی بر این‌که: «زندگی بررسی‌نشده ارزش زیستن ندارد.» آنهایی از ما که در قبض‌های پرداخت‌نشده یا لیست وظایف بی‌پایان غرق می‌شویم، اکنون به طور جمعی چشمان‌مان را می‌چرخانیم تا ببینیم اطراف‌مان چه می‌گذرد.اهمیت فلسفه در چیست؟فلسفه به ما این امکان را می‌دهد که مرزهای آنچه را که می‌دانیم به آنچه می‌خواهیم در آینده بیاموزیم گسترده کنیم یا آنچه را که فکر می‌کنیم می‌دانیم به چالش بکشیمفریدون شیخ‌ مومنیفریدون شیخ‌ مومنیThu, 11 Jul 2024 02:42:32 +0330https://virgool.ir/@m_37808711/معرفی-هانا-آرنت-xar4yhi8qrlt هانا آرنت فیلسوف، اندیشمند و از برجسته‌ترین متفکران سیاسی قرن بیستم است. به قدرت رسیدن رژیم نازی و آدولف هیتلر زندگی او را برای همیشه تغییر داد. هانا آرنت به‌دلیل نوشته‌های فلسفی و انتقادی‌اش درباره‌ی مسائل یهودیان و مطالعاتش در خصوص توتالیتاریسم شهرت دارد. «آیشمن در اورشلیم» و «انقلاب» از کتاب‌های تأثیرگذار او هستند.هانا آرنت (Hannah Arendt) 14 اکتبر سال 1906 در هانوفر آلمان به دنیا آمد. پس از پایان دوره‌ی دبیرستان، رشته‌ی فلسفه را برای ادامه‌ی تحصیلات خود انتخاب کرد و در چندین دانشگاه به مطالعه‌ی آن پرداخت. در دانشگاه ماربورگ با معلمش، مارتین هایدگر، رابطه‌ی عاشقانه‌ی کوتاه‌مدتی برقرار کرد که تأثیراتی ابدی بر افکار و اندیشه‌های او گذاشت. هانا آرنت پس از ماربورگ، تحصیلات خود را در دانشگاه‌های فرایبورگ و هایدلبرگ ادامه داد. او پایان‌نامه‌ی دکتری خود را زیر نظر کارل یاسپرس، فیلسوف سیاسی آلمانی، دفاع کرد و در سال 1929 موفق به اخذ مدرک دکتری فلسفه شد.هانا آرنت که یهودی بود، در سال 1933 و با به قدرت رسیدن آدولف هیتلر، ناگزیر به فرار از آلمان شد و پس از اقامت کوتاهی در پراگ و ژنو، به پاریس نقل مکان کرد. در سال 1940 با هاینریش بلوشر، استاد فلسفه، ازدواج کرد و یک سال بعد به‌ناچار رهسپار آمریکا شد. سیر نویسندگی هانا آرنتهانا آرنت در نیویورک، در جمع روشنفکران و نویسندگان تأثیرگذار قرار گرفت و پس از مدتی، خود نیز از جمع آنان محسوب شد. او در دوران پس از جنگ، در تعدادی از دانشگاه‌های آمریکا از جمله پرینستون، برکلی و شیکاگو سخنرانی کرد، اما بیشترین ارتباط را با مرکز نوین پژوهش‌های اجتماعی داشت و تا پایان حیات خود، استاد فلسفه‌ی سیاسی آن مرکز بود.هانا آرنت در سال 1951 کتاب «توتالیتاریسم» را منتشر کرد. این کتاب که پژوهشی جامع درباره‌ی رژیم‌های نازی و استالینیستی بود، به‌سرعت به کتابی پرمخاطب تبدیل شد. آرنت پس از آن، کتاب «وضع بشر»، مهم‌ترین اثر فلسفی خود، را به رشته‌ی تحریر درآورد. در سال 1961، به‌عنوان گزارشگر مجله‌ی نیویورکر در محاکمه‌ی آدولف آیشمن در اورشلیم شرکت کرد و دو سال بعد، کتاب «آیشمن در اورشلیم» را به انتشار رساند که جنجال‌های گسترده‌ای را در محافل سیاسی و یهودی ایجاد کرد.در همان سال نیز کتاب «انقلاب» از هانا آرنت منتشر شد که پژوهشی تطبیقی از انقلاب‌های آمریکا و فرانسه بود. آرنت همچنین در طی دهه‌ی 1960 و اوایل 1970، مجموعه مقالات مهمی را به انتشار رساند که از جمله‌ی آنان می‌توان به «میان گذشته و آینده» و «انسان‌ها در عصر ظلمت» اشاره کرد.هانا آرنت پس از آنکه رابطه‌ی خود را با هایدگر از سر گرفت، در مقالات و سخنرانی‌های خود به دفاع از او پرداخت. از نظر او، هایدگر فیلسوفی بزرگ بود و همراهی او با نازی‌ها، جز یک اشتباه کوچک، چیز دیگری نمی‌توانست باشد. وقتی که در اواخر قرن بیستم نامه‌نگاری‌های آنان منتشر شد، چنین به نظر پژوهشگران آمد که وابستگی‌های فکری و شخصی هانا آرنت موجب شده تا او ارزیابی منعطفی از اقدامات هایدگر داشته باشد؛ امری که در تضاد با ایده‌ی آرنت مبنی بر غیراخلاقی بودن هر گونه سازش با شر بود.