https://virgool.ir/feed/@ashkan.zare.12اشکان زارع؛ نویسنده، مترجم و روزنامه‌نگار حوزه تاریخ و اندیشهfa2026-11-10 20:56:35https://files.virgool.ir/upload/users/1617117/avatar/ZIcD9z.jpeghttps://virgool.ir/@ashkan.zare.12https://virgool.ir/@ashkan.zare.12/درباره-دو-میهن-در-یک-سرزمین-تأملی-بر-تفاوت-ناسیونالیسم-و-میهن-دوستی-qocctkbnzfnwاشکان زارع؛ روزنامه­ نگار و پژوهشگر تاریخ اندیشهچه بانگ شومی است بانگ سیاست؛ اَه، چه توهینی‌! خدای را به گاه سحر شکرگزارم که دغدغه و شور امپراتوری روم ندارم. بسی غنیمت، بسی سعادت که نه قیصرم، نه پادشاه جهانم!فاوست - آوئرباخ کلر در لایپزیکجمله بالا از گوته در کتاب فاوست است. فاوست روحش را به شیطان فروخت. به این امید که مختصر روحی که از من باقی مانده را هنوز به شیطان نفروخته ­ام و یا حداقل اینطور فکر می­کنم، بحث راجع به میهن‌دوستی تفاوتش با ناسیونالیسم را آغاز می­کنم. امیدوارم که این امید واهی نباشد.یک نکته در باب موضوععرصه علوم انسانی آوردگاهی جذاب برای «عوام تحصیلکرده­» است؛ از همین روی است که شاهد انواع روشنفکرانی در ایران هستیم که قاطبه آنان از درون دانشکده­های فنّی و مهندسی و البته از رشته­های وابسته علوم تجربی یعنی طبابت و شیمی و زیست و بقیه السیف این علوم وارد عرصه تفکر در باب زندگی و انسان، هستی و فلسفه شدند. این جماعت معمولاً پایه فهم­شان علوم پایه است و گمان می­برند هر آنچه بر منطق آن علوم جاری است برای علوم انسانی هم همان است، از یک ضعف مضاعف رنج می­برند. آنها نه تنها فهمی از تاریخ مفاهیم ندارند بلکه اهمیت این نوع از تاریخ را در علوم انسانی هم نمی­دانند. از همین روی است که صلیبی مضاعف از عدم فهم علوم انسانی را با خود به دوش می­کشند. این «حمال­ های» موضوع مطرح شده، در بی­التفاتی بر تاریخ مفاهیم بسیاری از موضوعات علوم انسانی در ایران را مشوش کرده­اند؛ این تشویش به گونه­ای است که کمتر انسان عادی در ایران می­تواند به معنای درستی از مفاهیم علوم انسانی دست پیدا کند. کافی است که به سخنان تحلیلگران، برخی روزنامه­نگاران و فعالان دانشجویی در ایران توجه کنید. در میان آن سخنان، بیشتر دانشی را شاهدیم که حاصل خوانده­ها نیست بلکه محصول شنیده­هاست. «سماعی» که آن جماعت را به چنان خلسه­ای می­برد که نتیجه­ای جز تعطیلی عقل در ایران نداشته است.یکی از این مفاهیم که در دانش «سماعی» افراد فوق الذکر در دسترس است، «میهن دوستی» و «ملّی گرایی» است. مفهومی که معمولاً نزد ایشان برابر است. آنها به راحتی میهن‌دوستی[1] را برابر با ناسیونالیسم[2] می­گیرند، درحالی‌که هر کدام از این مفاهیم دارای بار معنایی متفاوتی در سیر تاریخ هستند. وانگهی آوردن این هشدار در این جا پر بیراه نخواهد بود که بسیاری حتی از اهالی روشنفکری و سیاست که باید در به کاربردن مفاهیم نهایت دقت را انجام دهند این دو مفهوم متفاوت را برابر می‌دانند و در سطحی مشابه از آنها استفاده می‌کنند. از همین نظرگاه می­توان گفت که تأمل بر تفاوت «ناسیونالیسم» و «میهن دوستی» در ایران اهمیتی دو چندان دارد. در این نوشته کوتاه سعی داریم به تمایز این دو در سیر تاریخ مفهوم با ارجاع به ماده تاریخ ایران بپردازیم.میهن‌دوستی و ترتیبات طبیعی تاریخحس میهن‌دوستی همواره مورد توجه اهل سیاست بوده است، آن‌گاه که قصد دارند برای پیشبرد اهدافی احساسات ملت را با خود داشته باشند. اما این تنها سویه از میهن‌دوستی نیست. بد نیست برای بسط این موضوع، یعنی میهن‌دوستی به نوشته جورج اورول که در ایران با کتاب مزرعه حیوانات و 1984 شهرت دارد، ارجاع دهیم؛ اورول در نوشته‌ای تفاوت ملی‌گرایی با میهن‌دوستی را با توجه به نگاه ویژه خود به این اندیشه باز می‌کند، هم او در آن نوشته می‌گوید: «ملی‌گرایی- که در نگاه او از تداول ناسیونالیستی می‌آید- را نباید با میهن‌دوستی خلط کرد. از هر دوی این واژه‌ها به‌طور معمول به شیوه‌ای چنان مبهم استفاده شده است که درباره هر تعریفی از آنها می‌توان چون‌وچرا کرد؛ این اختلاط معانی به اختلاط مفاهیم نیز دچار شده است؛ اما به هر روی لازم است که آنها را از هم تفکیک کنیم؛ چون در اینجا دست دو ایده متفاوت و بعضا حتی متضاد، در کار است. وقتی از «میهن‌پرستی» سخن می‌گوییم، منظور دل سپاری کامل به یک مکان خاص و شیوه خاصی از زندگی است که فرد باور دارد بهترین شیوه جهان است؛ اما هیچ میل و آرزویی برای تحمیل آن به مردم دیگر ندارد. میهن‌دوستی بنا بر ماهیت خود، چه به لحاظ نظامی و چه به لحاظ فرهنگی، تدافعی است. از سوی دیگر اما، ملی‌گرایی از تمنای قدرت جدایی‌ناپذیر است. هدف ماندگار هر فرد ملی‌گرا کسب قدرت بیشتر و اعتبار بیشتر است، نه برای خودش بلکه برای یک ملت یا واحد مشابه دیگری که او تصمیم گرفته فردیت را درآن غرق و محو سازد.»[3]اورول سعی دارد تفاوت ملی‌گرایی را با میهن‌دوستی مشخص کند؛ اما او نیز در تعیین مرزها کمی دچار سردرگمی است. تعریف او از میهن‌دوستی یا به تعبیر خودش «میهن‌پرستی» را می‌توان رادیکال دانست؛ چراکه بسیاری از میهن‌دوستان، این احساس و منش خود را در چارچوب دل‌سپاری درک نکرده‌اند؛ درخصوص میهن‌دوستان می‌توان گفت آنها از حرمت، رأفت و شفقت است که به این احساس و باور رسیده‌اند. فرد میهن‌دوست یا بهتر است بگویم شهروند میهن‌دوست، موضوعش عشق و دوستی سرزمین و توانایی زیستن آزاد در مکانی خاص است که همان میهن است[4]. وانگهی بنا به نظر جرج اورول می­توان تمایز دیگری میان میهن‌دوستی و ناسیونالیسم ابراز کرد و آن اینکه میهن‌دوستی اخلاقی فردی و ناسیونالیسم دارای سپهری جمعی است. همین نکته را می­توان در کنش­های فردی افراد میهن دوست و البته کنش­های سیاسی افراد ناسیونالیسم ردیابی کرد.یک روی دیگر میهن‌دوستی آن است که به تمامی باشندگان یک سرزمین، صرف نظر از پیشینه و پس زمینه‌های قومی آنها متوسل می‌شود. پس می‌توان گفت که میهن‌دوستی موضوعی است که به روی مفهوم «شهروندی» تاکید دارد. با این گزاره‌ها نمی‌توان میهن‌دوستی فردگرایانه را که مبتنی بر آزادی[5] با ارجاع به مفهوم شهروندی است را با ناسیونالیسم یا ملی‌گرایی که مقوله‌ای جمع‌گرا و اقتدارگرا است، یکی دانست. هرچند که هنگام مطالعه به روی هر یک از این دو مفاهیم مورد بحث باید این مساله را آویزه گوش قرار داد که ازآنجاکه ناسیونالیسم مقوله‌ای جدید است بسیاری از محتوای خود را از ادبیات میهن‌دوستانه گرفته است. همین موضوع راه را برای استفاده و سو استفاده سیاست از احساس میهن‌دوستی باز می‌کند. وانگهی آنچه اکثریت جماعت روشنفکری و قاطبه اهالی شعب «پروگرسیو» و مترقی آنها در نقد میهن دوستی می­گویند در باب جعلی است که ناسیونالیسم از میهن دوستی کرده است. و آنها در این مرز در خلاء فهم تاریخی و تحولات مفهومی معمولاً در جای غلطی در تاریخ ایستاده­اند.آنچه هنگام تاسیس دولت و ملت‌ها در خصوص میهن‌دوستی باید مورد توجه قرار گیرد آن است که مفهوم کشور به‌عنوان یک امر سیاسی و تاریخی وارد ادبیات حقوقی و سیاست می‌شود. پیرو این مساله آزادی که محصول گفتار فلسفه مدرن که همان سازنده دولت‌های بر آمده از ملت‌ها است، موضوع اصلی میهن‌دوستی قرار می‌گیرد. این گزاره به این معنا است که اگر تعهد شهروند میهن‌دوست در قبال سرزمین تعهدی در جهت پاسداری از آزادی مشترک باشد، میزان تعیین استدلال‌های اخلاقی مشخص خواهد شد و در اینجا فرد میهن‌دوست با مقوله‌ای تحت عنوان «خیر عمومی[6]» سعی به دفاع از میهن دارد و اگر کسی علاقه خاصی ورای «خیر عمومی» را تحمیل بر سرزمین کند، مقابله و مبارزه و ستیز علیه او توسط فرد میهن‌دوست آغاز می‌شود.فرد میهن‌دوست به دنبال تحقق آزادی در کشور خویش است نه آنکه آزادی را در سرزمین دیگری برای خود بیابد. شهروند میهن‌دوست می‌خواهد تمام اعضای سرزمینش دارای دستاورد مدرن انسانی یعنی آزادی باشد. فرد میهن‌دوست می‌داند که برقراری حقوق شهروندی و محصول آن یعنی آزادی در حکومت قانون میسر است، او این نکته را توجه دارد که نمی‌توان در دیگر سرزمین‌ها حقوق آزادانه را به‌دست آورد؛ چراکه تامین آزادی تام مادامی میسر است که انسان بتواند مبتنی بر فرهنگ خویش آن را محقق سازد. زبان، تاریخ، فرهنگ و امثالهم ریشه‌های عشق انسانی به سرزمین‌اند همه این مقولات برای فرد میهن‌دوست در عشق به آزادی مشترک که همان خیر عمومی است، تجلی می‌یابد. میهن‌دوستی‌را می‌توان شکلی از وفاداری ملی دانست.این مفهوم عشق ذاتی به کشور و مردم و فرهنگی است که مردم را با یکدیگر متحد می‌کند. میهن‌دوستان با مردم و سرزمینی پیوند دارند که حقشان است؛ چراکه کشور را می‌توان مِلک مشاع تمام ساکنان آن دانست و کسی، حتی از ساکنان آن، نمی‌تواند در پی منفعت شخصی خود به حقوق سایر سهامداران این ملک مشاع تعرض کند. میهن‌دوستی‌ را می‌توان تلاشی برای انتقال حق ساکنان یک کشور به حکومت بی‌طرف و حاکمیت قانون دانست. راجر اسکروتن، فیلسوف انگلیسی میهن‌دوستی‌ را ذیل وفاداری ملی توضیح می‌دهد. او بر این باور است که این وفاداری به سرزمین ریشه انواع حکومت‌هایی است که قانون و آزادی بر آن حاکم است[7]. آنچه را که در خصوص میهن‌دوستی آمد، می‌توان این‌گونه خلاصه کرد که عباراتی چون «کشورمان»، «منافع مشترک»، «خیر عمومی»، «مرزهای تاریخی، طبیعی و فرهنگی» و «سرنوشت مشترک» مقولاتی‌اند که یک فرد میهن‌دوست درقالب دفاع از آزادی کشور از آنها دفاع می‌کند. حال با این اشارات به بررسی ناسیونالیسم می‌پردازیم.یک اشارهجان استوارت میل[8] در کتاب نظام منطق[9] نوشته است که: چندان نیازی به گفتن نیست که وقتی از رکن ملیت سخن می‌گوییم مرادمان نوع خصومت بی‌منطق به بیگانگان نیست یا نمی‌خواهیم برخی خصوصیات مهمل را صرفاً به‌دلیل ملّی بودنشان عزیز داریم یا از اخذ آنچه سایر کشورها آنها را نیک یافته‌اند، پرهیز کنیم. وقتی از ملّیت سخن می‌گوییم، مرادمان رکن همدلی است نه دشمنی؛ مرادمان رکن اتحاد است نه رکن انفصال. منظورمان احساسی از نفع مشترک در بین کسانی است که ذیل حکومتی یکسان زندگی می‌کنند و درون مرزهای طبیعی یا تاریخی یکسانی محاط هستند. منظورمان آن است که این یا آن بخش از اجتماع نباید خودش را در نسبت با بخش دیگر، همچون بیگانگان تصور کند؛ اینکه آنها باید رشته پیوندی که آنها را به هم وصل می‌کند، عزیز دارند. اینکه باید احساس کنند یک جمهور یا مردمی، واحد هستند. اینکه باید احساس کنند، سرنوشتشان به هم بسته است؛ هر بدی که به هر یک از هم‌میهنانشان برسد به آنها نیز می‌رسد و نمی‌توانند با بریدن حلقه‌های وصل خودشان را به نحوی خودخواهانه، از هرگونه تصدیع و قَلَق مشترک آزاد سازند.»جان استوارت میل علاوه بر فیلسوف بودن اهل سیاست هم بود. او در قرن19 این سخنان را راجع به ایده ملت می‌گوید. اصل پذیرش و گفت‌وگو، مراقبت از روح ملی و اتحاد، فهم از مرز در میان نوشته او برجسته است؛ نظر او در خصوص ملّیت هیچ نسبتی با ایدئولوژی ندارد. اما در همین زمان یعنی قرن19 تاریخ جهان شاهد پدید آمدن ایدئولوژی‌های ناسیونالیستی است.همین رویداد باعث برانگیختن لرد اکتون، اندیشمند برجسته لیبرال شد. جناب لرد درخصوص ناسیونالیسم و مبدل شدن آن به یک ایدئولوژی سیاسی چنین می‌گوید: «نظریه‌های ناسیونالیستی گاهی همچون قهقرای تاریخی عمل می‌کنند؛ [این ایدئولوژی‌ها] نه آزادی و نه سعادت را مورد توجه ندارند، بلکه هر دوی این مفهوم را قربانی ساختن ملت در قالب یک دولت می‌کنند[10].» جملاتی که از لرد اکتون آمد متعلق به سال 1862 است؛ این تاریخ زمان‌هایی را شامل می‌شود که ناسیونالیسم مبدل به یک محرک سیاسی در جهان شده بود. آنچه باعث شگفتی در اینجا می‌تواند باشد در این است که اکتون، برخلاف بسیاری از معاصران خود، می‌توانست ببیند که ناسیونالیسم برای میلیون‌ها نفر رنج خواهد آورد.وانگهی او نمی‌توانست پیش‌بینی کند که ناسیونالیسم تا چه اندازه شیوه درک مردم از جهان را تغییر داده است؛ چراکه پس از دو قرن هنوز ناسیونالیسم به‌عنوان یک ایدئولوژی قدرتمند در سیاست باقی مانده است. با این حال، به‌رغم اهمیت ناسیونالیسم در تاریخ مدرن، فقدان اتفاق نظر قابل توجه درباره چیستی آن و اینکه چرا این خط فکری بر بسیاری از جمعیت جهان قدرت خود را حفظ کرده است، وجود دارد. پیش از اشاره به شکل‌گیری ایدئولوژی ناسیونالیستی بد نیست یک نکته بگویم که ایده ملت در جهان غربی که ایدئولوژی ناسیونالیسم محصول آن است، از کجا آمده است.ملتبنا به نگاه غربی، زمانی مفهوم ملّت شکل گرفت و واژهnation یا همان ملت به معنای امروزی پدید آمد که مردم توانستند از مفهوم قومیت و یا در بعد کلان­تر امّت مسیحی گذر کنند و به مفهوم ملّت با اتکا به سرزمین و کشور برسند؛ البته تفکیک این دو مفهوم کار بسیار دشواری است. واژه nation یا ملّت از رنسانس به بعد به این معنا دست یافت. البته نگارنده به این موضوع آگاه که رنسانس محوری در نگارش تاریخ اروپا چندین دهه است که با چالش جدی از سوی نویسندگان اروپایی روبه رو شده است؛ اما در این جا بحث راجع به زایش ملت­های اروپا نیست از همین روی از روایت قابل قبول استفاده کرده­ام. پس به بحث این بخش باز می­گردم؛ پیش از این معنا واژه nation از ریشه لاتینی natio به معنای‌زاده شدن در فرانسه کهن به‌صورت nacion به معنای نژاد به‌کار می‌رفته است.در ایرانقصه در ایران بنا به آنچه در تاریخش رفته از اروپا جداست. این مسئله است که در ایران مفاهیم را مشوش می­یابیم. همین که نمی­دانم اینجا و اکنون در ایران با آن جا و آن زمان در اروپا متفاوت است. واژه ملت در ایران نیز در ابتدا دارای مفهومی دینی و وابسته به شریعت و آیین بوده است و بعدها سیر مفهومی آن به ساکنان یک اقلیم نیز معنا داد. وانگهی با پیدایش جنبش مشروطیت، ملّت را که هم معنای دینی و معنای هویت فرهنگی برای ایرانیان می‌داد، در قالب متون سیاسی جدید معنای مدرن نیز به خود گرفت.البته جواد طباطبایی اندیشمند فلسفه سیاسی ایران، در این خصوص این نظر را دارد که درست است که ملّت مفهوم جدیدی در سیاست غرب است؛ اما این مفهوم از دوران قدیم در ایران معنای امروزی را داشته است[11]. با این تفاسیر باید توجه داشت که ملت در ایران با آنچه در غرب روی داده است، سیری متفاوت دارد. پس ایدئولوژی ناسیونالیسم در ایران نمی‌تواند عملکردی همچون فرانسه به خود گیرد. چرا که در غرب بنا به پروژه­های ملت سازی همواره بر یک سری مفاهیم جدید تأکید شده است؛ وانگهی بسیاری از ملت­های موجود در اروپا از ساحت قومی و با سیطره و سرکوب دیگر اقوام به قدرت رسیده اند و ملّی گرایی آنها نیز متأثر از یک قوم و تأکید بر مناسبات قومی است که به یک ملت تسری داده می­شود. نمونه فرانسه برای این نگرش کفایت دارد؛ هر چند آلمان نیز وضع متفاوتی ندارد. فهم این که قوم فرانک چگونه خود را مبدل به ملت فرانسه کرده است، می­تواند دلیلی برای این ادعا باشد. نگاهی به تاریخ ایران به ما می­گوید که ایرانیان از هزاره ها پیش نزاع قومی را حل کرده و به وحدتی سیاسی و فرهنگی رسیده­اند. این مسئله مدتی است که در ایران رو به نفهمیده شدن رفته است. از دل همین جهل نسبت به این موضوع است که شعبده­بازی­هایی را شاهدیم که اهل سیاست گاهی بر طبل فدرالیسم می­کوبند و گاهی کوس ناسیونالیسم را می­دمند.همان‌گونه که بیان شد، واژه ملت تا قبل از قرن نوزدهم دارای مفهومی دینی و بعدی فرهنگی بود که می‌توان آن را در روند تاریخی در ایران، از زمان ساسانیان به معنای امروزی پیگیری کرد. ساسانیان سعی داشتند با به‌وجود آوردن نوعی هویت فرهنگی جدید وابسته به دین تمایز بین خود و حکومت‌های دیگر به وجود آورند که در این راستا با توجه به دشمن خود، امپراتوری روم که دارای تفکرات مسیحی بود ساسانیان از دین زرتشتی برای مقابله با تهاجمات رومیان مسیحی استفاده کردند و دین به‌عنوان هویتی فرهنگی وحدت‌بخش در دولت ساسانی و به‌وجودآورنده تمایز ملی و به نوعی «امر ملی» در آن زمان شد. از همین روی در ایران میهن‌دوستی ریشه تاریخی دارد و به همان نسبت ناسیونالیسم و ایدئولوژی‌های وابسته به آن کارکردی تصنعی دارد.ناسیونالیسم و میهن‌دوستی (دو انگاره متقابل)این مفهوم اصطلاحی لغزنده است. اینکه ناسیونالیسم دقیقا چه چیزی را توضیح می‌دهد مساله‌ای مبهم است. وانگهی اینکه ناسیونالیسم دقیقا در چه دوره‌ای به کار یک ملت می‌آید نیز توضیحی پیچیده است. پس پیش از رسیدن به مفهوم ملت هنگام مواجهه و بررسی رویکرد ناسیونالیسم باید اصطلاح ناسیونالیسم را توضیح دهیم. البته باید دانست که این سوال، به‌ویژه در میان آمریکایی‌ها، به‌دلیل روشی که مردم اغلب از اصطلاحات «ملت»، «دولت» و «کشور» به جای یکدیگر استفاده می‌کنند، پیچیده است.دو اصطلاح اخیر در آمریکا به نهادهای سیاسی اشاره دارد. دولت و کشور برای توصیف گروهی از افرادی که ممکن است در همان محل زندگی کنند یا خیر، استفاده می‌شود. این مساله در آلمان با اصطلاحات شهروندی (Staatsangehorigheit) و ملیت (Nationalitat) توضیح داده می‌شود[12]. در آلمان یک فرد می‌تواند از ملیت آلمانی باشد بدون اینکه شهروند آلمان باشد. تعریف ملت و ملیت بر معیارهای عینی و ذهنی ارتباط دارد. بیشتر معیارهای عینی بر اشتراک‌ها تاکید دارد. ویژگی خاص در میان اعضای یک گروه زبان مشترک، مذهب، قومیت (نسب مشترک) و فرهنگ همه به‌عنوان معیاری برای تعریف ملت‌ها استفاده شده است. این شرایط که تعدادی از آنها در معیاربندی امر ملی و ملیت آمد نشان می‌دهد که در بیشتر کشورها در طول تاریخ مشکل‌آفرین بوده‌اند.این معضل در کشورهای جدید خود را نشان داده است؛ کروات‌ها فقط بر نژاد تاکید دارند یا صرب‌ها بر هویت دینی خویش تاکید می‌ورزند و در پاکستان زبان اردو و دیانت اسلام با مذهب قادری مقوله هویتی است که شکافی میان هندی زبان‌های آنجا که بر مذهب هندو هستند، ایجاد کرده است. البته مرز ملت‌سازی در کشورهای دیگر کمتر نقش خود را به‌عنوان بحران نشان می‌دهد. آلمان از این کشورهاست که میان کاتولیک‌ها و پروتستان‌ها تقسیم شده است. برعکس این مورد، ساکنان فرانسه و ایتالیا، اگرچه هر دو اکثرا کاتولیک هستند، به دو ملیت متفاوت تعلق دارند. وانگهی یکی از مقوله‌ها برسازنده هویت ملی زبان مشترک است. با این تفاسیر می­توان گفت ناسیونالیسم برای کشورهای مختلف که در دوران جدید به عنوان یک برساخت از آنها می­توان یاد کرد، کاربست سیاسی دارد. ناسیونالیسم را نمی­توان در محتوای فرهنگی فهم کرد.لودویگ فون میزس در کتاب ملت، دولت و اقتصاد[13]این نکته را ابراز می‌کند که «...همه مبارزات ملی، مبارزات زبانی هستند»؛ این مساله و روایت میزس برای کشورهای غربی صدق می‌کند، آنجا که زبان ملی را ساخته‌اند؛ به‌عنوان مثال زبان آلمانی که زبان قوم ژرمن است توسط قوم غالب، مبدل به زبان ملی شده است[14]. انگاره‌های ناسیونالیستی در اینجا نقش بازی می‌کنند؛ نقشی که هدف آن تاکید بر یک قوم یا یک پنداشت ویژه مثل مذهب است. در اینجا باید این نکته را تأکید کنم که در ایران مدتی است اهل اقتصاد با عنوان آنارکو لیبرتارینیسم رواج یافته است؛ این جماعت بی التفات از ایران و تاریخ کشور با نهضت ترجمه­ای که در اقتصاد به راه انداخته­اند با عنعنات نویسندگان مطبوع خود ایران را با کشوری هم چون کانادا برابر گرفته و تیشه بر ریشه ایران می­زنند؛ این جماعت کمتر از مارکسیست­ها برای ایران و تمامیت ارضی آن خطر ندارند. این نکته از این بابت آمد که میزس یک اقتصاددان است و جماعت یاد شده آرا او را مصادره به مطلوب می­کنند.این نکات را به‌عنوان هشداری آوردم که در ایران که ماده تاریخ آن از عهد هخامنشی تاکنون تنش قومی و مذهبی را حل کرده است، نمی‌توان ایده‌های ناسیونالیستی را بر مرام کشورداری تحمیل کرد. وانگهی اگر این کار اتفاق افتد تنها کاری که از سوی سیاسیون روی می‌دهد این است که کشور و مفهوم سرزمین دستاویز طمع‌های سیاسی می‌شود. نمونه کنش­های جبهه ملّی در زمان مصدق السطنه منطق سیاست نه بر اساس میهن دوستی که بر اساس ناسیونالیسم است. اگر در تاریخ دقت بیشتری خرج دهیم متوجه می­شویم که ایدئولوژی ناسیونالیسم چگونه به منافع ملّی در ایران آسیب رساند.در زمانی که دولت ملت‌های مدرن در اروپا در حال شکل‌گیری بود، یعنی پس از فروپاشی قدرت کلیسا، این کشورها نیازمند یک قرارداد زبانی برای پیشبرد اهداف بوروکراتیک خود بودند پس با اتکا به افکار ناسیونالیستی و با تاکید بر یک قوم، زبان‌های ملی را بر اتباع کشور خویش تحمیل کردند. در ایران اما این مساله فرهنگی بود؛ قراردادی نانوشته، خارج از دستور دولتی، در میان ملت ایجاد شده بود، این قرارداد مشارکتی بود برای پیشبرد فرهنگ و شیوه حکمرانی، زبان فارسی که به زبان دری هم شهرت دارد برای این کار استفاده شد. از دربار اعراب تا ترکان از این زبان برای انجام امور سیاسی و فرهنگی استفاده می‌شد و نمی‌توان سویه‌های قومی به این زبان چسباند. اینکه به زبان فارسی زبان دری نیز می‌گویند به‌دلیل کاربرد آن در دربار است. پس نمی­توان با توجه به سرگذشت زبان فارسی با رویکرد ناسیونالیسم در باب زبان فارسی نظریه صادر کرد؛ اما با نظریات ناسیونالیستی و ایدئولوژی­های وابسته به ناسیونالیسم می­توان علیه زبان فارسی به ستیز برخواست. کنش­های فرقه­های مختلف «پان ترکی» و بقیه­السیف پان­های قومی دیگر که از لحاظ محتوایی در فاشیسم قومی قابل جمع هستند، ذیل این گونه فعالیت­های ناسیونالیسم قابل تعریف­انددیگر نکته در خصوص زبان فارسی آنکه بر خلاف اقلیم اروپا که ذیل پروژه ملت‌سازی تحت قدرت دولت‌ها زبان ملی را برای انجام کارهای بوروکراتیک به‌وجود آورد و این کار را به کمک ایدئولوژی ناسیونالیسم به راه انداخت در ایران، ایرانیان میهن‌دوست، برای حفظ تمامیت ارضی، آرمان ایران و البته فرهنگ ملی خویش ذیل آزادی در میهن قدم در برقراری و تداوم زبانی گذاشتند که قومی نبود؛ هر قوم با زبان محلی خویش آن‌گاه که می‌خواست ایرانی باشد و امر ملی را به‌جا آورد، بدون هیچ فرمان و دستوری از زبان فارسی استفاده می‌کرد. همین یک واقعیت تاریخی برای نفی کاربرد ناسیونالیسم در ایران کفایت دارد.میهن‌دوستی که در ایران عصر جدید در قاموس دولت مدرن درآمد و ایرانیان که ملتی قدیمی بودند، توانستند از حالت اتباع ممالک محروسه جدا و در هیاتی از دولت مدرن در قامت شهروند درآیند. اینجاست که حکومت قانون و قانون‌خواهی در کنار زبان فارسی که حامل ارزش‌های میهن‌دوستانه ایرانیان بود به وجهی نوین از میهن‌دوستی ایرانیان اضافه شد. اما برعکس آن، ایدئولوژی ناسیونالیستی در غرب با تاکید بر قومیت گروه غالب به دامن جنگ‌های بین‌المللی آتش زدند. نمونه ایتالیا، آلمان و حتی فرانسه از قرون 18 تا 20 میلادی تبلور این مدعا است. همین رویکردی در اروپا بود که شبه علم «نژادگرایی» را در اروپا درست کرد.با این تعاریف باید گفت که ناسیونالیسم سرزمین را برای پیشبرد اهداف سیاسی می­خواهد و بیشتر ستیزه­جو است. اما میهن دوستی یک مقوله اخلاقی فردی است و در آن شهروندان سرزمین را آزاد می­خواهد و قصد دارد که هم میهنان خویش را به شکوه آزادی و شرافت انسانی برساند.[1] Patriotism[2] Nationalism[3] Orwell, George (22 February 2018) [1945]. Notes on Nationalism. London: Penguin Books. p. 64. ISBN 9780241339565.[4] برای عشق به میهن، مائوریتسیو ویرولی، ترجمه مهدی نصراله‌زاده؛ نشر بیدگل، سال 1401[5] این روزها مفهوم آزادی در ایران توسط برخی از اقتصاددانان مصادره شده است؛ فهم آنها از آزادی فقط بازار آزاد است. اینکه امروزه این توضیح آنها منجر به سردرگمی بسیاری از مفهوم آزادی شده است را می­بایست در ایدئولوژیک شدن لیبرالیسم آن را جست و جو کرد؛ لیبرالیسم که توسط این افراد از معنای خود در تاریخ هر چه بیشتر دورتر و البته تحدیدتر و محدود تر می­شود. پس در اینجا منظور از آزادی آنچه انان از آزادی می­گویند نیست.[6] common good[7] Roger Scruton, A Political Philosophy, Continuum; New Ed edition (2007)[8] در ایران مدتی است که با اشاعه تفکرات اقتصاددانان موسوم به «آنارکو لیبرتارین» تمامی اصحاب تاریخ اندیشه اندیشمندان ضدآزادی فهمیده می­شوند؛ استوارت میل نیز توسط با این چوب رانده شده است. مشکل آنجا است که این جماعت همچون مارکسیست­های ارتدوکس هستند و همه هستی را با عینک اقتصاد تحلیل می­کنند. این مسئله به ایدئولوژیک شدن لیبرالیسم باز می­گردد.[9] Mill, John Stuart, A System of Logic, University Press of the Pacific, Honolulu, 2002[10] Essays on freedom and power / by John Emerich Edward Dalberg-Acton ; selected, and with an introduction by Gertrude Himmelfarb ; preface by Herman Finer[11] جواد طباطبایی؛ تأملی درباره ایران، انتشارات مینوی خرد. البته در تمامی آثار طباطبایی می­توان در خصوص میهن ایرانی و ایران ردی یافت.[12] Jan-Werner Müller, Constitutional Patriotism. Princeton University Press, Princeton, New Jersey, 2007[13] Nation, State, and Economy[14] برای کسب اطلاعات بیشتر بنگرید به مقاله دکتر محمود امیدسالار؛ ملاحظاتی درباره «شاهنامه» و تاریخ و زبان فارسی، مجله ایرانشهر امروز، سال اول، شماره دوم، تیر – مرداد 1395درباره دو میهن در یک سرزمین؛ تأملی بر تفاوت ناسیونالیسم و میهن دوستیاشکان زارع؛ روزنامه­نگار و پژوهشگر تاریخ اندیشهچه بانگ شومی است بانگ سیاست؛ اَه، چه توهینی‌! خدای را به گاه سحر شکرگزارم که دغدغه و شور امپراتوری روم ندارم. بسی غنیمت، بسی سعادت که نه قیصرم، نه پادشاه جهانم!فاوست - آوئرباخ کلر در لایپزیکجمله بالا از گوته در کتاب فاوست است. فاوست روحش را به شیطان فروخت. به این امید که مختصر روحی که از من باقی مانده را هنوز به شیطان نفروخته­ام و یا حداقل اینطور فکر می­کنم، بحث راجع به میهن‌دوستی تفاوتش با ناسیونالیسم را آغاز می­کنم. امیدوارم که این امید واهی نباشد.یک نکته در باب موضوععرصه علوم انسانی آوردگاهی جذاب برای «عوام تحصیلکرده­» است؛ از همین روی است که شاهد انواع روشنفکرانی در ایران هستیم که قاطبه آنان از درون دانشکده­های فنّی و مهندسی و البته از رشته­های وابسته علوم تجربی یعنی طبابت و شیمی و زیست و بقیه السیف این علوم وارد عرصه تفکر در باب زندگی و انسان، هستی و فلسفه شدند. این جماعت معمولاً پایه فهم­شان علوم پایه است و گمان می­برند هر آنچه بر منطق آن علوم جاری است برای علوم انسانی هم همان است، از یک ضعف مضاعف رنج می­برند. آنها نه تنها فهمی از تاریخ مفاهیم ندارند بلکه اهمیت این نوع از تاریخ را در علوم انسانی هم نمی­دانند. از همین روی است که صلیبی مضاعف از عدم فهم علوم انسانی را با خود به دوش می­کشند. این «حمال­های» موضوع مطرح شده، در بی­التفاتی بر تاریخ مفاهیم بسیاری از موضوعات علوم انسانی در ایران را مشوش کرده­اند؛ این تشویش به گونه­ای است که کمتر انسان عادی در ایران می­تواند به معنای درستی از مفاهیم علوم انسانی دست پیدا کند. کافی است که به سخنان تحلیلگران، برخی روزنامه­نگاران و فعالان دانشجویی در ایران توجه کنید. در میان آن سخنان، بیشتر دانشی را شاهدیم که حاصل خوانده­ها نیست بلکه محصول شنیده­هاست. «سماعی» که آن جماعت را به چنان خلسه­ای می­برد که نتیجه­ای جز تعطیلی عقل در ایران نداشته است.یکی از این مفاهیم که در دانش «سماعی» افراد فوق الذکر در دسترس است، «میهن دوستی» و «ملّی گرایی» است. مفهومی که معمولاً نزد ایشان برابر است. آنها به راحتی میهن‌دوستی[1] را برابر با ناسیونالیسم[2] می­گیرند، درحالی‌که هر کدام از این مفاهیم دارای بار معنایی متفاوتی در سیر تاریخ هستند. وانگهی آوردن این هشدار در این جا پر بیراه نخواهد بود که بسیاری حتی از اهالی روشنفکری و سیاست که باید در به کاربردن مفاهیم نهایت دقت را انجام دهند این دو مفهوم متفاوت را برابر می‌دانند و در سطحی مشابه از آنها استفاده می‌کنند. از همین نظرگاه می­توان گفت که تأمل بر تفاوت «ناسیونالیسم» و «میهن دوستی» در ایران اهمیتی دو چندان دارد. در این نوشته کوتاه سعی داریم به تمایز این دو در سیر تاریخ مفهوم با ارجاع به ماده تاریخ ایران بپردازیم.میهن‌دوستی و ترتیبات طبیعی تاریخحس میهن‌دوستی همواره مورد توجه اهل سیاست بوده است، آن‌گاه که قصد دارند برای پیشبرد اهدافی احساسات ملت را با خود داشته باشند. اما این تنها سویه از میهن‌دوستی نیست. بد نیست برای بسط این موضوع، یعنی میهن‌دوستی به نوشته جورج اورول که در ایران با کتاب مزرعه حیوانات و 1984 شهرت دارد، ارجاع دهیم؛ اورول در نوشته‌ای تفاوت ملی‌گرایی با میهن‌دوستی را با توجه به نگاه ویژه خود به این اندیشه باز می‌کند، هم او در آن نوشته می‌گوید: «ملی‌گرایی- که در نگاه او از تداول ناسیونالیستی می‌آید- را نباید با میهن‌دوستی خلط کرد. از هر دوی این واژه‌ها به‌طور معمول به شیوه‌ای چنان مبهم استفاده شده است که درباره هر تعریفی از آنها می‌توان چون‌وچرا کرد؛ این اختلاط معانی به اختلاط مفاهیم نیز دچار شده است؛ اما به هر روی لازم است که آنها را از هم تفکیک کنیم؛ چون در اینجا دست دو ایده متفاوت و بعضا حتی متضاد، در کار است. وقتی از «میهن‌پرستی» سخن می‌گوییم، منظور دل سپاری کامل به یک مکان خاص و شیوه خاصی از زندگی است که فرد باور دارد بهترین شیوه جهان است؛ اما هیچ میل و آرزویی برای تحمیل آن به مردم دیگر ندارد. میهن‌دوستی بنا بر ماهیت خود، چه به لحاظ نظامی و چه به لحاظ فرهنگی، تدافعی است. از سوی دیگر اما، ملی‌گرایی از تمنای قدرت جدایی‌ناپذیر است. هدف ماندگار هر فرد ملی‌گرا کسب قدرت بیشتر و اعتبار بیشتر است، نه برای خودش بلکه برای یک ملت یا واحد مشابه دیگری که او تصمیم گرفته فردیت را درآن غرق و محو سازد.»[3]اورول سعی دارد تفاوت ملی‌گرایی را با میهن‌دوستی مشخص کند؛ اما او نیز در تعیین مرزها کمی دچار سردرگمی است. تعریف او از میهن‌دوستی یا به تعبیر خودش «میهن‌پرستی» را می‌توان رادیکال دانست؛ چراکه بسیاری از میهن‌دوستان، این احساس و منش خود را در چارچوب دل‌سپاری درک نکرده‌اند؛ درخصوص میهن‌دوستان می‌توان گفت آنها از حرمت، رأفت و شفقت است که به این احساس و باور رسیده‌اند. فرد میهن‌دوست یا بهتر است بگویم شهروند میهن‌دوست، موضوعش عشق و دوستی سرزمین و توانایی زیستن آزاد در مکانی خاص است که همان میهن است[4]. وانگهی بنا به نظر جرج اورول می­توان تمایز دیگری میان میهن‌دوستی و ناسیونالیسم ابراز کرد و آن اینکه میهن‌دوستی اخلاقی فردی و ناسیونالیسم دارای سپهری جمعی است. همین نکته را می­توان در کنش­های فردی افراد میهن دوست و البته کنش­های سیاسی افراد ناسیونالیسم ردیابی کرد.یک روی دیگر میهن‌دوستی آن است که به تمامی باشندگان یک سرزمین، صرف نظر از پیشینه و پس زمینه‌های قومی آنها متوسل می‌شود. پس می‌توان گفت که میهن‌دوستی موضوعی است که به روی مفهوم «شهروندی» تاکید دارد. با این گزاره‌ها نمی‌توان میهن‌دوستی فردگرایانه را که مبتنی بر آزادی[5] با ارجاع به مفهوم شهروندی است را با ناسیونالیسم یا ملی‌گرایی که مقوله‌ای جمع‌گرا و اقتدارگرا است، یکی دانست. هرچند که هنگام مطالعه به روی هر یک از این دو مفاهیم مورد بحث باید این مساله را آویزه گوش قرار داد که ازآنجاکه ناسیونالیسم مقوله‌ای جدید است بسیاری از محتوای خود را از ادبیات میهن‌دوستانه گرفته است. همین موضوع راه را برای استفاده و سو استفاده سیاست از احساس میهن‌دوستی باز می‌کند. وانگهی آنچه اکثریت جماعت روشنفکری و قاطبه اهالی شعب «پروگرسیو» و مترقی آنها در نقد میهن دوستی می­گویند در باب جعلی است که ناسیونالیسم از میهن دوستی کرده است. و آنها در این مرز در خلاء فهم تاریخی و تحولات مفهومی معمولاً در جای غلطی در تاریخ ایستاده­اند.آنچه هنگام تاسیس دولت و ملت‌ها در خصوص میهن‌دوستی باید مورد توجه قرار گیرد آن است که مفهوم کشور به‌عنوان یک امر سیاسی و تاریخی وارد ادبیات حقوقی و سیاست می‌شود. پیرو این مساله آزادی که محصول گفتار فلسفه مدرن که همان سازنده دولت‌های بر آمده از ملت‌ها است، موضوع اصلی میهن‌دوستی قرار می‌گیرد. این گزاره به این معنا است که اگر تعهد شهروند میهن‌دوست در قبال سرزمین تعهدی در جهت پاسداری از آزادی مشترک باشد، میزان تعیین استدلال‌های اخلاقی مشخص خواهد شد و در اینجا فرد میهن‌دوست با مقوله‌ای تحت عنوان «خیر عمومی[6]» سعی به دفاع از میهن دارد و اگر کسی علاقه خاصی ورای «خیر عمومی» را تحمیل بر سرزمین کند، مقابله و مبارزه و ستیز علیه او توسط فرد میهن‌دوست آغاز می‌شود.