هانا آرنت تا پیش از مرگ خود در 1975، دو جلد نخستین از بزرگ‌ترین اثر فلسفی خود درباره‌ی اندیشه و اراده را منتشر کرد. جلد سوم آن که درباره‌ی قضاوت بود، ناتمام ماند و پیشینه و برخی از سخنرانی‌های مربوط به آن در سال 1982 تحت عنوان «درس‌گفتاری در باب فلسفه‌ی سیاسی کانت» به چاپ رسید.فریدون شیخ‌ مومنیفریدون شیخ‌ مومنیWed, 10 Jul 2024 01:04:17 +0330https://virgool.ir/@m_37808711/آبشار-از-کتاب-دوم-لائو-تسه-bnfwotbpgrykلائو تسه، یکی از سه فیلسوف بزرگ چینی تائویست نویسنده ی کتاب "چونگ هسو چیته چن چینگ" است که میتوان آنرا " قوانین قدیم فضیلت کامل سادگی و تهی بودن" ترجمه‌کرد.این‌مجموعه نکته های تائویستی مشتمل بر هشت کتاب در حدود سال ۳۰۰ میلادی نوشته شده است، بخشی که در ادامه نقل میشود از کتاب دوم است.ایتامبل نویسنده ی فرانسوی در معرفی این متن کلاسیک تائویستی میگوید:"شاید در متن جنبه ای از تائویسم را ببینیم که میتواند الهام بخش ما در رویارویی با بزرگترین مسئله ای باشد که نوع بشر را تهدید میکند: مرگ دریاها، زمین، هوا."تائویست ها خطاب به همه ی کسانی که با پدیده هایی چون ویروس ها، اقلیم ها، جریان های دریایی، مسائل ژنتیک،گرمایش زمین، مسائل زیست محیطی،فقر جهانی، توزیع ناعادلانه ی منابع زمین، رشد لجام گسیخته ی کاپیتالیسم، و امروزه با پدیده ی نئولیبرالیسم، با بی اعتنایی برخورد می‌کند، فریاد میزنند:"دیوانگان، بیخردان، ویرانگران،.."آنان بی آنکه خود بدانند، نخستین بوم شناسان بودند.آبشار: از کتاب دوم لائو تسه (از جنگی به نام" همنشینان خورشید") روزی کنفسوس داشت به آبشار لولیانگ می نگریست. آب از *دویست پایی پایین می ریخت، نهری کف آلود به طول ** سی مایل میساخت؛ آنجا مکانی بود که ماهی ها، لاکپشت ها و سوسمار ها نمی توانستند شنا کنند، او (کنفسوس) آدمی را در حال شنا دید، به گمان اینکه او در زحمت است و میخواهد بمیرد، شاگردی را به لب آب فرستاد تا آن مرد را بیرون بکشد.اما‌پس از چندین متر شنا، مرد بیرون آمد، و همچنان که موهایش از پشت آویزان بود آواز خوانان پرسه زد.کنفسوس قدم جلو گذاشت و از او پرسید: *"من گمان کردم که تو روح هستی، اما حال که به سر و بالایت چشم می اندازم،می بینم تو انسانی. می توانم از تو بپرسم شیوه ی خاصی برای گذشتن از آب داری؟" نه شیوه ی خاصی ندارم،من زندگی ام را در محیطی آشنا آغاز کردم، در آنچه با طبیعتم سازگار بود پرورده شدم و با اعتماد به سرنوشت به بلوغ رسیدم. با ریزش و سرریز آب، به گرداب داخل شدم و "از شیوه ای که آب داشت پیروی کردم نه آنکه مسیر خود را به آن تحمیل کنم"؛ چنین است که گذشتن از آب را میدانم" * منظورت از اینکه زندگیم را در محیطی آشنا آغاز کردم، در آنچه با طبیعتم سازگار بود پرورده شدم، و با اعتماد به سرنوشت به بلوغ رسیدم چیست؟" من که روی زمین زاده شده ام ، روی زمین در امانم؛ این با طبیعتم سازگار است. این کار را بی آنکه بدانم چگونه، انجام میدهم". * این اعتماد به سرنوشت است"______________________________________*دویست فوت برابر حدودد ۶۱ متر است** سی مایل حدود ۴۸ کیلومتر استفریدون شیخ‌ مومنیفریدون شیخ‌ مومنیSat, 29 Jun 2024 03:49:45 +0330