فرد میهن‌دوست به دنبال تحقق آزادی در کشور خویش است نه آنکه آزادی را در سرزمین دیگری برای خود بیابد. شهروند میهن‌دوست می‌خواهد تمام اعضای سرزمینش دارای دستاورد مدرن انسانی یعنی آزادی باشد. فرد میهن‌دوست می‌داند که برقراری حقوق شهروندی و محصول آن یعنی آزادی در حکومت قانون میسر است، او این نکته را توجه دارد که نمی‌توان در دیگر سرزمین‌ها حقوق آزادانه را به‌دست آورد؛ چراکه تامین آزادی تام مادامی میسر است که انسان بتواند مبتنی بر فرهنگ خویش آن را محقق سازد. زبان، تاریخ، فرهنگ و امثالهم ریشه‌های عشق انسانی به سرزمین‌اند همه این مقولات برای فرد میهن‌دوست در عشق به آزادی مشترک که همان خیر عمومی است، تجلی می‌یابد. میهن‌دوستی‌را می‌توان شکلی از وفاداری ملی دانست.این مفهوم عشق ذاتی به کشور و مردم و فرهنگی است که مردم را با یکدیگر متحد می‌کند. میهن‌دوستان با مردم و سرزمینی پیوند دارند که حقشان است؛ چراکه کشور را می‌توان مِلک مشاع تمام ساکنان آن دانست و کسی، حتی از ساکنان آن، نمی‌تواند در پی منفعت شخصی خود به حقوق سایر سهامداران این ملک مشاع تعرض کند. میهن‌دوستی‌ را می‌توان تلاشی برای انتقال حق ساکنان یک کشور به حکومت بی‌طرف و حاکمیت قانون دانست. راجر اسکروتن، فیلسوف انگلیسی میهن‌دوستی‌ را ذیل وفاداری ملی توضیح می‌دهد. او بر این باور است که این وفاداری به سرزمین ریشه انواع حکومت‌هایی است که قانون و آزادی بر آن حاکم است[7]. آنچه را که در خصوص میهن‌دوستی آمد، می‌توان این‌گونه خلاصه کرد که عباراتی چون «کشورمان»، «منافع مشترک»، «خیر عمومی»، «مرزهای تاریخی، طبیعی و فرهنگی» و «سرنوشت مشترک» مقولاتی‌اند که یک فرد میهن‌دوست درقالب دفاع از آزادی کشور از آنها دفاع می‌کند. حال با این اشارات به بررسی ناسیونالیسم می‌پردازیم.یک اشارهجان استوارت میل[8] در کتاب نظام منطق[9] نوشته است که: چندان نیازی به گفتن نیست که وقتی از رکن ملیت سخن می‌گوییم مرادمان نوع خصومت بی‌منطق به بیگانگان نیست یا نمی‌خواهیم برخی خصوصیات مهمل را صرفاً به‌دلیل ملّی بودنشان عزیز داریم یا از اخذ آنچه سایر کشورها آنها را نیک یافته‌اند، پرهیز کنیم. وقتی از ملّیت سخن می‌گوییم، مرادمان رکن همدلی است نه دشمنی؛ مرادمان رکن اتحاد است نه رکن انفصال. منظورمان احساسی از نفع مشترک در بین کسانی است که ذیل حکومتی یکسان زندگی می‌کنند و درون مرزهای طبیعی یا تاریخی یکسانی محاط هستند. منظورمان آن است که این یا آن بخش از اجتماع نباید خودش را در نسبت با بخش دیگر، همچون بیگانگان تصور کند؛ اینکه آنها باید رشته پیوندی که آنها را به هم وصل می‌کند، عزیز دارند. اینکه باید احساس کنند یک جمهور یا مردمی، واحد هستند. اینکه باید احساس کنند، سرنوشتشان به هم بسته است؛ هر بدی که به هر یک از هم‌میهنانشان برسد به آنها نیز می‌رسد و نمی‌توانند با بریدن حلقه‌های وصل خودشان را به نحوی خودخواهانه، از هرگونه تصدیع و قَلَق مشترک آزاد سازند.»جان استوارت میل علاوه بر فیلسوف بودن اهل سیاست هم بود. او در قرن19 این سخنان را راجع به ایده ملت می‌گوید. اصل پذیرش و گفت‌وگو، مراقبت از روح ملی و اتحاد، فهم از مرز در میان نوشته او برجسته است؛ نظر او در خصوص ملّیت هیچ نسبتی با ایدئولوژی ندارد. اما در همین زمان یعنی قرن19 تاریخ جهان شاهد پدید آمدن ایدئولوژی‌های ناسیونالیستی است.همین رویداد باعث برانگیختن لرد اکتون، اندیشمند برجسته لیبرال شد. جناب لرد درخصوص ناسیونالیسم و مبدل شدن آن به یک ایدئولوژی سیاسی چنین می‌گوید: «نظریه‌های ناسیونالیستی گاهی همچون قهقرای تاریخی عمل می‌کنند؛ [این ایدئولوژی‌ها] نه آزادی و نه سعادت را مورد توجه ندارند، بلکه هر دوی این مفهوم را قربانی ساختن ملت در قالب یک دولت می‌کنند[10].» جملاتی که از لرد اکتون آمد متعلق به سال 1862 است؛ این تاریخ زمان‌هایی را شامل می‌شود که ناسیونالیسم مبدل به یک محرک سیاسی در جهان شده بود. آنچه باعث شگفتی در اینجا می‌تواند باشد در این است که اکتون، برخلاف بسیاری از معاصران خود، می‌توانست ببیند که ناسیونالیسم برای میلیون‌ها نفر رنج خواهد آورد.وانگهی او نمی‌توانست پیش‌بینی کند که ناسیونالیسم تا چه اندازه شیوه درک مردم از جهان را تغییر داده است؛ چراکه پس از دو قرن هنوز ناسیونالیسم به‌عنوان یک ایدئولوژی قدرتمند در سیاست باقی مانده است. با این حال، به‌رغم اهمیت ناسیونالیسم در تاریخ مدرن، فقدان اتفاق نظر قابل توجه درباره چیستی آن و اینکه چرا این خط فکری بر بسیاری از جمعیت جهان قدرت خود را حفظ کرده است، وجود دارد. پیش از اشاره به شکل‌گیری ایدئولوژی ناسیونالیستی بد نیست یک نکته بگویم که ایده ملت در جهان غربی که ایدئولوژی ناسیونالیسم محصول آن است، از کجا آمده است.ملتبنا به نگاه غربی، زمانی مفهوم ملّت شکل گرفت و واژهnation یا همان ملت به معنای امروزی پدید آمد که مردم توانستند از مفهوم قومیت و یا در بعد کلان­تر امّت مسیحی گذر کنند و به مفهوم ملّت با اتکا به سرزمین و کشور برسند؛ البته تفکیک این دو مفهوم کار بسیار دشواری است. واژه nation یا ملّت از رنسانس به بعد به این معنا دست یافت. البته نگارنده به این موضوع آگاه که رنسانس محوری در نگارش تاریخ اروپا چندین دهه است که با چالش جدی از سوی نویسندگان اروپایی روبه رو شده است؛ اما در این جا بحث راجع به زایش ملت­های اروپا نیست از همین روی از روایت قابل قبول استفاده کرده­ام. پس به بحث این بخش باز می­گردم؛ پیش از این معنا واژه nation از ریشه لاتینی natio به معنای‌زاده شدن در فرانسه کهن به‌صورت nacion به معنای نژاد به‌کار می‌رفته است.در ایرانقصه در ایران بنا به آنچه در تاریخش رفته از اروپا جداست. این مسئله است که در ایران مفاهیم را مشوش می­یابیم. همین که نمی­دانم اینجا و اکنون در ایران با آن جا و آن زمان در اروپا متفاوت است. واژه ملت در ایران نیز در ابتدا دارای مفهومی دینی و وابسته به شریعت و آیین بوده است و بعدها سیر مفهومی آن به ساکنان یک اقلیم نیز معنا داد. وانگهی با پیدایش جنبش مشروطیت، ملّت را که هم معنای دینی و معنای هویت فرهنگی برای ایرانیان می‌داد، در قالب متون سیاسی جدید معنای مدرن نیز به خود گرفت.البته جواد طباطبایی اندیشمند فلسفه سیاسی ایران، در این خصوص این نظر را دارد که درست است که ملّت مفهوم جدیدی در سیاست غرب است؛ اما این مفهوم از دوران قدیم در ایران معنای امروزی را داشته است[11]. با این تفاسیر باید توجه داشت که ملت در ایران با آنچه در غرب روی داده است، سیری متفاوت دارد. پس ایدئولوژی ناسیونالیسم در ایران نمی‌تواند عملکردی همچون فرانسه به خود گیرد. چرا که در غرب بنا به پروژه­های ملت سازی همواره بر یک سری مفاهیم جدید تأکید شده است؛ وانگهی بسیاری از ملت­های موجود در اروپا از ساحت قومی و با سیطره و سرکوب دیگر اقوام به قدرت رسیده اند و ملّی گرایی آنها نیز متأثر از یک قوم و تأکید بر مناسبات قومی است که به یک ملت تسری داده می­شود. نمونه فرانسه برای این نگرش کفایت دارد؛ هر چند آلمان نیز وضع متفاوتی ندارد. فهم این که قوم فرانک چگونه خود را مبدل به ملت فرانسه کرده است، می­تواند دلیلی برای این ادعا باشد. نگاهی به تاریخ ایران به ما می­گوید که ایرانیان از هزاره ها پیش نزاع قومی را حل کرده و به وحدتی سیاسی و فرهنگی رسیده­اند. این مسئله مدتی است که در ایران رو به نفهمیده شدن رفته است. از دل همین جهل نسبت به این موضوع است که شعبده­بازی­هایی را شاهدیم که اهل سیاست گاهی بر طبل فدرالیسم می­کوبند و گاهی کوس ناسیونالیسم را می­دمند.همان‌گونه که بیان شد، واژه ملت تا قبل از قرن نوزدهم دارای مفهومی دینی و بعدی فرهنگی بود که می‌توان آن را در روند تاریخی در ایران، از زمان ساسانیان به معنای امروزی پیگیری کرد. ساسانیان سعی داشتند با به‌وجود آوردن نوعی هویت فرهنگی جدید وابسته به دین تمایز بین خود و حکومت‌های دیگر به وجود آورند که در این راستا با توجه به دشمن خود، امپراتوری روم که دارای تفکرات مسیحی بود ساسانیان از دین زرتشتی برای مقابله با تهاجمات رومیان مسیحی استفاده کردند و دین به‌عنوان هویتی فرهنگی وحدت‌بخش در دولت ساسانی و به‌وجودآورنده تمایز ملی و به نوعی «امر ملی» در آن زمان شد. از همین روی در ایران میهن‌دوستی ریشه تاریخی دارد و به همان نسبت ناسیونالیسم و ایدئولوژی‌های وابسته به آن کارکردی تصنعی دارد.ناسیونالیسم و میهن‌دوستی (دو انگاره متقابل)این مفهوم اصطلاحی لغزنده است. اینکه ناسیونالیسم دقیقا چه چیزی را توضیح می‌دهد مساله‌ای مبهم است. وانگهی اینکه ناسیونالیسم دقیقا در چه دوره‌ای به کار یک ملت می‌آید نیز توضیحی پیچیده است. پس پیش از رسیدن به مفهوم ملت هنگام مواجهه و بررسی رویکرد ناسیونالیسم باید اصطلاح ناسیونالیسم را توضیح دهیم. البته باید دانست که این سوال، به‌ویژه در میان آمریکایی‌ها، به‌دلیل روشی که مردم اغلب از اصطلاحات «ملت»، «دولت» و «کشور» به جای یکدیگر استفاده می‌کنند، پیچیده است.دو اصطلاح اخیر در آمریکا به نهادهای سیاسی اشاره دارد. دولت و کشور برای توصیف گروهی از افرادی که ممکن است در همان محل زندگی کنند یا خیر، استفاده می‌شود. این مساله در آلمان با اصطلاحات شهروندی (Staatsangehorigheit) و ملیت (Nationalitat) توضیح داده می‌شود[12]. در آلمان یک فرد می‌تواند از ملیت آلمانی باشد بدون اینکه شهروند آلمان باشد. تعریف ملت و ملیت بر معیارهای عینی و ذهنی ارتباط دارد. بیشتر معیارهای عینی بر اشتراک‌ها تاکید دارد. ویژگی خاص در میان اعضای یک گروه زبان مشترک، مذهب، قومیت (نسب مشترک) و فرهنگ همه به‌عنوان معیاری برای تعریف ملت‌ها استفاده شده است. این شرایط که تعدادی از آنها در معیاربندی امر ملی و ملیت آمد نشان می‌دهد که در بیشتر کشورها در طول تاریخ مشکل‌آفرین بوده‌اند.این معضل در کشورهای جدید خود را نشان داده است؛ کروات‌ها فقط بر نژاد تاکید دارند یا صرب‌ها بر هویت دینی خویش تاکید می‌ورزند و در پاکستان زبان اردو و دیانت اسلام با مذهب قادری مقوله هویتی است که شکافی میان هندی زبان‌های آنجا که بر مذهب هندو هستند، ایجاد کرده است. البته مرز ملت‌سازی در کشورهای دیگر کمتر نقش خود را به‌عنوان بحران نشان می‌دهد. آلمان از این کشورهاست که میان کاتولیک‌ها و پروتستان‌ها تقسیم شده است. برعکس این مورد، ساکنان فرانسه و ایتالیا، اگرچه هر دو اکثرا کاتولیک هستند، به دو ملیت متفاوت تعلق دارند. وانگهی یکی از مقوله‌ها برسازنده هویت ملی زبان مشترک است. با این تفاسیر می­توان گفت ناسیونالیسم برای کشورهای مختلف که در دوران جدید به عنوان یک برساخت از آنها می­توان یاد کرد، کاربست سیاسی دارد. ناسیونالیسم را نمی­توان در محتوای فرهنگی فهم کرد.لودویگ فون میزس در کتاب ملت، دولت و اقتصاد[13]این نکته را ابراز می‌کند که «...همه مبارزات ملی، مبارزات زبانی هستند»؛ این مساله و روایت میزس برای کشورهای غربی صدق می‌کند، آنجا که زبان ملی را ساخته‌اند؛ به‌عنوان مثال زبان آلمانی که زبان قوم ژرمن است توسط قوم غالب، مبدل به زبان ملی شده است[14]. انگاره‌های ناسیونالیستی در اینجا نقش بازی می‌کنند؛ نقشی که هدف آن تاکید بر یک قوم یا یک پنداشت ویژه مثل مذهب است. در اینجا باید این نکته را تأکید کنم که در ایران مدتی است اهل اقتصاد با عنوان آنارکو لیبرتارینیسم رواج یافته است؛ این جماعت بی التفات از ایران و تاریخ کشور با نهضت ترجمه­ای که در اقتصاد به راه انداخته­اند با عنعنات نویسندگان مطبوع خود ایران را با کشوری هم چون کانادا برابر گرفته و تیشه بر ریشه ایران می­زنند؛ این جماعت کمتر از مارکسیست­ها برای ایران و تمامیت ارضی آن خطر ندارند. این نکته از این بابت آمد که میزس یک اقتصاددان است و جماعت یاد شده آرا او را مصادره به مطلوب می­کنند.این نکات را به‌عنوان هشداری آوردم که در ایران که ماده تاریخ آن از عهد هخامنشی تاکنون تنش قومی و مذهبی را حل کرده است، نمی‌توان ایده‌های ناسیونالیستی را بر مرام کشورداری تحمیل کرد. وانگهی اگر این کار اتفاق افتد تنها کاری که از سوی سیاسیون روی می‌دهد این است که کشور و مفهوم سرزمین دستاویز طمع‌های سیاسی می‌شود. نمونه کنش­های جبهه ملّی در زمان مصدق السطنه منطق سیاست نه بر اساس میهن دوستی که بر اساس ناسیونالیسم است. اگر در تاریخ دقت بیشتری خرج دهیم متوجه می­شویم که ایدئولوژی ناسیونالیسم چگونه به منافع ملّی در ایران آسیب رساند.در زمانی که دولت ملت‌های مدرن در اروپا در حال شکل‌گیری بود، یعنی پس از فروپاشی قدرت کلیسا، این کشورها نیازمند یک قرارداد زبانی برای پیشبرد اهداف بوروکراتیک خود بودند پس با اتکا به افکار ناسیونالیستی و با تاکید بر یک قوم، زبان‌های ملی را بر اتباع کشور خویش تحمیل کردند. در ایران اما این مساله فرهنگی بود؛ قراردادی نانوشته، خارج از دستور دولتی، در میان ملت ایجاد شده بود، این قرارداد مشارکتی بود برای پیشبرد فرهنگ و شیوه حکمرانی، زبان فارسی که به زبان دری هم شهرت دارد برای این کار استفاده شد. از دربار اعراب تا ترکان از این زبان برای انجام امور سیاسی و فرهنگی استفاده می‌شد و نمی‌توان سویه‌های قومی به این زبان چسباند. اینکه به زبان فارسی زبان دری نیز می‌گویند به‌دلیل کاربرد آن در دربار است. پس نمی­توان با توجه به سرگذشت زبان فارسی با رویکرد ناسیونالیسم در باب زبان فارسی نظریه صادر کرد؛ اما با نظریات ناسیونالیستی و ایدئولوژی­های وابسته به ناسیونالیسم می­توان علیه زبان فارسی به ستیز برخواست. کنش­های فرقه­های مختلف «پان ترکی» و بقیه­السیف پان­های قومی دیگر که از لحاظ محتوایی در فاشیسم قومی قابل جمع هستند، ذیل این گونه فعالیت­های ناسیونالیسم قابل تعریف­انددیگر نکته در خصوص زبان فارسی آنکه بر خلاف اقلیم اروپا که ذیل پروژه ملت‌سازی تحت قدرت دولت‌ها زبان ملی را برای انجام کارهای بوروکراتیک به‌وجود آورد و این کار را به کمک ایدئولوژی ناسیونالیسم به راه انداخت در ایران، ایرانیان میهن‌دوست، برای حفظ تمامیت ارضی، آرمان ایران و البته فرهنگ ملی خویش ذیل آزادی در میهن قدم در برقراری و تداوم زبانی گذاشتند که قومی نبود؛ هر قوم با زبان محلی خویش آن‌گاه که می‌خواست ایرانی باشد و امر ملی را به‌جا آورد، بدون هیچ فرمان و دستوری از زبان فارسی استفاده می‌کرد. همین یک واقعیت تاریخی برای نفی کاربرد ناسیونالیسم در ایران کفایت دارد.میهن‌دوستی که در ایران عصر جدید در قاموس دولت مدرن درآمد و ایرانیان که ملتی قدیمی بودند، توانستند از حالت اتباع ممالک محروسه جدا و در هیاتی از دولت مدرن در قامت شهروند درآیند. اینجاست که حکومت قانون و قانون‌خواهی در کنار زبان فارسی که حامل ارزش‌های میهن‌دوستانه ایرانیان بود به وجهی نوین از میهن‌دوستی ایرانیان اضافه شد. اما برعکس آن، ایدئولوژی ناسیونالیستی در غرب با تاکید بر قومیت گروه غالب به دامن جنگ‌های بین‌المللی آتش زدند. نمونه ایتالیا، آلمان و حتی فرانسه از قرون 18 تا 20 میلادی تبلور این مدعا است. همین رویکردی در اروپا بود که شبه علم «نژادگرایی» را در اروپا درست کرد.با این تعاریف باید گفت که ناسیونالیسم سرزمین را برای پیشبرد اهداف سیاسی می­خواهد و بیشتر ستیزه­جو است. اما میهن دوستی یک مقوله اخلاقی فردی است و در آن شهروندان سرزمین را آزاد می­خواهد و قصد دارد که هم میهنان خویش را به شکوه آزادی و شرافت انسانی برساند.[1] Patriotism[2] Nationalism[3] Orwell, George (22 February 2018) [1945]. Notes on Nationalism. London: Penguin Books. p. 64. ISBN 9780241339565.[4] برای عشق به میهن، مائوریتسیو ویرولی، ترجمه مهدی نصراله‌زاده؛ نشر بیدگل، سال 1401[5] این روزها مفهوم آزادی در ایران توسط برخی از اقتصاددانان مصادره شده است؛ فهم آنها از آزادی فقط بازار آزاد است. اینکه امروزه این توضیح آنها منجر به سردرگمی بسیاری از مفهوم آزادی شده است را می­بایست در ایدئولوژیک شدن لیبرالیسم آن را جست و جو کرد؛ لیبرالیسم که توسط این افراد از معنای خود در تاریخ هر چه بیشتر دورتر و البته تحدیدتر و محدود تر می­شود. پس در اینجا منظور از آزادی آنچه انان از آزادی می­گویند نیست.[6] common good[7] Roger Scruton, A Political Philosophy, Continuum; New Ed edition (2007)[8] در ایران مدتی است که با اشاعه تفکرات اقتصاددانان موسوم به «آنارکو لیبرتارین» تمامی اصحاب تاریخ اندیشه اندیشمندان ضدآزادی فهمیده می­شوند؛ استوارت میل نیز توسط با این چوب رانده شده است. مشکل آنجا است که این جماعت همچون مارکسیست­های ارتدوکس هستند و همه هستی را با عینک اقتصاد تحلیل می­کنند. این مسئله به ایدئولوژیک شدن لیبرالیسم باز می­گردد.[9] Mill, John Stuart, A System of Logic, University Press of the Pacific, Honolulu, 2002[10] Essays on freedom and power / by John Emerich Edward Dalberg-Acton ; selected, and with an introduction by Gertrude Himmelfarb ; preface by Herman Finer[11] جواد طباطبایی؛ تأملی درباره ایران، انتشارات مینوی خرد. البته در تمامی آثار طباطبایی می­توان در خصوص میهن ایرانی و ایران ردی یافت.[12] Jan-Werner Müller, Constitutional Patriotism. Princeton University Press, Princeton, New Jersey, 2007[13] Nation, State, and Economy[14] برای کسب اطلاعات بیشتر بنگرید به مقاله دکتر محمود امیدسالار؛ ملاحظاتی درباره «شاهنامه» و تاریخ و زبان فارسی، مجله ایرانشهر امروز، سال اول، شماره دوم، تیر – مرداد 1395درباره دو میهن در یک سرزمین؛ تأملی بر تفاوت ناسیونالیسم و میهن دوستیاشکان زارع؛ روزنامه­نگار و پژوهشگر تاریخ اندیشهچه بانگ شومی است بانگ سیاست؛ اَه، چه توهینی‌! خدای را به گاه سحر شکرگزارم که دغدغه و شور امپراتوری روم ندارم. بسی غنیمت، بسی سعادت که نه قیصرم، نه پادشاه جهانم!فاوست - آوئرباخ کلر در لایپزیکجمله بالا از گوته در کتاب فاوست است. فاوست روحش را به شیطان فروخت. به این امید که مختصر روحی که از من باقی مانده را هنوز به شیطان نفروخته­ام و یا حداقل اینطور فکر می­کنم، بحث راجع به میهن‌دوستی تفاوتش با ناسیونالیسم را آغاز می­کنم. امیدوارم که این امید واهی نباشد.یک نکته در باب موضوععرصه علوم انسانی آوردگاهی جذاب برای «عوام تحصیلکرده­» است؛ از همین روی است که شاهد انواع روشنفکرانی در ایران هستیم که قاطبه آنان از درون دانشکده­های فنّی و مهندسی و البته از رشته­های وابسته علوم تجربی یعنی طبابت و شیمی و زیست و بقیه السیف این علوم وارد عرصه تفکر در باب زندگی و انسان، هستی و فلسفه شدند. این جماعت معمولاً پایه فهم­شان علوم پایه است و گمان می­برند هر آنچه بر منطق آن علوم جاری است برای علوم انسانی هم همان است، از یک ضعف مضاعف رنج می­برند. آنها نه تنها فهمی از تاریخ مفاهیم ندارند بلکه اهمیت این نوع از تاریخ را در علوم انسانی هم نمی­دانند. از همین روی است که صلیبی مضاعف از عدم فهم علوم انسانی را با خود به دوش می­کشند. این «حمال­های» موضوع مطرح شده، در بی­التفاتی بر تاریخ مفاهیم بسیاری از موضوعات علوم انسانی در ایران را مشوش کرده­اند؛ این تشویش به گونه­ای است که کمتر انسان عادی در ایران می­تواند به معنای درستی از مفاهیم علوم انسانی دست پیدا کند. کافی است که به سخنان تحلیلگران، برخی روزنامه­نگاران و فعالان دانشجویی در ایران توجه کنید. در میان آن سخنان، بیشتر دانشی را شاهدیم که حاصل خوانده­ها نیست بلکه محصول شنیده­هاست. «سماعی» که آن جماعت را به چنان خلسه­ای می­برد که نتیجه­ای جز تعطیلی عقل در ایران نداشته است.یکی از این مفاهیم که در دانش «سماعی» افراد فوق الذکر در دسترس است، «میهن دوستی» و «ملّی گرایی» است. مفهومی که معمولاً نزد ایشان برابر است. آنها به راحتی میهن‌دوستی[1] را برابر با ناسیونالیسم[2] می­گیرند، درحالی‌که هر کدام از این مفاهیم دارای بار معنایی متفاوتی در سیر تاریخ هستند. وانگهی آوردن این هشدار در این جا پر بیراه نخواهد بود که بسیاری حتی از اهالی روشنفکری و سیاست که باید در به کاربردن مفاهیم نهایت دقت را انجام دهند این دو مفهوم متفاوت را برابر می‌دانند و در سطحی مشابه از آنها استفاده می‌کنند. از همین نظرگاه می­توان گفت که تأمل بر تفاوت «ناسیونالیسم» و «میهن دوستی» در ایران اهمیتی دو چندان دارد. در این نوشته کوتاه سعی داریم به تمایز این دو در سیر تاریخ مفهوم با ارجاع به ماده تاریخ ایران بپردازیم.میهن‌دوستی و ترتیبات طبیعی تاریخحس میهن‌دوستی همواره مورد توجه اهل سیاست بوده است، آن‌گاه که قصد دارند برای پیشبرد اهدافی احساسات ملت را با خود داشته باشند. اما این تنها سویه از میهن‌دوستی نیست. بد نیست برای بسط این موضوع، یعنی میهن‌دوستی به نوشته جورج اورول که در ایران با کتاب مزرعه حیوانات و 1984 شهرت دارد، ارجاع دهیم؛ اورول در نوشته‌ای تفاوت ملی‌گرایی با میهن‌دوستی را با توجه به نگاه ویژه خود به این اندیشه باز می‌کند، هم او در آن نوشته می‌گوید: «ملی‌گرایی- که در نگاه او از تداول ناسیونالیستی می‌آید- را نباید با میهن‌دوستی خلط کرد. از هر دوی این واژه‌ها به‌طور معمول به شیوه‌ای چنان مبهم استفاده شده است که درباره هر تعریفی از آنها می‌توان چون‌وچرا کرد؛ این اختلاط معانی به اختلاط مفاهیم نیز دچار شده است؛ اما به هر روی لازم است که آنها را از هم تفکیک کنیم؛ چون در اینجا دست دو ایده متفاوت و بعضا حتی متضاد، در کار است. وقتی از «میهن‌پرستی» سخن می‌گوییم، منظور دل سپاری کامل به یک مکان خاص و شیوه خاصی از زندگی است که فرد باور دارد بهترین شیوه جهان است؛ اما هیچ میل و آرزویی برای تحمیل آن به مردم دیگر ندارد. میهن‌دوستی بنا بر ماهیت خود، چه به لحاظ نظامی و چه به لحاظ فرهنگی، تدافعی است. از سوی دیگر اما، ملی‌گرایی از تمنای قدرت جدایی‌ناپذیر است. هدف ماندگار هر فرد ملی‌گرا کسب قدرت بیشتر و اعتبار بیشتر است، نه برای خودش بلکه برای یک ملت یا واحد مشابه دیگری که او تصمیم گرفته فردیت را درآن غرق و محو سازد.»[3]اورول سعی دارد تفاوت ملی‌گرایی را با میهن‌دوستی مشخص کند؛ اما او نیز در تعیین مرزها کمی دچار سردرگمی است. تعریف او از میهن‌دوستی یا به تعبیر خودش «میهن‌پرستی» را می‌توان رادیکال دانست؛ چراکه بسیاری از میهن‌دوستان، این احساس و منش خود را در چارچوب دل‌سپاری درک نکرده‌اند؛ درخصوص میهن‌دوستان می‌توان گفت آنها از حرمت، رأفت و شفقت است که به این احساس و باور رسیده‌اند. فرد میهن‌دوست یا بهتر است بگویم شهروند میهن‌دوست، موضوعش عشق و دوستی سرزمین و توانایی زیستن آزاد در مکانی خاص است که همان میهن است[4]. وانگهی بنا به نظر جرج اورول می­توان تمایز دیگری میان میهن‌دوستی و ناسیونالیسم ابراز کرد و آن اینکه میهن‌دوستی اخلاقی فردی و ناسیونالیسم دارای سپهری جمعی است. همین نکته را می­توان در کنش­های فردی افراد میهن دوست و البته کنش­های سیاسی افراد ناسیونالیسم ردیابی کرد.یک روی دیگر میهن‌دوستی آن است که به تمامی باشندگان یک سرزمین، صرف نظر از پیشینه و پس زمینه‌های قومی آنها متوسل می‌شود. پس می‌توان گفت که میهن‌دوستی موضوعی است که به روی مفهوم «شهروندی» تاکید دارد. با این گزاره‌ها نمی‌توان میهن‌دوستی فردگرایانه را که مبتنی بر آزادی[5] با ارجاع به مفهوم شهروندی است را با ناسیونالیسم یا ملی‌گرایی که مقوله‌ای جمع‌گرا و اقتدارگرا است، یکی دانست. هرچند که هنگام مطالعه به روی هر یک از این دو مفاهیم مورد بحث باید این مساله را آویزه گوش قرار داد که ازآنجاکه ناسیونالیسم مقوله‌ای جدید است بسیاری از محتوای خود را از ادبیات میهن‌دوستانه گرفته است. همین موضوع راه را برای استفاده و سو استفاده سیاست از احساس میهن‌دوستی باز می‌کند. وانگهی آنچه اکثریت جماعت روشنفکری و قاطبه اهالی شعب «پروگرسیو» و مترقی آنها در نقد میهن دوستی می­گویند در باب جعلی است که ناسیونالیسم از میهن دوستی کرده است. و آنها در این مرز در خلاء فهم تاریخی و تحولات مفهومی معمولاً در جای غلطی در تاریخ ایستاده­اند.آنچه هنگام تاسیس دولت و ملت‌ها در خصوص میهن‌دوستی باید مورد توجه قرار گیرد آن است که مفهوم کشور به‌عنوان یک امر سیاسی و تاریخی وارد ادبیات حقوقی و سیاست می‌شود. پیرو این مساله آزادی که محصول گفتار فلسفه مدرن که همان سازنده دولت‌های بر آمده از ملت‌ها است، موضوع اصلی میهن‌دوستی قرار می‌گیرد. این گزاره به این معنا است که اگر تعهد شهروند میهن‌دوست در قبال سرزمین تعهدی در جهت پاسداری از آزادی مشترک باشد، میزان تعیین استدلال‌های اخلاقی مشخص خواهد شد و در اینجا فرد میهن‌دوست با مقوله‌ای تحت عنوان «خیر عمومی[6]» سعی به دفاع از میهن دارد و اگر کسی علاقه خاصی ورای «خیر عمومی» را تحمیل بر سرزمین کند، مقابله و مبارزه و ستیز علیه او توسط فرد میهن‌دوست آغاز می‌شود.فرد میهن‌دوست به دنبال تحقق آزادی در کشور خویش است نه آنکه آزادی را در سرزمین دیگری برای خود بیابد. شهروند میهن‌دوست می‌خواهد تمام اعضای سرزمینش دارای دستاورد مدرن انسانی یعنی آزادی باشد. فرد میهن‌دوست می‌داند که برقراری حقوق شهروندی و محصول آن یعنی آزادی در حکومت قانون میسر است، او این نکته را توجه دارد که نمی‌توان در دیگر سرزمین‌ها حقوق آزادانه را به‌دست آورد؛ چراکه تامین آزادی تام مادامی میسر است که انسان بتواند مبتنی بر فرهنگ خویش آن را محقق سازد. زبان، تاریخ، فرهنگ و امثالهم ریشه‌های عشق انسانی به سرزمین‌اند همه این مقولات برای فرد میهن‌دوست در عشق به آزادی مشترک که همان خیر عمومی است، تجلی می‌یابد. میهن‌دوستی‌را می‌توان شکلی از وفاداری ملی دانست.این مفهوم عشق ذاتی به کشور و مردم و فرهنگی است که مردم را با یکدیگر متحد می‌کند. میهن‌دوستان با مردم و سرزمینی پیوند دارند که حقشان است؛ چراکه کشور را می‌توان مِلک مشاع تمام ساکنان آن دانست و کسی، حتی از ساکنان آن، نمی‌تواند در پی منفعت شخصی خود به حقوق سایر سهامداران این ملک مشاع تعرض کند. میهن‌دوستی‌ را می‌توان تلاشی برای انتقال حق ساکنان یک کشور به حکومت بی‌طرف و حاکمیت قانون دانست. راجر اسکروتن، فیلسوف انگلیسی میهن‌دوستی‌ را ذیل وفاداری ملی توضیح می‌دهد. او بر این باور است که این وفاداری به سرزمین ریشه انواع حکومت‌هایی است که قانون و آزادی بر آن حاکم است[7]. آنچه را که در خصوص میهن‌دوستی آمد، می‌توان این‌گونه خلاصه کرد که عباراتی چون «کشورمان»، «منافع مشترک»، «خیر عمومی»، «مرزهای تاریخی، طبیعی و فرهنگی» و «سرنوشت مشترک» مقولاتی‌اند که یک فرد میهن‌دوست درقالب دفاع از آزادی کشور از آنها دفاع می‌کند. حال با این اشارات به بررسی ناسیونالیسم می‌پردازیم.یک اشارهجان استوارت میل[8] در کتاب نظام منطق[9] نوشته است که: چندان نیازی به گفتن نیست که وقتی از رکن ملیت سخن می‌گوییم مرادمان نوع خصومت بی‌منطق به بیگانگان نیست یا نمی‌خواهیم برخی خصوصیات مهمل را صرفاً به‌دلیل ملّی بودنشان عزیز داریم یا از اخذ آنچه سایر کشورها آنها را نیک یافته‌اند، پرهیز کنیم. وقتی از ملّیت سخن می‌گوییم، مرادمان رکن همدلی است نه دشمنی؛ مرادمان رکن اتحاد است نه رکن انفصال. منظورمان احساسی از نفع مشترک در بین کسانی است که ذیل حکومتی یکسان زندگی می‌کنند و درون مرزهای طبیعی یا تاریخی یکسانی محاط هستند. منظورمان آن است که این یا آن بخش از اجتماع نباید خودش را در نسبت با بخش دیگر، همچون بیگانگان تصور کند؛ اینکه آنها باید رشته پیوندی که آنها را به هم وصل می‌کند، عزیز دارند. اینکه باید احساس کنند یک جمهور یا مردمی، واحد هستند. اینکه باید احساس کنند، سرنوشتشان به هم بسته است؛ هر بدی که به هر یک از هم‌میهنانشان برسد به آنها نیز می‌رسد و نمی‌توانند با بریدن حلقه‌های وصل خودشان را به نحوی خودخواهانه، از هرگونه تصدیع و قَلَق مشترک آزاد سازند.»جان استوارت میل علاوه بر فیلسوف بودن اهل سیاست هم بود. او در قرن19 این سخنان را راجع به ایده ملت می‌گوید. اصل پذیرش و گفت‌وگو، مراقبت از روح ملی و اتحاد، فهم از مرز در میان نوشته او برجسته است؛ نظر او در خصوص ملّیت هیچ نسبتی با ایدئولوژی ندارد. اما در همین زمان یعنی قرن19 تاریخ جهان شاهد پدید آمدن ایدئولوژی‌های ناسیونالیستی است.همین رویداد باعث برانگیختن لرد اکتون، اندیشمند برجسته لیبرال شد. جناب لرد درخصوص ناسیونالیسم و مبدل شدن آن به یک ایدئولوژی سیاسی چنین می‌گوید: «نظریه‌های ناسیونالیستی گاهی همچون قهقرای تاریخی عمل می‌کنند؛ [این ایدئولوژی‌ها] نه آزادی و نه سعادت را مورد توجه ندارند، بلکه هر دوی این مفهوم را قربانی ساختن ملت در قالب یک دولت می‌کنند[10].» جملاتی که از لرد اکتون آمد متعلق به سال 1862 است؛ این تاریخ زمان‌هایی را شامل می‌شود که ناسیونالیسم مبدل به یک محرک سیاسی در جهان شده بود. آنچه باعث شگفتی در اینجا می‌تواند باشد در این است که اکتون، برخلاف بسیاری از معاصران خود، می‌توانست ببیند که ناسیونالیسم برای میلیون‌ها نفر رنج خواهد آورد.وانگهی او نمی‌توانست پیش‌بینی کند که ناسیونالیسم تا چه اندازه شیوه درک مردم از جهان را تغییر داده است؛ چراکه پس از دو قرن هنوز ناسیونالیسم به‌عنوان یک ایدئولوژی قدرتمند در سیاست باقی مانده است. با این حال، به‌رغم اهمیت ناسیونالیسم در تاریخ مدرن، فقدان اتفاق نظر قابل توجه درباره چیستی آن و اینکه چرا این خط فکری بر بسیاری از جمعیت جهان قدرت خود را حفظ کرده است، وجود دارد. پیش از اشاره به شکل‌گیری ایدئولوژی ناسیونالیستی بد نیست یک نکته بگویم که ایده ملت در جهان غربی که ایدئولوژی ناسیونالیسم محصول آن است، از کجا آمده است.ملتبنا به نگاه غربی، زمانی مفهوم ملّت شکل گرفت و واژهnation یا همان ملت به معنای امروزی پدید آمد که مردم توانستند از مفهوم قومیت و یا در بعد کلان­تر امّت مسیحی گذر کنند و به مفهوم ملّت با اتکا به سرزمین و کشور برسند؛ البته تفکیک این دو مفهوم کار بسیار دشواری است. واژه nation یا ملّت از رنسانس به بعد به این معنا دست یافت. البته نگارنده به این موضوع آگاه که رنسانس محوری در نگارش تاریخ اروپا چندین دهه است که با چالش جدی از سوی نویسندگان اروپایی روبه رو شده است؛ اما در این جا بحث راجع به زایش ملت­های اروپا نیست از همین روی از روایت قابل قبول استفاده کرده­ام. پس به بحث این بخش باز می­گردم؛ پیش از این معنا واژه nation از ریشه لاتینی natio به معنای‌زاده شدن در فرانسه کهن به‌صورت nacion به معنای نژاد به‌کار می‌رفته است.در ایرانقصه در ایران بنا به آنچه در تاریخش رفته از اروپا جداست. این مسئله است که در ایران مفاهیم را مشوش می­یابیم. همین که نمی­دانم اینجا و اکنون در ایران با آن جا و آن زمان در اروپا متفاوت است. واژه ملت در ایران نیز در ابتدا دارای مفهومی دینی و وابسته به شریعت و آیین بوده است و بعدها سیر مفهومی آن به ساکنان یک اقلیم نیز معنا داد. وانگهی با پیدایش جنبش مشروطیت، ملّت را که هم معنای دینی و معنای هویت فرهنگی برای ایرانیان می‌داد، در قالب متون سیاسی جدید معنای مدرن نیز به خود گرفت.البته جواد طباطبایی اندیشمند فلسفه سیاسی ایران، در این خصوص این نظر را دارد که درست است که ملّت مفهوم جدیدی در سیاست غرب است؛ اما این مفهوم از دوران قدیم در ایران معنای امروزی را داشته است[11]. با این تفاسیر باید توجه داشت که ملت در ایران با آنچه در غرب روی داده است، سیری متفاوت دارد. پس ایدئولوژی ناسیونالیسم در ایران نمی‌تواند عملکردی همچون فرانسه به خود گیرد. چرا که در غرب بنا به پروژه­های ملت سازی همواره بر یک سری مفاهیم جدید تأکید شده است؛ وانگهی بسیاری از ملت­های موجود در اروپا از ساحت قومی و با سیطره و سرکوب دیگر اقوام به قدرت رسیده اند و ملّی گرایی آنها نیز متأثر از یک قوم و تأکید بر مناسبات قومی است که به یک ملت تسری داده می­شود. نمونه فرانسه برای این نگرش کفایت دارد؛ هر چند آلمان نیز وضع متفاوتی ندارد. فهم این که قوم فرانک چگونه خود را مبدل به ملت فرانسه کرده است، می­تواند دلیلی برای این ادعا باشد. نگاهی به تاریخ ایران به ما می­گوید که ایرانیان از هزاره ها پیش نزاع قومی را حل کرده و به وحدتی سیاسی و فرهنگی رسیده­اند. این مسئله مدتی است که در ایران رو به نفهمیده شدن رفته است. از دل همین جهل نسبت به این موضوع است که شعبده­بازی­هایی را شاهدیم که اهل سیاست گاهی بر طبل فدرالیسم می­کوبند و گاهی کوس ناسیونالیسم را می­دمند.همان‌گونه که بیان شد، واژه ملت تا قبل از قرن نوزدهم دارای مفهومی دینی و بعدی فرهنگی بود که می‌توان آن را در روند تاریخی در ایران، از زمان ساسانیان به معنای امروزی پیگیری کرد. ساسانیان سعی داشتند با به‌وجود آوردن نوعی هویت فرهنگی جدید وابسته به دین تمایز بین خود و حکومت‌های دیگر به وجود آورند که در این راستا با توجه به دشمن خود، امپراتوری روم که دارای تفکرات مسیحی بود ساسانیان از دین زرتشتی برای مقابله با تهاجمات رومیان مسیحی استفاده کردند و دین به‌عنوان هویتی فرهنگی وحدت‌بخش در دولت ساسانی و به‌وجودآورنده تمایز ملی و به نوعی «امر ملی» در آن زمان شد. از همین روی در ایران میهن‌دوستی ریشه تاریخی دارد و به همان نسبت ناسیونالیسم و ایدئولوژی‌های وابسته به آن کارکردی تصنعی دارد.ناسیونالیسم و میهن‌دوستی (دو انگاره متقابل)این مفهوم اصطلاحی لغزنده است. اینکه ناسیونالیسم دقیقا چه چیزی را توضیح می‌دهد مساله‌ای مبهم است. وانگهی اینکه ناسیونالیسم دقیقا در چه دوره‌ای به کار یک ملت می‌آید نیز توضیحی پیچیده است. پس پیش از رسیدن به مفهوم ملت هنگام مواجهه و بررسی رویکرد ناسیونالیسم باید اصطلاح ناسیونالیسم را توضیح دهیم. البته باید دانست که این سوال، به‌ویژه در میان آمریکایی‌ها، به‌دلیل روشی که مردم اغلب از اصطلاحات «ملت»، «دولت» و «کشور» به جای یکدیگر استفاده می‌کنند، پیچیده است.دو اصطلاح اخیر در آمریکا به نهادهای سیاسی اشاره دارد. دولت و کشور برای توصیف گروهی از افرادی که ممکن است در همان محل زندگی کنند یا خیر، استفاده می‌شود. این مساله در آلمان با اصطلاحات شهروندی (Staatsangehorigheit) و ملیت (Nationalitat) توضیح داده می‌شود[12]. در آلمان یک فرد می‌تواند از ملیت آلمانی باشد بدون اینکه شهروند آلمان باشد. تعریف ملت و ملیت بر معیارهای عینی و ذهنی ارتباط دارد. بیشتر معیارهای عینی بر اشتراک‌ها تاکید دارد. ویژگی خاص در میان اعضای یک گروه زبان مشترک، مذهب، قومیت (نسب مشترک) و فرهنگ همه به‌عنوان معیاری برای تعریف ملت‌ها استفاده شده است. این شرایط که تعدادی از آنها در معیاربندی امر ملی و ملیت آمد نشان می‌دهد که در بیشتر کشورها در طول تاریخ مشکل‌آفرین بوده‌اند.این معضل در کشورهای جدید خود را نشان داده است؛ کروات‌ها فقط بر نژاد تاکید دارند یا صرب‌ها بر هویت دینی خویش تاکید می‌ورزند و در پاکستان زبان اردو و دیانت اسلام با مذهب قادری مقوله هویتی است که شکافی میان هندی زبان‌های آنجا که بر مذهب هندو هستند، ایجاد کرده است. البته مرز ملت‌سازی در کشورهای دیگر کمتر نقش خود را به‌عنوان بحران نشان می‌دهد. آلمان از این کشورهاست که میان کاتولیک‌ها و پروتستان‌ها تقسیم شده است. برعکس این مورد، ساکنان فرانسه و ایتالیا، اگرچه هر دو اکثرا کاتولیک هستند، به دو ملیت متفاوت تعلق دارند. وانگهی یکی از مقوله‌ها برسازنده هویت ملی زبان مشترک است. با این تفاسیر می­توان گفت ناسیونالیسم برای کشورهای مختلف که در دوران جدید به عنوان یک برساخت از آنها می­توان یاد کرد، کاربست سیاسی دارد. ناسیونالیسم را نمی­توان در محتوای فرهنگی فهم کرد.لودویگ فون میزس در کتاب ملت، دولت و اقتصاد[13]این نکته را ابراز می‌کند که «...همه مبارزات ملی، مبارزات زبانی هستند»؛ این مساله و روایت میزس برای کشورهای غربی صدق می‌کند، آنجا که زبان ملی را ساخته‌اند؛ به‌عنوان مثال زبان آلمانی که زبان قوم ژرمن است توسط قوم غالب، مبدل به زبان ملی شده است[14]. انگاره‌های ناسیونالیستی در اینجا نقش بازی می‌کنند؛ نقشی که هدف آن تاکید بر یک قوم یا یک پنداشت ویژه مثل مذهب است. در اینجا باید این نکته را تأکید کنم که در ایران مدتی است اهل اقتصاد با عنوان آنارکو لیبرتارینیسم رواج یافته است؛ این جماعت بی التفات از ایران و تاریخ کشور با نهضت ترجمه­ای که در اقتصاد به راه انداخته­اند با عنعنات نویسندگان مطبوع خود ایران را با کشوری هم چون کانادا برابر گرفته و تیشه بر ریشه ایران می­زنند؛ این جماعت کمتر از مارکسیست­ها برای ایران و تمامیت ارضی آن خطر ندارند. این نکته از این بابت آمد که میزس یک اقتصاددان است و جماعت یاد شده آرا او را مصادره به مطلوب می­کنند.این نکات را به‌عنوان هشداری آوردم که در ایران که ماده تاریخ آن از عهد هخامنشی تاکنون تنش قومی و مذهبی را حل کرده است، نمی‌توان ایده‌های ناسیونالیستی را بر مرام کشورداری تحمیل کرد. وانگهی اگر این کار اتفاق افتد تنها کاری که از سوی سیاسیون روی می‌دهد این است که کشور و مفهوم سرزمین دستاویز طمع‌های سیاسی می‌شود. نمونه کنش­های جبهه ملّی در زمان مصدق السطنه منطق سیاست نه بر اساس میهن دوستی که بر اساس ناسیونالیسم است. اگر در تاریخ دقت بیشتری خرج دهیم متوجه می­شویم که ایدئولوژی ناسیونالیسم چگونه به منافع ملّی در ایران آسیب رساند.در زمانی که دولت ملت‌های مدرن در اروپا در حال شکل‌گیری بود، یعنی پس از فروپاشی قدرت کلیسا، این کشورها نیازمند یک قرارداد زبانی برای پیشبرد اهداف بوروکراتیک خود بودند پس با اتکا به افکار ناسیونالیستی و با تاکید بر یک قوم، زبان‌های ملی را بر اتباع کشور خویش تحمیل کردند. در ایران اما این مساله فرهنگی بود؛ قراردادی نانوشته، خارج از دستور دولتی، در میان ملت ایجاد شده بود، این قرارداد مشارکتی بود برای پیشبرد فرهنگ و شیوه حکمرانی، زبان فارسی که به زبان دری هم شهرت دارد برای این کار استفاده شد. از دربار اعراب تا ترکان از این زبان برای انجام امور سیاسی و فرهنگی استفاده می‌شد و نمی‌توان سویه‌های قومی به این زبان چسباند. اینکه به زبان فارسی زبان دری نیز می‌گویند به‌دلیل کاربرد آن در دربار است. پس نمی­توان با توجه به سرگذشت زبان فارسی با رویکرد ناسیونالیسم در باب زبان فارسی نظریه صادر کرد؛ اما با نظریات ناسیونالیستی و ایدئولوژی­های وابسته به ناسیونالیسم می­توان علیه زبان فارسی به ستیز برخواست. کنش­های فرقه­های مختلف «پان ترکی» و بقیه­السیف پان­های قومی دیگر که از لحاظ محتوایی در فاشیسم قومی قابل جمع هستند، ذیل این گونه فعالیت­های ناسیونالیسم قابل تعریف­انددیگر نکته در خصوص زبان فارسی آنکه بر خلاف اقلیم اروپا که ذیل پروژه ملت‌سازی تحت قدرت دولت‌ها زبان ملی را برای انجام کارهای بوروکراتیک به‌وجود آورد و این کار را به کمک ایدئولوژی ناسیونالیسم به راه انداخت در ایران، ایرانیان میهن‌دوست، برای حفظ تمامیت ارضی، آرمان ایران و البته فرهنگ ملی خویش ذیل آزادی در میهن قدم در برقراری و تداوم زبانی گذاشتند که قومی نبود؛ هر قوم با زبان محلی خویش آن‌گاه که می‌خواست ایرانی باشد و امر ملی را به‌جا آورد، بدون هیچ فرمان و دستوری از زبان فارسی استفاده می‌کرد. همین یک واقعیت تاریخی برای نفی کاربرد ناسیونالیسم در ایران کفایت دارد.میهن‌دوستی که در ایران عصر جدید در قاموس دولت مدرن درآمد و ایرانیان که ملتی قدیمی بودند، توانستند از حالت اتباع ممالک محروسه جدا و در هیاتی از دولت مدرن در قامت شهروند درآیند. اینجاست که حکومت قانون و قانون‌خواهی در کنار زبان فارسی که حامل ارزش‌های میهن‌دوستانه ایرانیان بود به وجهی نوین از میهن‌دوستی ایرانیان اضافه شد. اما برعکس آن، ایدئولوژی ناسیونالیستی در غرب با تاکید بر قومیت گروه غالب به دامن جنگ‌های بین‌المللی آتش زدند. نمونه ایتالیا، آلمان و حتی فرانسه از قرون 18 تا 20 میلادی تبلور این مدعا است. همین رویکردی در اروپا بود که شبه علم «نژادگرایی» را در اروپا درست کرد.با این تعاریف باید گفت که ناسیونالیسم سرزمین را برای پیشبرد اهداف سیاسی می­خواهد و بیشتر ستیزه­جو است. اما میهن دوستی یک مقوله اخلاقی فردی است و در آن شهروندان سرزمین را آزاد می­خواهد و قصد دارد که هم میهنان خویش را به شکوه آزادی و شرافت انسانی برساند.[1] Patriotism[2] Nationalism[3] Orwell, George (22 February 2018) [1945]. Notes on Nationalism. London: Penguin Books. p. 64. ISBN 9780241339565.[4] برای عشق به میهن، مائوریتسیو ویرولی، ترجمه مهدی نصراله‌زاده؛ نشر بیدگل، سال 1401[5] این روزها مفهوم آزادی در ایران توسط برخی از اقتصاددانان مصادره شده است؛ فهم آنها از آزادی فقط بازار آزاد است. اینکه امروزه این توضیح آنها منجر به سردرگمی بسیاری از مفهوم آزادی شده است را می­بایست در ایدئولوژیک شدن لیبرالیسم آن را جست و جو کرد؛ لیبرالیسم که توسط این افراد از معنای خود در تاریخ هر چه بیشتر دورتر و البته تحدیدتر و محدود تر می­شود. پس در اینجا منظور از آزادی آنچه انان از آزادی می­گویند نیست.[6] common good[7] Roger Scruton, A Political Philosophy, Continuum; New Ed edition (2007)[8] در ایران مدتی است که با اشاعه تفکرات اقتصاددانان موسوم به «آنارکو لیبرتارین» تمامی اصحاب تاریخ اندیشه اندیشمندان ضدآزادی فهمیده می­شوند؛ استوارت میل نیز توسط با این چوب رانده شده است. مشکل آنجا است که این جماعت همچون مارکسیست­های ارتدوکس هستند و همه هستی را با عینک اقتصاد تحلیل می­کنند. این مسئله به ایدئولوژیک شدن لیبرالیسم باز می­گردد.[9] Mill, John Stuart, A System of Logic, University Press of the Pacific, Honolulu, 2002[10] Essays on freedom and power / by John Emerich Edward Dalberg-Acton ; selected, and with an introduction by Gertrude Himmelfarb ; preface by Herman Finer[11] جواد طباطبایی؛ تأملی درباره ایران، انتشارات مینوی خرد. البته در تمامی آثار طباطبایی می­توان در خصوص میهن ایرانی و ایران ردی یافت.[12] Jan-Werner Müller, Constitutional Patriotism. Princeton University Press, Princeton, New Jersey, 2007[13] Nation, State, and Economy[14] برای کسب اطلاعات بیشتر بنگرید به مقاله دکتر محمود امیدسالار؛ ملاحظاتی درباره «شاهنامه» و تاریخ و زبان فارسی، مجله ایرانشهر امروز، سال اول، شماره دوم، تیر – مرداد 1395ashkan.zare.12ashkan.zare.12Sat, 13 Apr 2024 13:30:53 +0330https://virgool.ir/@ashkan.zare.12/خاستگاه-مدرن-شبه-علم-kq0cygamh9cuاز ادعاهای مارکسیست­ها در جهان همواره علمی بودن آنها است. آنها نظریه کمونیسم را که بعداً توسط کسانی چون آلن بدیو به فرضیه فروکاهیده شد یکی از وجوهات علمی نگرش خود تلقی می­ کنند. این وهم بزرگ به گونه­ ای است که شوروی به هنگام سقوط را برخی دولت علمی می­ دانستند. این ادعاها البته ریشه در تفکر مارکس دارد؛ مارکس و انگلس ادعا می‌کردند که راهنمای کارشان تحلیل‌های علمی و نه آرمان‌های ایدئالیستی است، و انگلس بر این باور بود که فلسفه ‌ای ماتریالیستی (مادی‌گرایانه) ابداع کرده که اساس معرفت‌شناختیِ علوم طبیعی و اجتماعی به شمار می‌رود. یکی از ابزارهای عوام فریبانه در دست چپ­ها همین موضوع علم است. می­توان این بحث را پیش کشید که علت اصلی به قدرت رسیدن بلشویک‌ها این بود که ادعا می‌کردند در همه‌ ی کارهای خود از نظریه‌ علمی تکامل تاریخی پیروی می‌کنند. بحث علمی بودن همواره وهن بزرگی مقابل مخاطب عام ایجاد می کند و کمونیست ها این حربه را خوب می دانستند. برخی از دانشمندان نیز در این ائتلاف با حزب کمونیسم شوروی شرکت داشتند. مثلا یکی از این دانشمندان این دوره کسی گاستِف، شاعر آینده‌گرا و سراینده‌ی شعرِ کارگران، بود. گاستف «مؤسسه‌ی مرکزی کار» را به منظور مطالعه‌ی حرکت بدن کارگران تأسیس کرد تا بتواند بازده کار و بهره‌وری را افزایش دهد. علم ژنتیک عرصه‌ای پر جنب‌وجوش بود. سرگئی چتوِریکوف کارهای مبتکرانه‌ای در زمینه‌ی ژنتیکِ جمعیت انجام داد. ایلیا ایوانوف در مورد پیوند نژاد انسان و شامپانزه تحقیق کرد. دلیل انتخاب موضوعات بالا اثبات ایدئولوژی مارکسی بود.کمونیست­ها بودجه علم مورد نظر خود را افزایش دادند و دولت به دنبال توسعه علم مد نظر خود بودند. همه اینها در حالی انجام می­شد که کشور درگیر کمبود غذا، کمبود گرما، کمبود تجهیزات و حتی کمبود مجله‌های علمی بود. نیکولای واویلوف، متخصص برجسته‌ی علم ژنتیک و پرورش گیاه در شوروی، دانشمندی دیگر به نام لیسنکو را تشویق می‌کرد که پژوهش­های خود را ادامه دهد. لیسِنکو پیرو نظریه‌ ای بود که اعتقاد داشت ویژگی‌های اکتسابی می‌توانند موروثی شوند؛ این نظریه البته امروز مضحک به نظر می­رسد ولی در دوران شوروی توسط کمونیست­ها پر طرفدار بود. جالب آنکه لیسنکو منکر وجود ژن بود؛ نظریات او ناشی از ایدئولوژی بود در نتیجه او حملات سیاسی به علم ژنتیک انجام می­داد. آنها به دنبال تأسیس انسان طراز نوین به کمک علم بودند و در نتیجه هر چیز مخالف آن را با نام علم تخطئه می­کردند. لیسنکو مخالفینی داشت. اما استالین پشتیبان او بود. این در حالی است که روش کاملاً غیرعلمیِ بررسی­های او، نتیجه‌ واقعی شیوه لیسنکو بود. شواهد ارائه شده از سوی این دانشمند کمونیست افواهی بود و هیچ چیزی از نتایج آماری در آن دیده نمی شد. هیچ تلاش جدی برای سنجش عملیِ روش‌های گوناگون از سوی او انجام نمی‌شد. اما آنچه در این باره و نتایج دستوری علم در دوران شوروی مهم است، پشتیبانی استالین از لیسنکو در سال ١٩۴٨ است که آن را می­توان نمونه‌ آشکاری از استفاده‌ استالین از قدرت برای تعیین آن‌چه دانش علمی به حساب می‌آ‌مد، دانست.جالب آنکه مایکل پولانی فیلسوف علم زمانی که از سوی آکادمی علوم کمونیست­ها به شوروی دعوت شد تا از دست آوردهای علمی آنها به همراه دیگر دانشمندان دیدن کند متوجه دستوری بودن نتایج علمی آنها شد. او فهمید که دانشمندان شوروی دستوراتی را دریافت می­کنند که نتایج علمی آنها بدان منتج شود. نتیجه این سفر پولانی به شوروی کتابی به نام تحقیر آزادی شد. او در این کتاب از حقارت آزادی علم سخن می­راند. پولانی تنها منتقد علم کمونیستی نبود؛ واتسلاف هاول که در ایران با کتاب قدرت بی قدرتان معروف است، نیز با این نگرش مخالف بود. او که بر عکس پولانی در کشور شوراها زندگی می­کرد و بنا به اقلیم محل سکونت خود دیدگاه رازورزانه‌تری را اتخاذ کرده بود، کمونیسم شوروی را وجه افراطی منحرفی از این باور می‌دانستند که هستی را می‌توان نظامی دانست که قوانین جهان‌شمول معدودی بر آن حاکم است و می‌توان آن را به نفع بشریت هدایت کرد.آنچه در باره علم در شوروی می­توان گفت این است که آنها با جعل علم، به دنبال برساخت انسان طراز نوین بودند. انسانی که آنها می­خواستند این بود که تاریخ بشر را در پیشا تاریخ کمونیسم منهدم و با اتکا به ایدئولوژی مارکسیستی دوباره بسازند. آنها انسان طراز نوین را در تخیل خود پاک و منزه تصور می­کردند که توسط نظام سرمایه داری و بورژوازی به قهقهرا رفته است. به همین منظور بود که آنها از علم به سوی شبه علم حرکت می­کردند. شیوه­ای که ایدئولوژی هنوز هم با برخی از علوم انجام می­دهد.ashkan.zare.12ashkan.zare.12Sat, 13 Apr 2024 13:27:19 +0330https://virgool.ir/@ashkan.zare.12/جدال-مارکس-و-توکویل-از-سوی-ریمون-آرون-چگونه-قرائت-می-شود-ستیز-با-تاریخ-جدال-توده-با-اشرافیت-baof0fkzldgxاشکان زارع /پژوهشگر تاریخ اندیشه پس از جنگ جهانی دوم جریانات روشنفکری و حتی دانشگاهی در غرب تحت تاثیر اندیشه‌های چپ قرار داشت؛ یکی از دلایل آن این بود که قاطبه اجتماع عمومی در نبود فهم نظری صحیح، جنگ بین‌الملل را حاصل اندیشه‌های قدیمی که در ساحت دولت‌ها نمود پیدا کرده بود، می‌فهمیدند؛ وانگهی هیتلر نیز توسط استالین شکست خورده و این موضوع سبب شده بود که استالین و رفقای او در سال‌های آغازین پس از جنگ مبدل به قهرمان توده‌ها شوند؛ عمو جو لقبی بود که روشنفکران غربی در سال‌های پس از جنگ به استالین داده بودند.در این میان اما متفکری بود که از ایده‌های آزادی‌خواهانه و لیبرال در فرانسه دفاع می‌کرد؛ ریمون آرون متفکری بود که در این سیطره ایدئولوژی‌های چپ توانست به‌عنوان مدافع آزادی خود را نشان دهد. مواجهه روشنفکری فرانسه با ریمون آرون به‌‌گونه‌ای بود که برخی از تاریخ‌نگاران اندیشه از او به‌عنوان تنهاترین لیبرال فرانسه یاد کردند. مواجهه فرانسوی‌ها با ریمون آرون را می‌توان با مواجهه آنها با دیگر هموطن خود یعنی الکسی توکویل مقایسه کرد. در این نوشته سعی شده است تا برخی آرای این متفکر برجسته فرانسوی مورد بررسی قرار گیرد.ریمون آرون؛ خرق عادت روشنفکری فرانسویموضع آرون و محل ایستادن او در سپهر جهان اندیشه درست جایی است که او را از سایر همکاران و دوستانش متفاوت می‌کند؛ پس از جنگ جهانی دوم، روشنفکری سودای انقلاب مارکسی در سر داشت، بلوک شرق را خانه امید مستضعفان جهان می‌دانست که به مدد آن می‌توانستند کمر نظام سرمایه‌داری را بشکنند. پیرو همین مساله بازار تغییر جهان گرم بود؛ اما ریمون آرون در آن دوران پرچم تفسیر جهان را به جای تغییر جهان در دست گرفت و اجازه نداد که چراغ این فهم از جهان خاموش شود؛ همو در زمانه مورد نظر مبدل به سخنگوی لیبرالیسم در اروپا شد.ریمون آرون بر نظریات فلسفی مسلط بود و توانست با آموزشی که در جامعه شناسی کسب کرده بود، نظریات مختلفی را در ساحت اقتصاد، جامعه‌شناسی و روابط بین‌الملل صادر کند. تجدد چیزی جز تحول در نظام حقوقی زندگی بشر نیست؛ در دوران جدید انسان‌ها با به‌دست آوردن حقوق خویش، تفکیک انواع حق به مفهوم شهروندی و حاکمیت قانون دست یافتند. وانگهی آنچه در پس از جنگ جهانی دوم توسط روشنفکران در اروپا ترویج  می‌شد، بازگشت به مرجعیت بیرونی بود؛ یعنی بر عکس آن چیزی که امر مدرن به دنبال آن بود، تجدد و امر مدرن چیزی جز خلع ید از مرجعیت بیرونی برای تحقق آزادی نبود. اما ایدئولوژی مارکسیسم در دوران مورد بحث مبدل به دین غالب روشنفکران شده بود و خواهان ایجاد مرجعیت ایدئولوژی مارکسیسم بر حیات انسانی بود. نتایجی چون علم دستوری، فرهنگ دستوری و اقتصاد دستوری که توسط کشور شوراها یعنی محلی برای تاسیس دولت کمونیست‌ها صادر می‌شد تمام خبر از بازگشت به مرجعیت بیرونی توسط آنها دارد.ریمون در نوشته‌های خود بر ماهیت علم که ذات آن بر آزادی تکیه دارد تاکید می‌کند؛ در اینجاست که در لابه‌لای سطور نوشته‌های او می‌توان فهمید که ریمون آرون وضعیت مستقر در شوروی را وضعیت کذب می‌فهمد؛ به این معنا که هر عملی توسط این وضعیت صورت پذیرد، منتج به نتیجه کاذب خواهد شد. پس بنا به نظر آرون، البته با تامل در آن نظرات، می‌توان گفت که شعبده‌بازی‌های ایدئولوژیک شوروی در علوم انسانی و عالم تئوری چیزی جز آگاهی کاذب نمی‌توانست باشد. این مساله در کتاب افیون روشنفکران ریمون آرون مشخص است. او در همین کتاب نیز این مساله را مشخص می‌کند که روشنفکران سرسپرده نظام قدرت و وضعیت ترور شوروی هستند و این مساله را امری غیراخلاقی می‌داند و آن را در این باب توضیح می‌دهد. از همین رو ریمون آرون از روش منطقی علم مقابل ایدئولوژی‌ها دفاع می‌کند. در جامعه‌شناسی صنعتی ریمون آرون به تفاوت وضعیت سرمایه در اقتصاد آزاد و کمونیستی می‌پردازد.این متفکر کتابی دارد با عنوان گفتاری در باب مارکسیست‌های خیالی، در این کتاب مارکسیست‌های برجسته فرانسوی لویی آلتوسر و ژان پل سارتر را آماج حملات خود قرار می‌دهد؛ هرچند که آلتوسر در علوم انسانی از قابلیت‌های بیشتری نسبت به مارکس که بیشتر اهل ادب بود و در ساحت تخیل فکر می‌کرد، برخوردار است؛ اما هر دوی اینها از تیغ تیز انتقاد ریمون آرون در امان نمانده‌اند. این نقادی‌ها بی پاسخ نماند؛ سارتر در نوشته‌ای با عنوان ضد کمونیست یک سگ است، پاسخ ریمون آرون را داد.وانگهی ریمون آرون در کتاب تراژدی الجزایر مقابل راست گرایی افراطی ایستاد؛ در این کتاب به نفع استقلال الجزایر موضع گرفت. او در نظریات بین‌الملل نیز با انتشار نظریه جنگ و صلح در این حوزه نظریه‌پردازی کرد. آثار منتشرشده ریمون آرون بسیار است و توضیح نظام فکری او به‌طور خلاصه و آن هم دربخشی از یک صفحه روزنامه امری ممتنع است. از همین رو در ادامه این نوشته به بررسی نظریات ریمون آرون در تفاوت آرای الکسی توکویل و مارکس می‌پردازیم.درنگ و تامل  در بحثالکسی توکویل و کارل مارکس متفکرانی هستند که متاثر از انقلاب فرانسه آغاز به صدور نظریاتی کردند. در این بین مارکس با توجه به عامه‌پسند بودن نظریاتش، در پی برپایی دیکتاتوری پرولتاریا همسو با انقلاب فرانسه قرائت شد؛ این موضوع باعث اقبال عامه به نظریات او شد. وانگهی الکسی توکویل که با نگاهی نقادانه به انقلاب در فرانسه تامل کرد کمتر مورد توجه قرار گرفت. او در کشور خویش یعنی فرانسه مغفول ماند؛ اما در آمریکا به سبب تاملاتش در باب دموکراسی در آمریکا مورد توجه قرار گرفت. این توجه سال‌ها بعد از مرگ توکویل او را به عرصه علوم انسانی بازگرداند.دلیل انتخاب بررسی نظرات توکویل و مارکس در این نوشته نیز در این است که نظر یک متفکر علوم انسانی فارغ از ایدئولوژی را درخصوص مارکس و توکویل بدانیم. هر دو متفکری که پیرامون تحولات اجتماعی و انقلاب به تامل پرداخته‌اند؛ تاملاتی که نظریات متفاوت را پدید آوردند. مارکس توانست بنیان نظریاتی را بریزد که امروز منشأ انواع ستیز با نظام سرمایه‌داری است و توکویل با تاملات خود بنیان نظریاتی را ریخت که بعدها از دلش اندیشه‌های محافظه‌کاری ساخته شد. بسیاری لیبرالیسم سیاسی توکویل را نقطه مقابل اندیشه‌های مارکس می‌دانند.ریمون آرون در کتاب معروفش با عنوان «مراحل اساسی اندیشه در جامعه‌شناسی» از توکویل به‌عنوان بنیان‌گذار علم جامعه‌شناسی یاد کرده و او را موسس جامعه‌شناسی می‌داند و وی را در کنار متفکرانی چون ارسطو، مونتسکیو، مارکس، وبر، دورکیم و ویلفردو پارتو در علوم انسانی قرار می‌دهد. درباره نسبت ریمون آرون و توکویل، او در اواخر عمر این نظر را داشته است که: «من توکویلی هستم و قرن نوزدهم و تحولات بعد از آن را جدال میان توکویل و مارکس می‌دانم.»از همین رو قرائت ریمون آرون که بر موضع لیبرالیسم کلاسیک ایستاده است، می‌تواند سبب‌ساز تاملی پیش روی خواننده شود. تامل بر اندیشه‌های کسانی که ریمون آرون قرن نوزدهم را جدال میان اندیشه‌های این دو می‌داند. با این تفاسیر وارد بررسی آرای ریمون آرون در باب این دو شخصیت جنجالی می‌شویم.الکسی توکویلدر سال ۱۸۰۵ یعنی سال شکست ناپلئون از نیروی دریایی بریتانیا، در شهر پاریس پسری به دنیا آمد که بعدها از او به‌عنوان بنیان‌گذار جامعه‌شناسی یاد کردند؛ الکسی توکویل از اشراف‌زادگان فرانسه و از مالکین نرماندی بود. پدرش صاحب‌منصب بود و خانواده‌اش از دوران وحشت در انقلاب فرانسه از تیغ گیوتین روبسپیر نجات یافتند. او در کتاب‌هایش به تاملات در انقلاب فرانسه می‌پردازد و سپس هنگام سفر به ایالات متحده به تتبع راجع به آن پرداخت و سعی کرد دموکراسی در آمریکا را شرح دهد.توکویل آزادی را حق تمام انسان‌ها می‌دانست و برابری را «امر برتر سیاسی» می‌داند؛ اما برابری برمبنای حسادت و دشمنی را نفی می‌کند؛ زیرا چنین برابری به انکار هرگونه امتیاز فردی می‌انجامد و به «استبداد اکثریت» منجر می‌شود. مساله اصلی او استبداد اکثریت است که به نظرش می‌تواند موجباب سرکوب انجمن‌های داوطلبانه را فراهم سازد. او کاستی‌های دموکراسی و نظام‌های دموکراتیک را نشان می‌دهد و به این نکته توجه دارد که دموکراسی لزوما به آزادی منتج نمی‌شود. با این گفته‌ها وارد نظر ریمون آرون درخصوص آرای توکویل می‌شویم.توکویل به روایت ریمون آرونآنچه در ادامه می‌آید، نظریات ریمون آرون در باب توکویل است؛ یکی از اصطلاحات پر تکرار در نوشته‌ها و آثار الکسی توکویل «دموکراسی» است. این اصطلاح که توکویل به‌کار می‌برد، خالی از ابهام نیست. این مفهوم در نزد او تدقیق نشده و نه پیوسته دارای معنایی واحد است. در اغلب مواردی که توکویل از «دموکراسی» استفاده می‌کند، نشان‌دهنده وضعیت غالب در جامعه است و او این اصطلاح را برای توضیح حاکمیت سیاسی به‌کار نمی‌برد. در نظر توکویل اما دموکراسی در جهت مخالف آریستوکراسی قرار داد. توکویل در کتاب رژیم پیشین فرانسه بر نابرابری وضع مردم و اشرافیت زمین‌داران تکیه دارد؛ چراکه هر نوع آریستوکراسی بر مالکیت زمین استوار است؛ چراکه فقط مالکیت می‌تواند استمرار ضروری اشرافیت را ضمانت کند.البته توکویل در کتاب دموکراسی در آمریکا در جلد دوم دفتر دوم از نوع دیگری از آریستوکراسی سخن می‌گوید؛ آریستوکراسی که از شکم صنایع بیرون می‌آید. توکویل در آنجا می‌گوید مادامی که خلق به سوی دموکراسی حرکت می‌کند، گروهی به سمت تولید در عرصه صنعت وارد می‌شوند، توده مشغول در وضع دموکراتیک هر روز بیشتر شبیه یکدیگر می‌شوند و اعضای صاحب صنایع و تولید هر روز بیشتر با آنها متفاوت می‌شوند. هرچه در توده نابرابری افزایش می‌یابد، در طبقه اشراف صاحب صنعت و تولید نابرابری کاهش می‌یابد. البته توکویل هرگز به این فکر نمی‌کرد که این جماعت روزی بتوانند آریستوکراسی حقیقی را بنا کنند. توکویل می‌گفت انسان‌های ثروتمند وجود دارد؛ اما طبقه ثروتمندان نمی‌تواند وجود داشته باشد؛ زیرا آنها یعنی ثروتمندان دارای هدف مشترکی نیستند و آداب و سنن مشابهی نیز ندارند.توکویل بر این باور است که رابطه منسجم و استواری میان افراد ثروتمند و فقرا وجود ندارد؛ ثروتمند از کارگر کار طلب می‌کند وکارگر و فرودست در ازای کار خود از فرد ثروتمند دستمزد می‌خواهد. رابطه بین این دو وجود دارد؛ اما پیوند انسانی عمیقی در آن نیست. به‌طور کلی او اشرافیت برآمده از صاحبان صنعت را می‌بیند و بر این باور است که یکی از  سنگدلانه‌ترین مظاهر اشرافی را شاهد هستیم؛ وانگهی آن را کم‌خطرترین و محدود‌ترین اشرافیت توضیح می‌دهد. بنابراین در نظر توکویل تعریف رایج دموکراسی در این است که ذاتا منافی آریستوکراسی است و قائل به از میان بردن نظام امتیازات و از میان رفتن نظام طبقاتی و گرایش به برابری اقتصادی و شیوه زندگی یکسان توده یا مردم (خلق) است.در دموکراسی رابطه خادم و مخدوم از میان برداشته می‌شود و الزاماتی برای اشرافیت به وجود می‌آید که هدفش دفاع از رعیت فرمانبردار است. معنای دموکراسی نزد توکویل تقریبا آن است که گفته شد؛ اما او تفاوتی میان دموکراسی حاکم بر جامعه و فضای آن با دموکراسی در ساحت سیاست قائل است. توکویل بر این باور است که در جوامع جدید، اگر هم استبدادی باشند بعضی از خصوصیات جامعه دموکراتیک را حفظ می‌کند؛ انگار که انقلاب فرانسه و جامعه آمریکا الهام‌بخش تلفیق دموکراسی، لیبرالیسم، برابر و آزادی‌اند. اصطلاح آزادی لقلقه تمام زبان‌هاست. معنی آن سخت و دو پهلو است؛ چراکه در هر دوره‌ای مردم خواهان تصرف آزادی‌هایی هستند که دولت حاکم از آنها ظالمانه ستانده است. مردم در این وضع به نام آزادی به روحیه اطاعت و انقیاد اعتراض می‌کنند.به نظر من [ریمون آرون] توکویل در کتاب «تامل در وضع اجتماعی و سیاسی فرانسه قبل و بعد از ۱۷۸۹» توضیح واضح از آزادی به‌دست می‌دهد؛ توکویل در این کتاب آزادی را این‌گونه توضیح می‌دهد: «فرض بر این است که طبیعت به هرکسی چراغی هدیه کرده که همان عقل اوست و اداره امور تامین معاش او را کفاف می‌دهد.انسان از بدو تولد حقی دارد برابر حق دیگران که مرور زمان شامل آن نمی‌شود و هیچ عاملی نمی‌تواند آن را فسخ یا الغا کند و این حق ناظر به این است که انسان مختار به زندگی کردن است مستقل از دیگر انسان‌ها و حق دارد در همه مسائلی که به شخص او مربوط می‌شود، مستقلا عمل کند و سرنوشت خود را بر حسب میل و اراده شخصی تنظیم کند.» مطابق این تعریف، مفهوم آزادی در عین حال منفی و نامتعین است. منفی به این معنا که تجسم آزادی، استقلال و عدم وابستگی است و استقلال یعنی اختیار هرکس به دست خودش باشد. نامتعین به این معنا که باید حدود و مرز آزادی را مشخص کرد؛ اما آن هنگام که این آزادی در نسبت با دیگران توضیح داده می‌شود در نزد برخی از متفکران مثبت دانسته می‌شود.آزادی مبتنی بر استقلال شخصی همان چیزی است که مونتسکیو شرح داده است؛ او آن را امنیت و فقدان استبداد می‌داند. البته این آزادی جایی محقق می‌شود که آزادی سیاسی وجود داشته باشد. توکویل آزادی سیاسی را والاترین مفهوم آزادی و آن را بالاترین ارزش‌ها می‌داند. حتی زمانی که نظام‌های استبدادی آن را به نام دموکراسی از میان برمی‌دارند. توکویل که منتقد شیوه اقتصادی جوامع دموکراتیک است و آن را میل به ثروت‌اندوزی به هر قیمت می‌داند، از مفهوم آزادی یاری می‌جوید و معتقد است که « فقط آزادی می‌تواند این مردم را از پرستش پول و پرداختن بی‌وقفه به امور حقیر روزمره بازدارد و نگاه آنها را به سوی وطن که در فراز و در کنارشان قرار دارد، جلب کند.» نکته قابل توجه دیگر در تعریف آزادی از سوی توکویل این است که توکویل آزادی را به‌صورت فرد به‌کار می‌برد.این کاربرد بر خلاف ضدانقلابیون است که آزادی را در معنای جمع به کار می‌برند. به بیان دیگر، اصطلاح آزادی ناظر بر آزادی‌های شخصی و فکری و حمایت حقوقی قوانین از اینکه انسان‌ها بازیچه استبداد قرار نگیرند و سرانجام شهروندان از طریق نمایندگان خویش در امور عمومی مداخله کنند. الکسی توکویل در بین جامعه‌شناسان معاصر چند ویژگی دارد؛ او همچون آگوست کنت تعریف جامعه را بر مبنای صنعت قرار نمی‌دهد، نه مثل مارکس بنای جامعه مدرن را بر سرمایه‌داری نمی‌گذارد. توکویل جامعه مدرن را بر مبنای برابری شرایط زندگی مردم، یعنی خلاصه دموکراسی به معنای اجتماعی کلمه استوار می‌سازد. توکویل روش دیگری هم بر خلاف آگوست کنت و مارکس بر می‌گزیند؛ او دیدگاهی را راجع به تاریخ و آینده جوامع غربی در پیش می‌گیرد که دیدگاه اصالت احتمال است. به این معنا که او نمی‌گوید یک نهضت جبری به سوی یک رژیم پوزیتیویستی یا سوسیالیستی در تاریخ آینده جهان یکه‌تازی خواهد داد.او می‌گوید برخی از روش‌ها و نهادها ادامه خواهد داشت و برخی دیگر مضمحل شده است. مانند آریستوکراسی که از نظر توکویل زوال یافته است. توکویل معتقد است که برخی از شرایط الزاما صورت وقوع خواهند یافت، مثل برابری وضع زندگی مردم؛ اما به روش مارکس وبر هم نمی‌رود که این نظر را ابراز کرده که وضع دموکراتیک جامعه، رژیم سیاسی جامعه را تمام و کمال متعین کند. وانگهی در نظرگاه او زیر بنای جامعه می‌تواند استبدادی یا لیبرال باشد و این موضوع منوط به اوضاع تاریخی، سنت‌های موجود و شرایط سیاستمداران است.توکویل نظری دارد که به‌دلیل آن بارها مورد نکوهش قرار گرفته است و آن اینکه سیاست نمی‌تواند تابع اقتصاد باشد. او همچون سن سیمون دست به پیش‌بینی نمی‌زند یا همچون مارکس نیست که طبقه حاکم را طبقه‌ای می‌دانست که از جهت اجتماعی بهره‌مند از امتیازات ویژه است. این به آن معنا نیست که توکویل از واقعیت طبقات اجتماعی آگاهی نداشت؛ چراکه توکویل در کتاب انقلاب فرانسه و رژیم پیش از آن دست به تحلیل سیاسی زده است. توکویل بر این باور است که در رژیم پیش از انقلاب در فرانسه طبقات بیش از جامعه جدید تقسیم شده بودند. در آمریکا او این نظر را دارد که ثروتمندان کارخانه‌دار را نمی‌توان از اشراف و آریستوکرات‌ها به حساب آورد. آنها نمی‌توانند جزو اشراف حقیقی باشند. با این گفته‌ها به تفاوت توکویل و مارکس از نگاه ریمون آرون می‌رسیم.مارکسبا توجه به نکات بالا این نیاز احساس می‌شود که تعریف «دموکراسی» در نگاه مارکس را نیز بررسی کنیم. همان‌طور که از سطور بالا می‌توان فهمید در نگاه توکویل دموکراسی لیبرال تجسم کامل جامعه مدرن بود که از برابری وضع بشر، آزادی‌های حقوقی اعم از شخصی و فکری و انتخاب نمایندگان سیاسی تشکیل می‌شد. اما مارکس بر این باور بود که حقیقت مکتوم و معمای قوانین اساسی کشورها را دموکراسی فاش خواهد کرد؛ زیرا او بر این باور بود که در دموکراسی مردم منشأ تمام روبناهای سیاسی هستند و انسان به حقیقت ماهیت مفاهیم قانونی و حقوقی کشورها نمی‌رسد مگر اینکه خود باعث و بانی پدید آوردن آن نهادها باشد؛ نهادهایی که طی تاریخ و روند آن انسان را نسبت به خود بیگانه کرده‌اند. اما اگر مفهوم فرجام تاریخ با تثبیت دموکراسی و حاکمیت کامل مردم مقارن شود، فرجام تاریخ پایان دوگانگی میان جامعه و دولت یعنی زندگی خصوصی و زندگی عمومی را اعلام خواهد کرد. مارکس بر این باور است که دموکراسی واقعی مادامی تحقق می‌یابد که میان کارگر و شهروند یگانگی برقرار شود و توده و عالم سیاست به یکدیگر نزدیک شوند.این نگرش دوگانه مارکس یعنی نگاه گنوسی او به قضیه انسان را پدید می‌آورد، در این نگاه است که این پنداشت صادر می‌شود که انسان یا بهتر است گفته شود انسانیت هنوز تحقق نیافته است. پیرو این نظریات مارکس بر این باور بود که یک انقلاب صرفا سیاسی که زیربنای جامعه را تغییر ندهد، فرصت خودسازی به انسان نمی‌دهد؛ چراکه جوهر حقیقی انسان را آزاد نخواهد کرد، کارگر را از خصوصیت کارگری‌اش آزاد نمی‌کند و شهروند راستین یعنی انسان اجتماعی‌شده را که با کلیت نوع انسان پیوند دارد، فقط به‌صورت یک شهروند انتزاعی درمی‌آورد. مارکس بر این باور است که مادامی که «حربه انتقادها» و «انتقاد حربه‌ها» تا عمق ریشه‌ها یعنی حوزه اقتصاد نفوذ نکند، نجات انسان، جدا افتادگی کارگر و شهروند امکان‌پذیر نخواهد بود. پیرو همین مساله مارکس رهایی انسان را پیرو انقلاب اجتماعی و اقتصادی می‌داند.انقلاب۱۸۴۸ فرانسه نماد شکست آزادی‌خواهی است و مارکس جوان آرمان‌های لیبرال این انقلاب را انکار نمی‌کند؛ اما انتقاد قاطع او سخت نسبت به عرصه دموکراسی لیبرال بیگانه می‌نماید. اصالت آن انقلابی که مارکس در دوران جوانی خود آرزو داشت، معطل بر چه چیزی است؟ در آثار مارکس مفهوم زیر و رو کردن اقتصاد و مبادله و تجارت و شیوه تولید بحث جدیدی نیست. آنچه آثار و نظریات مارکس را متفاوت می‌سازد در این است که او هیچ‌کدام از ادله‌های اجتماعی را مقدر نمی‌داند. به همین سبب می‌توان آنها را دچار دست‌کاری و برهم زدن کرد. فلسفه مارکس و متافیزیک حاصل از آن را می‌توان سخت مغرور دانست؛ او اطمینان کامل دارد که همکاری انسان‌ها با یکدیگر موجبات سیادت بر طبیعت و ولایت بر جامعه را منجر خواهد شد.این نگرش با فلسفه و متافیزیک لیبرال تفاوت اساسی دارد. همین ایده امروز به اندازه تفکر لیبرال و حتی بیشتر از آن الهام بخش جوامع صنعتی است. مارکس در آغاز کارش زیاد به انقلاب فرانسه کاری ندارد و تحقق آزادی، دموکراسی و برابری را کاملا بر وفق مراد می‌داند.  وانگهی چیزی که مارکس را ناراحت می‌سازد این است که چرا دموکراسی باید اساسا سیاسی تلقی شود و محدود به رای دادن و قانون اساسی باشد. مارکس آزادی سیاسی را صوری و ظاهری می‌داند و نقدهایی شفاف بر آن دارد؛ به این معنا که او به دنبال تحقیر این آزادی نیست. مارکس جوان این ایده را در سر داشت تا جامعه‌ای با انسان‌های تراز نوین بسازد که جملگی بتوانند دموکراسی را تجربه کنند.همین پنداشت مارکسی که توسط تفسیر چپ‌ها ارائه می‌شد، موجب شد که تحلیلی مبتذل از آزادی برای کارگران رواج یابد؛ آنها می‌گفتند کارگر از جهتی محروم از آزادی است که از یک کارفرما اطاعت می‌کند و کارفرما هم مطیع مکانیزم بازار است. از همین روی با الغای مالکیت خصوصی ابزارهای تولید یعنی همان زیر بنای اقتصادی و اجتماعی است که می‌توان جامعه مدنی را دموکراتیک کرد و آن را مقید به صنوف تولیدکنندگان کرد. از میان متون متعدد مارکس نیز می‌توان روایت دیگر پیدا کرد؛ به موجب آن می‌توان شرط اول آزادی را توسعه نیروی تولید و در اختیار قرار دادن امکانات ضروری در اختیار انسان‌ها و در پی آن کاهش ساعت کار کارگران دانست.تایید این صحبت را می‌توان در جلد سوم سرمایه پیدا کرد. بیشتر فعالان سیاسی بیشتر به قرائت نخست از مارکس اشاره و تاکید دارند؛ اما باید پرسید ته رنگ سیاسی بخشیدن به فعالیت اقتصادی و فعالیت‌هایی که امروزه جزو حوزه‌های خصوصی است، آیا باعث رهایی از بردگی یا مسبب آن است؟باید در پاسخ به این سوال گفت که می‌توان از بردگی و آزادشدگی صحبت کرد؛ به آن شرط که ابتدا آزادی را این‌طور تعریف کنیم که عبارت است از اطاعت از ضرورت و هر کس که مالک سرنوشت خود است و باید سهم خود را از آنچه افکار عمومی به او منسوب می‌کند، انجام دهد. اما آنچه از آزادی به تفسیر مارکس می‌توان فهمید این است که آزادی را ورای ضرورت حادث می‌کند و در مرز انتخاب و اختیاری که برای فرد در نظر گرفته شده است آن را متحقق می‌داند؛ این مساله این خطر را به همراه دارد که معنای بندگی و بردگی تقلیل می‌یابد. ادامه این بحث‌ها تفاسیر زیادی می‌طلبد که از صفحه روزنامه فراتر است.موخرهاما درخصوص این بحث باید این نظر ریمون آرون آورده شود که حقیقت این است که از سال۱۸۴۸به بعد یعنی وقتی که مارکس در پایان تحولات دوره جوانی و هگل دوستی خود معتقد به مادیت تاریخ شد دیگر بر ضرورت یک انقلاب تاکید نمی‌کرد و در باب خصلت ضروری این انقلاب تاکید داشت. این نظر فراتر از نظریه کلی برای کارگران جهان یا سرانجام تاریخ است؛ اینجا مارکس وارد رسالتی تاریخی و اعلام قطعی یک نتیجه می‌شود؛ چنان‌که او در مقام یک پیامبر ظاهر شده است. اما توکویل بر این باور بود که در جامعه دموکراتیک انسان‌ها حق انتخاب زیست در آزادی یا استبداد را دارند؛ درحالی‌که مارکس می‌گفت انسان‌ها محکوم به این هستند که منفعلانه به قانون دیالکتیک سر سپارند یا بیهوده با آن مخالفت کنند یا تحقق آن را تسریع کنند.تفاوت میان مارکس و توکویل از مهم‌ترین بحث‌های قرن نوزدهم است؛ در اینجا سعی شد پاره‌ای از تفاوت‌ها را میان این دو متفکر بیاوریم. اینکه یکی به توضیح جوامع دموکراتیک و نابودی اشرافیت و شکل‌گیری افراد ثروتمند ذیل تولید و صنایع توجه دارد و دیگری به نفی جوامع دموکراسی، سرمایه‌داری و بر پدید آمدن انسان تراز نوین، همان توده‌های اجتماعی‌شده، تاکید دارد در مقام پژوهش می‌تواند موضوع قابل توجهی برای پدید آوردن نتایج سترگ در تبیین جهان امروز شود.ashkan.zare.12ashkan.zare.12Sat, 14 Oct 2023 16:50:48 +0330https://virgool.ir/@ashkan.zare.12/جامعه-کلنگی-یا-نظریه-کلنگی-cwt46oonyyrkاشکان زارع؛ پژوهشگر تاریخ اندیشههمایون کاتوزیان یکی از نظریه‌پردازان ایرانی است که سعی در توضیح علل عقب‌ماندگی ایران دارد. او بر این باور است که مطالعات تاریخی و جامعه‌شناسی در ایران بر مبنای نظریات غربی انجام شده که مورد مطالعه آن‌ها جوامع اروپایی بوده است. مهم‌ترین عامل که منجر به تفاوت اساسی ایران با جهان غربی می‌شود درنظر کاتوزیان ریشه در نظام مالکیت متفاوتی دارد که در دو نظام معرفتی ایران و غرب وجود دارد. کاتوزیان با این ایده سعی به تعریف ایران و مسائل آن دارد. اقلیم ایران سرزمین کم‌آبی است و اقتصاد آن، اما ریشه در کشاورزی دارد. کاتوزیان این شیوه زیست را بررسی می‌کند.با یک بررسی کوتاه در تاریخ ایران، این موضوع بر ما عیان می‌شود که تا پیش از جنگ‌های ایران و روس تاملی بر علل عقب‌ماندگی ایران در نسبت با جهان پیرامونی‌اش نشده است. ایرانی که هنگام مواجهه با ارتش روسیه تزاری در آستانه انحطاط بود.به جای مقدمه /تاریخ نشان داده نظریه‌هایی را که مارکس ارائه کرده است، در انواع ابعاد می‌توان جبرگرایانه دانست؛ ماتریالیسم تاریخی نیز یکی از این نظریات جبرگرایانه است؛ چنان‌که سعی می‌کند ماده تاریخ کشور‌ها را به موضوع مورد نظر خود مصادره کند. از این مصادره‌ها در بسیاری از مواقع ایدئولوژی ساطع می‌شود.ماتریالیسم تاریخی را مارکس و انگلس در سال۱۸۵۳ برای نخستین‌بار در یک مجله انگلیسی منتشر کردند. این نظریه تحت تاثیر جیمز میل، فرانسوا برنیه و ریچارد جونز مطرح شد که در آن این ادعا پیش کشیده شد که علت اصلی رکود اقتصادی در جوامع آسیایی نبود مالکیت خصوصی، به‌ویژه مالکیت خصوصی بر زمین است. ازآنجاکه مالکیت در دستان دولت است مبازرات سلسله‌های حاکم و فتوحات موجبات تحول اقتصادی را به وجود نیاورده است. آن‌ها این استدلال را می‌کنند که ماهیت روستایی در جوامع روستایی از دلایل ایستایی جوامع آن اقالیم است. در کتاب سرمایه نیز مارکس این بحث را پیش می‌کشد؛ در این کتاب خودمختاری روستا‌های آسیایی و وحدت میان صنعت‌های یدی و کشاورزی را دلیلی بر استبداد شرقی بیان می‌کند.مازاد تولید در آسیا بنا به نظر مارکس توسط دولت به‌عنوان مالیات گرفته می‌شد. مارکس این شیوه را یکی از دوران تکامل جامعه می‌داند. اوج توجه به این نظریه به انقلاب روسیه باز می‌گردد؛ در این زمانه مارکس روسیه تزاری را «شبه آسیایی» می‌داند. مارکس و انگلس در نامه‌نگاری‌هایی که ذیل یادداشت روزنامه در روسیه منتشر می‌شد درخصوص نظریه خود صحبت کردند. قضیه از این قرار بود که آیا کمون روسی می‌تواند شالوده‌ای برای سوسیالیسم باشد یا آن را باید مانعی برای توسعه سیاسی در روسیه تلقی کرد؛ مارکس و انگلس بر این باور بودند که اگر روابط سرمایه‌دارانه در آن رخنه نکند، کمون روسیه می‌تواند شالوده‌ای برای سوسیالیسم را به همراه داشته باشد.پلخانف، اما کمون روسیه را عامل استبداد در روسیه دانست و به پیشنهاد‌های ملی کردن زمین به‌عنوان طرحی برای اعاده استبداد شرقی و شیوه تولید آسیایی حمله کرد. به هر روی این نظریه مارکسی به‌عنوان عنعنات روشنفکری کمونسیم در شوروی باقی ماند تا اینکه از سوی استالین این نظریه کلا رد شد؛ دلایل سیاسی و ایدئولوژیک فراوانی بر این عمل می‌توان اقامه کرد که بحثی بسیط را ذیل شکاف‌های ایدئولوژیک در دستگاه حکمرانی کمونیسم شوروی می‌طلبد. این اتفاق در کنفرانسی سال۱۹۳۱ لنینگراد روی داد. پس از جنگ بین‌الملل دیگر روشنفکر مارکسی، ویتفوگل این نظریه را پیگیری کرد.در دهه۱۹۶۰ فرآیند استالین زدایی آغاز شد. این نظریه نیز که روزی توسط استالین رد شده بود مورد وثوق رفقا قرار گرفت. اوج بررسی نظریه‌های مارکس را می‌توان در آرای لویی آلتوسر فرانسوی یافت. مارکسیسم ساختارگرای آلتوسر که بعد از او مبنای نظری بسیاری از مارکسیست‌ها بود بر این هدف ایستاده تا جنبه‌های علمی آثار مارکس از جنبه‌های هگلی و کانتی در ساحت معرفت شناسی تفکیک شود. این تفکیک و روشن‌سازی توسط آلتوسر در معرفت‌شناسی مارکس انجام شد. پیرو این کار یعنی نقد آثار مارکس، پری آندرسن مارکسیست نیز گفت: «جایی برای آیین‌پرستی و تعصب وجود ندارد.»از پس این بررسی‌ها نئومارکسیسم به وجود آمد. در ایران، اما ازآنجاکه اهالی فکر کمتر از مبانی اقتصادی خبر دارند و اهالی اقتصاد هم کمتر اهل پیگیری فلسفه و تاریخ اندیشه‌اند، تمییز این نظریات و ورود آن به اندیشه‌های اقتصادی جدید کمتر قابل فهم است. هر چه هست شیوه تولید آسیایی موجب تولد کلیشه‌ای جدید در مواجه با تاریخ شد. می‌توان این ادعا را کرد که فقط قالب نگاه روشنفکران که قاطبه آنان حیثتی ایدئولوژیک دارند، تغییر کرد. شیوه تولید آسیایی را نمی‌توان تبیینی برای توضیح شرق دانست، بلکه می‌توان آن را عینک مارکس برای روند سرمایه‌داری اروپا دانست.در ایران «شیوه تولید آسیایی» توسط محمدعلی خنجی در بررسی تاریخ رواج یافت. وی در نقد تاریخ ماد دیاکونوف این نکته را می‌افزاید که قرائت از تاریخ مشرق زمین با قرائت مطبوع آکادمی شوروی از نظریه مارکس انجام شده است. خنجی، عضو حزب توده، بعد‌ها عضو حزب زحمت‌کشان و سپس نیروی سوم خلیل ملکی بود. با نظریات خنجی درباره شیوه قرائت آکادمی علوم شوروی از نظریه مارکس، می‌توان رجوع چپ‌های ایرانی را به نظریه شیوه تولید آسیایی برای مخالفت با استالینیسم‌گرایی دانست. آنچه در ایران میان مارکسیست‌های مختلف مبنی بر علمی بودن یا نبودن نظریه شیوه تولید آسیایی وجود دارد، مبتنی بر نگرش سیاسی آن‌ها در قرائت از انواع شعب مارکسیسم است. در ایران تئوریک‌ترین نظر راجع به تاریخ ایران را با اتکا به شیوه تولید آسیایی توسط همایون کاتوزیان ارائه شده است؛ در این نوشته سعی به بررسی این نویسنده متاثر از خلیل ملکی یعنی موسس حزب راه سوم، همان‌جایی که محمدعلی خنجی نیز در آن عضو بود و البته چند تن دیگر را داریم.یک تاملبا یک بررسی کوتاه در تاریخ ایران، این موضوع بر ما عیان می‌شود که تا پیش از جنگ‌های ایران و روس تاملی بر علل عقب ماندگی ایران در نسبت با جهان پیرامونی‌اش نشده است. ایرانی که در دوران قدیم از هیئت‌های تاریخ جهانی به تعبیر هگل بود، هنگام مواجهه با ارتش روسیه تزاری در حال انحطاط بود. رویدادی که البته در هنگام جنگ چالدران شکاف خود را در موضع فکری و دور بودن حاکمان ایران از واقعیت سیاسی نشان داده بود. منظورم همان‌جاست که به روایت حسن بیک روملو در احسن التواریخ آمده است: «خان محمد استاجلو و نورعلی خلیفه گفتند که قبل از سامان یافتن سپاه عثمانی بر آن‌ها شبیخون زده و کار آن‌ها را تمام کنیم؛ اما دورمیش خان شاملو گفت ما مکث می‌کنیم تا وقتی که آنچه مقدور ایشان است از قوت به فعل آورند. شاه، نظر دورمیش‌خان را پسندید. سلطان سلیم دوازده هزار ینی‌چری را در اول لشکر قرار داد.»این تحلیل در جنگ را می‌توان درآمد شکست ایران از نظام جدید دانست. پس از آن همین روند صوفیانه و عارفانه در سیاست ایران ادامه داشت و به سبب بی‌کفایتی سلاطین قاجار، بی‌اعتنایی به تمدن جدید ادامه یافت تا جنگ‌های ایران و روس روی داد؛ از پس این وقایع ایرانیان به علل عقب‌ماندگی خود اندیشه کردند. پیش از این دوران را که ایرانیان در بی‌خبری مطلق بودند؛ یعنی پیش از جنگ‌های ایران و روس داریوش شایگان به‌عنوان «تعطیلات تاریخ» نام می‌برد.گویی که صدای توپ ارتش روس است که ایرانیان را از تعطیلات به عرصه‌ای می‌کشاند که عرصه هجوم مدرنیته بود. در پی این فراز و نشیب‌ها پرسش از عقب‌ماندگی ایرانیان با پرسش رودررو از غربیان آغاز شد؛ درست شبیه به کاری که عباس‌میرزا با فرستاده ویژه فرانسه کرد. ایرانیان در پی این پرسش در انواع نظریات فلسفی و بعدا ایدئولوژی‌ها که در نبود فهمی درست از آن‌ها ما را به سوی پاسخ نرساند، غرق بودند. می‌توان یکی از دلایل عدم رسیدن به فهمی درست از اندیشه غربی را مواجهه ما ایرانیان با دستاورد‌های تمدن غربی از طریق جنگ دانست. وانگهی سد محکمی میان مرز‌های ما و اروپای متجدد توسط عثمانی‌ها درست شده بود که ارتباط را دشوار‌تر از همیشه کرده بود. با این اشارات به مساله اصلی بازمی‌گردم؛ پرسش از دلایل عقب‌ماندگی ایرانیان و پاسخ به این پرسش از سوی جامعه‌شناسان را بررسی می‌کنیم.ممیزی تفاوتتفاوت ماهیت سیاسی و ساختاری شرق و غرب همواره مساله متفکران به‌ویژه متفکران غربی بوده است. از آثار ارسطو، افلاطون و نمایش‌نامه‌نویسانی، چون آیسخولوس در این‌باره می‌توان ارجاع داد. افلاطون در همپرسه قوانین به مقایسه نظام سیاسی ایران و آتن می‌پردازد. در آنجا یکی از افراد شرکت‌کننده در سمپوزیوم که «میهمان آتنی» معرفی می‌شود، نظام سیاسی ایران را نظامی خودکامه توضیح می‌دهد که در آن شاهان «آزادی را از مردمان سلب کردند و خودرأیی و استبداد را به حد اعلا رساندند» و این در حالی است که مشکل آتنیان از نظر «میهمان آتنی» این است که شهروندان آتن برخلاف ایرانیان به «آزادی بی حد و حصر» عادت کرده اند و آیسخولوس در نمایش‌نامه پارسیان، ایران را سرزمین استبداد و یونان را سرزمین آزادی معرفی و توضیح و توصیف می‌کند.در دوران مدرن نیز متفکران غربی نیز به دنبال این توضیح بودند؛ مونستکیو یکی از این متفکران است. او بر این باور بود که دلایل اقلیمی وآب و هوایی در شرق روح بندگی و بردگی را در این اقلیم ترویج داده است. آدام اسمیت با بررسی تاریخ هند و چین اقتصاد اصلی آن را بر پایه اقتصاد کشاورزی و زمین توضیح می‌دهد و به همین دلیل سرشت سیاسی متفاوتی از دولت غربی برای آن‌ها قائل است. هگل نیز معتقد است که در شرق تنها یک تن، یعنی پادشاه، آزاد بود.ریچارد جونز، اقتصاددان انگلیسی سرشت خودکامه حکومت‌های آسیایی را بر مبنای نوع متفاوت مالکیت در آسیا البته با انجام مقایسه با اروپا توضیح و شرح می‌دهد. اندیشمند برجسته دیگر که با رجوع به آرای پیشینیان قدم به بسط نظریه‌ای درخصوص شرق و آسیا کرد، کارل مارکس بود. او بر این باور بود که باید دیالکتیک هگلی را واژگون کرد. او معتقد بود هگل عامل اندیشه را با نگاه ایده‌آلیست خود مبنای تحلیل تاریخ قرار داد؛ درحالی‌که باید طبقات و ابزارآلات تولید مادی و طبقات اجتماعی را شیوه تحلیل تاریخ دانست. بر همین مبنا بود که مارکس تاریخ را در روندی متشکل از کمون اولیه، برده‌داری، فئودالیسم و سرمایه‌داری می‌فهمید. او بر این باور بود که تمدن سرمایه داری نیز در روند تاریخی توسط کارگران فروخواهد ریخت و جامعه کمونیستی تراز نوین تاسیس خواهد شد.با مطالعه تحلیل‌های مارکس این سوال پیش می‌آید که چرا فقط در اروپاست که جوامع سرمایه‌داری شکل گرفته است؟ پاسخ را خود مارکس و انگلس می‌دهند؛ آن‌ها درباره وضع اقتصادی در جوامع آسیایی از «شیوه تولید آسیایی» سخن می‌گویند. آن‌ها بر این باور بودند که روند تولید و شرایط اقتصادی در کشور‌های آسیایی دارای مسیری متفاوت از غرب است؛ زیرا برده‌داری، فئودالیسم و سرمایه‌داری در نظر ایشان بر مبنای مالکیت خصوصی استوار بود. درحالی‌که شرق با توجه به وضعیت اقلیمی و کم‌آبی، دولت نقش اساسی و موثری در نگهداری و تاسیس شبکه آبیاری و استحصال آب داشت. آن‌ها معتقدند که بر خلاف غرب در این اقلیم یعنی آسیا نه مالکیت خصوصی که مالکیت جمعی بر ابزار تولید حاکم بوده است. این امر مانع تکامل ابزار تولید و در نتیجه تقسیم کار اجتماعی و در نتیجه این‌ها باعث رکود و ایستایی جوامع شد. آن‌ها این تعبیر را درباره طیف وسیعی از جوامع انسانی از مناطق خشک صحرای آسیا تا بلندترین ارتفاعات آسیا و سرزمین‌های عربستان، ایران، هندوستان و تاتار (آسیای ومرکزی بخشی از ترکستان) قابل اطلاق می‌دانند.شیوه تولید آسیایی بعد‌ها در نظرات بسیاری نمود پیدا کرد؛ این نظریه توانست خود را از چنگال دایره تنگ مارکسیسم کلاسیک رها کند و در استخدام بسیاری از متفکران درآید. باید دانست این شیوه بسیار رهاتر از انواع روش‌های مارکسیستی در مطالعات توسعه است؛ به‌عنوان مثال محدودیت‌های این نگرش، یعنی نگرش مبتنی بر شیوه تولید آسیایی بسیار کمتر از شیوه‌ای است که در آن مارکسیست‌ها استعمار را مانع توسعه می‌دانند.البته باید دانست که درباره شیوه تولید آسیایی بین مارکسیست‌ها، اجماعی وجود ندارد. اما عدم پذیرش نظریه شیوه تولید آسیایی لزوما به معنای رد کلان روایت مارکسی از جهان هستی نیست. به هر روی نظریه شیوه تولید آسیایی از اوایل دهه چهل خورشیدی به ایران وارد شد و به دنبال آن برخی از نظریه‌پردازان به مدد این نظریه سعی در توضیح عقب‌ماندگی ایران در توسعه داشتند.کاتوزیان و ایران کلنگیهمایون کاتوزیان یکی از نظریه‌پردازان ایرانی است که سعی در توضیح علل عقب‌ماندگی ایران دارد. او بر این باور است که مطالعات تاریخی و جامعه‌شناسی در ایران بر مبنای نظریات غربی انجام شده که مورد مطالعه آن‌ها جوامع اروپایی بوده است. مهم‌ترین عامل که منجر به تفاوت اساسی ایران با جهان غربی می‌شود درنظر کاتوزیان ریشه در نظام مالکیت متفاوتی دارد که در دو نظام معرفتی ایران و غرب وجود دارد. کاتوزیان با این ایده سعی به تعریف ایران و مسائل آن دارد. اقلیم ایران سرزمین کم‌آبی است و اقتصاد آن، اما ریشه در کشاورزی دارد. کاتوزیان این شیوه زیست را بررسی می‌کند.کاتوزیان برای توضیح این شرایط اقلیمی به مارکس و انگلس اقتدا می‌کند و اقتصاد سیاسی ایران را پیرو آن‌ها توضیح می‌دهد. کاتوزیان در نظریه خود کم‌آبی را پیش می‌کشد و با استناد به این موضوع می‌گوید که این مساله یعنی کم‌آبی باعث ایجاد روستا‌های خودمختار کوچک شده است. او با طرح این مساله می‌خواهد تفاوت ایران با اروپا را نشان دهد. به این معنی که مازاد تولید هیچ‌گاه برای ایجاد یک پایگاه قدرت فئودالی کافی نبوده است؛ اما با توجه به وسعت جغرافیایی اقلیم ایران، مازاد تولید که توسط کل واحد‌های پراکنده، یعنی روستا‌های خود مختار تولید می‌شد، میزان قابل توجهی بود. آن گروه بیرونی که می‌توانسته به آن مازاد تولید چنگ اندازد، منبع اقتصادی تاسیس یک نیروی سیاسی استبدادی را به‌دست می‌آورده است.این مازاد تولید چنان بود که اراده دولت خودکامه را برای دخالت در امور مختلف از قبیل حمل‌ونقل، ارتباطات و سازمان نظامی-دیوانی و البته مالکیت خود را بر اراضی پشتیبانی می‌کرد. کاتوزیان یکی از عوامل بیرونی را در ایران نیرو‌های عشایر می‌داند که با دستیابی به تولید مازاد توانایی تاسیس استبداد را می‌یافتند؛ بنابراین در طول تاریخ، تفاوت‌های اساسی میان ساختار جامعه و دولت در ایران با جامعه و دولت در غرب وجود داشته است.از نظر کاتوزیان این مساله نتیجه ضعف و ناپایداری مالکیت خصوصی و غلبه مالکیت جمعی و دولتی در ایران است. وانگهی کاتوزیان در دوران جدید ایران این نظریه را بسط می‌دهد و نفت را جایگزین آب می‌کند و شیوه تولید آسیایی که متکی بر استبداد آب بود، جای خود را به استبداد نفتی داد. کاتوزیان با این نظر به نظریه استبداد ایرانی و جامعه کلنگی می‌رسد. کسانی، چون هوشنگ ماهرویان نیز این نظر همایون کاتوزیان را بسط می‌دهد و بر این موضع ایستاده است. اما یکی از نظریه‌پردازان مارکسیست ایرانی که نظریه بسیطی با ارجاع به شیوه تولید آسیایی صادر کرده است، احمد اشرف است.احمد اشرف؛ پدرسالاری و شیوه تولید ایلیاتی و روستاییاحمد اشرف علت عقب‌ماندگی ایران را عدم شکل‌گیری سرمایه‌داری می‌داند. او دموکراسی را نیز از پیامد‌های سرمایه‌داری می‌داند. او اصناف و تجار را از عوامل رشد سرمایه‌داری می‌داند و معتقد است که آن‌ها با توسعه حمل‌ونقل، تجارت، بانکداری و صنعت مقدمات گذار از زندگی کشاورزی به صنعتی را فراهم کردند. در اینجاست که به نظر اشرف، آن‌ها توانستند قدرت فئودالیسم را به زیر کشند و موجبات استقرار دموکراسی بورژوازی را فراهم کنند. اتفاقی که به نظر اشرف در ایران روی نداده است.اشرف که به دنبال کشف موانع رشد سرمایه‌داری در ایران است، پاتریمونیالیسم را به‌عنوان الگوی تحلیل پیش می‌کشد. او این الگو را مقابل فئودالیسم قرار می‌دهد.او پاتریمونیالیسم را پیش می‌کشد و درخصوص آن به بحث می‌پردازد و این نکته را با توجه به ماهیت آن دستاویز تحلیل قرار می‌دهد که این شیوه غالب در ایران دلیل عدم شکل‌گیری قانون در ایران است. اشرف معتقد است که در فئودالیسم چارچوب‌هایی مبتنی بر قرارداد وجود دارد که در سلطه مورثی یا همان پاتریمونیالیسم نمی‌توان از حضور آن سخن گفت. او در این‌باره نمونه موردی را برای بررسی به پیشگاه پژوهش می‌کشاند. شهر‌های اسلامی و اروپایی را در قیاس می‌آورد و این کشف را ارائه می‌دهد که شهر‌های اسلامی همچون شهر‌های اروپایی نیستند که دارای ماهیت سیاسی مستقل باشند و همه آن شهر‌های اسلامی را وابسته به یک حکومت می‌داند.او می‌گوید ما در شهر‌های اسلامی مفهوم شهروند و مفهوم بورژوازی که در اروپا موجود است، نمی‌توانیم پیدا کنیم. او شهر‌های ایرانی در دوران اسلامی را فاقد انجمن‌ها و نهاد‌هایی می‌داند که منجر به بسط دموکراسی شود. وانگهی او شیوه اقتصادی عشایر را نیز نامطلوب توصیف می‌کند. به نظر او این روند از قرن ۵ هجری با هجوم تورانیان در قالب حکومت سلجوقیان در ایران رواج یافت. اشرف معتقد است که عشایر شیوه جنگاوری خود را با به‌دست آوردن قدرت بر سیاست ایران تحمیل کرده است. این نویسنده تداوم قدرت ایلیات بر شهر و روستا را از جمله دلایل رکود اقتصادی در ایران توضیح می‌دهد.وانگهی اشرف نیز همچون کاتوزیان عدم مالکیت خصوصی و وابستگی آن به قدرت سیاسی را از دلایل توسعه‌نیافتگی ایران می‌داند. اشرف بر این باور است که شیوه تولید شهری و روستایی در ایران سبب عدم توسعه تقسیم کار میان تجارت، صنعت و کشاورزی شد. این مساله مانع تمایز شهر و روستا شد. او شیوه حکمرانی عشایر در ایران را برجسته می‌داند و آن را عامل ایجاد ناامنی در بازار معرفی می‌کند. در ادامه او از عوامل خارجی نیز به‌عنوان عوامل عدم توسعه ایران یاد می‌کند. استعمار و وابستگی اقتصاد سنتی ایران به بازار جهانی را مانع توسعه سیاسی و عدم شکل‌گیری نهاد‌های وابسته به آن می‌داند.نظریات اشرف و کاتوزیان به‌عنوان نظرات غالب در تحلیل ایران مورد استفاده می‌شوند. به همین منظور بیشتر به این‌ها توجه داریم. در این باره البته کاظم علمداری نیز کتابی به بازار روانه کرد که بسیار پر مشتری شد. او در کتاب «چرا ایران عقب ماند و غرب پیشرفت کرد؟» به بررسی عقب‌ماندگی ایران پرداخته است. علمداری نیز دلیل عقب‌ماندگی ایران را در نهاد‌های اقتصادی و شیوه معیشت توضیح می‌دهد. او نیز به بررسی شیوه تولید آسیایی در ایران پرداخته است و این مساله را مورد توجه قرار می‌دهد. وانگهی او نیز همچون قاطبه جامعه‌شناسان ایرانی بر نظریه مارکس و انگلس ایستاده است. با این آدرس وارد مساله بعدی می‌شویم.ایران و نظریات ابتر و کلنگیاین گروه که اشارتی به آن‌ها رفت، سعی دارند که یک کلان روایت را به جزئیات تاریخی ایران بچسبانند. آن زمان که با واقعیت تاریخی وارد دقت به نظریات ارائه‌شده از سوی ایشان می‌شویم، به مرور و با اتکا به واقعیت‌های تاریخی، می‌توان از میان رفتن زرق و برق این نظریات را دید. کاتوزیان نه به جمعیت، نه به سواد، نه به حضور زنان در جامعه، صنعتی شدن و این مسائل توجه جزئی ندارد. گویی او نظریه‌ای صادر کرده است که می‌توان از عهد حجر تا زمان قاجار ماده تاریخ ایران را در آن ریخت و تحلیل کرد. شیوه تولید آسیایی شاید بتواند به‌عنوان ابزاری برای بیان جزئی از تاریخ ایران در دست پژوهشگر قرار بگیرد، به‌ویژه برای بیان تفاوت ایران و جهان اروپا می‌تواند مورد استفاده باشد؛ اما اینکه اگر این نظریه را تمام حقیقت تاریخی بدانیم در تحلیل تاریخ ما را به راهی می‌برد که مقصد آن ناکجا‌آباد است.در تحلیل تاریخ نمی‌توان یک طرفه به‌قاضی رفت؛ در شیوه تولید آسیایی توجه نظر به تحولات مادی است؛ در حالی که این روش فرهنگ، اندیشه، دین و به‌طور کلی سنت را نادیده می‌گیرد. این روش پژوهشگر را به دام جبر جغرافیا و تقلیل‌گرایی می‌اندازد و به همین سبب، توان این را دارد که پژوهشگر را با توجه به بزک زیبای این نظریه، در دام ایدئولوژی بیندازد. نویسندگانی که نام ایشان در این نوشته آمد جملگی تلاش کردند که ماده تاریخ ایران را به محک این نظریه بزنند و آن‌ها با اینکه در جزئیات تحلیل با هم شاید اختلاف نظری هم داشته باشند؛ اما جملگی تحت اختیار فرضیه مارکس و انگلس یعنی شیوه تولید آسیایی‌اند.کسی که مدتی در تاریخ ایران غور کرده است، می‌داند که فروکاهیدن ماده تاریخ ایران به کم‌آبی و سپس دولت‌های ایرانی به حکمرانی عشایری کاری نیست که بتوان به سهولت انجام داد. وانگهی کسانی، چون اشرف در تحلیل خویش‌گویی به درستی معنای [police]یا سیاست در روم و پیش از آن یونان را نداشته است. او که می‌توانست مفاهیم حقوق رومی را در حوزه حقوق عمومی با ساختار سنت ایران قیاس کند، در عوض به قیاس چهره به چهره «سیمای شهر» اسلامی و اروپایی پرداخته است. وانگهی می‌شد مقولاتی در فقه همچون «سنت وقف» را در جلوگیری از قدرت مطلقه نهاد دولت در ایران به مورد بررسی قرار داد.به تعبیر جواد طباطبایی «تاریخ ایران زمین، از بنیاد، تاریخ اندیشه ایرانیان و به سخن دیگر تاریخ پیوستگی‌های عمل و نظر است. این معنا که هیچ حادثه تاریخی وجود ندارد که با اندیشه گره نخورده و به واسطه اندیشه تعینی جدید پیدا نکرده باشد» با اتکا به این نظر نمی‌توان به صورت انتفاعی، تاریخ را به مسائل مطبوع خویش محدود کرد. کاری که جملگی نظریه‌پردازان یادشده در بالا شامل آن هستند.کاتوزیان جامعه ایران را جامعه‌ای کوتاه‌مدت می‌داند؛ درحالی‌که مواریث تاریخی به جا مانده از ایران خود واقعیتی برای رد این مدعا است. وانگهی اگر کاتوزیان تاریخ را ماتریالیستی نمی‌دید و در ساحت اندیشه و فرهنگ ایران موضوع را بررسی می‌کرد، ماده تاریخ ایران را در تمام جهات ظاهر می‌کرد می‌توانست به جای جامعه کلنگی و کوتاه‌مدت از دولت کلنگی و کوتاه‌مدت در ایران سخن بگوید. وانگهی در آثار کاتوزیان آن‌گاه که از استبداد ایرانی سخن می‌گوید، نمی‌توان تفاوتی میان دو مفهوم استبداد و خودکامه یافت؛ این مشتی است به‌عنوان نمونه خروار که او در نگارش نظریه خود به تاریخ مفاهیم توجهی ندارد.این مساله را می‌شد با اغماض برای او نادیده گرفت اگر این نظریه او یعنی استبداد ایرانی و جامعه کوتاه‌مدت راه بر تامل علوم انسانی در ایران را نمی‌بست. با همه این موارد، موسی غنی‌نژاد، اقتصاددان ایرانی نیز نقدی اساسی بر نظریات کاتوزیان و اشرف وارد ساخته است. موسی غنی‌نژاد نفس کار تحقیقی کاتوزیان را تطبیقی می‌داند. او بر این باور است که این کار در بهترین حالت می‌تواند تفاوت‌ها و شباهت‌ها را نشان دهد و نمی‌تواند منشأ نظریه‌پردازی باشد. دیگر نقد غنی‌نژاد را می‌توان صدور حکم کلی به تاریخ ایران از سوی کاتوزیان نامید.وانگهی به نظر غنی‌نژاد نظریات کاتوزیان فاقد تئوری دولت است. غنی‌نژاد بر این باور است که کاتوزیان تاریخ ایران را به‌صورت سلبی توضیح می‌دهد؛ آن هم بی آنکه تئوری مشخصی برای توضیح آن به دست دهد. موسی غنی‌نژاد معتقد است که استبداد ایرانی نظریه نیست، بلکه می‌توان آن را مشاهده‌ای دانست که به نظریه فئودالیسم در اروپا مسبوق است.نقد موسی غنی‌نژاد به تفصیل در کتاب اقتصاد و دولت در ایران آمده است. این پژوهشگر ایرانی البته نقد‌هایی هم در کتاب یادشده به احمد اشرف دارد. غنی‌نژاد بر این باور است که رویکرد اشرف آشکارا متاثر از نظریه تحول تاریخی مارکس است که مطابق آن سرمایه‌داری تجاری در فرآیند انباشت سرمایه نهایتا به سرمایه‌داری صنعتی منجر می‌شود. او سراسر تحلیل‌های اشرف را نیز ماتریالیستی می‌داند. وانگهی صادرکنند‌گان نظریات جامعه‌شناسانه راجع به اقتصاد و دولت ایرانی که نامشان در این نوشته آمده است، دولت ایرانی را در سیر تاریخی‌اش مستبد می‌دانند. این در حالی است که جواد طباطبایی در آثار خود نهاد‌های محدودکننده قدرت در ایران باستان را مشخص می‌کند: در شاهی آرمانی ایران زمین و اندیشه ایرانشهری نیز از سویی، بزرگان یا اعیان عامل عمده تحدید قدرت بودند و از سوی دیگر نهاد وزارت و وزیر به‌عنوان «عقل منفصل» پادشاه عمل می‌کرد.صرف نظر از گفته جواد طباطبایی می‌توان در تاریخ ایران همواره ردی از اشرافیت را دید؛ اشرافیتی که یکی از وظایفش تحدید قدرت مطلقه بوده است. این اشرافیت با فروپاشی ایران ساسانی از هم فرونپاشید. حضور آن‌ها در دستگاه خلافت مشهود است و البته در دوره سامانی و پس از آن دوباره در اقلیم ایران به پا خاستند. تمامی این نظرات آورده شد تا نشانی باشد بر اینکه تاریخ را نمی‌توان بنا به دلخواه خود برای به کرسی نشاندن نظرات مطبوع خویش به چند دسته خرد کرد. تاریخ را نمی‌توان بازیچه دست محتوایی ایدئولوژیک قرار داد؛ چراکه واقعیت‌های تاریخ خود می‌توانند از روح خویش دفاع کنند.وانگهی ماده تاریخ هر کشور مختص به آن اقلیم است و با نظریات تطبیقی در روش بررسی نمی‌توان به تحلیل و البته صدور نظریه پیرامون آن پرداخت. نظریات مارکسیستی تاریخی از آن جهت که همه تاریخ در جهان را پیرو یک منطق می‌دانند برای تمام اقالیم جهان یک نظریه صادر می‌کنند. بهترین روش نقد این نوع نظرات رجوع به ماده تاریخ است.ashkan.zare.12ashkan.zare.12Sat, 14 Oct 2023 16:48:36 +0330https://virgool.ir/@ashkan.zare.12/چریک-های-فرهنگی-علیه-تمدن-تاریخی-kai06zqoeh2wاشکان زارع؛ * پژوهشگر تاریخ اندیشه شاید در این دهه اخیر به‌طور مداوم با این مساله در رسانه‌ها مواجه شده باشید که فلان سیاستمدار یا شخصیت برجسته به این اقلیت یا آن اقلیت، اهانت‌آمیز سخن گفته است. این مساله امروز مبدل به دستگاه سانسور در عرصه عمومی شده است. دستگاه سرکوبی که می‌توان رد آن را تا ساحت دانشگاه دید؛ مارکسیسم فرهنگی پیش از اینکه به این دستاورد برسد، پروژه اقلیت‌سازی را برای از میان بردن نهادهای تاریخی و فرهنگی بشری تحت آموزه‌های آنتونیو گرامشی آغاز کرد.یکی از دستاوردهای چپ‌های نو که در این نوشته به‌عنوان عینیت یک محصول ایدئولوژیک به آن توجه داریم به «پلیتیکال کارکتنس» یا «نزاکت سیاسی» مشهور است. دلیل اینکه امروزه در بسیاری از زبان‌های دنیا به این «آکت‌سیاسی» مارکسیست‌های فرهنگی واکنش نشان داده می‌شود در این است که نزاکت سیاسی مرزهای مختلف را در نوردیده و می‌توان گفت که پایش را از گلیمش درازتر کرده است؛ به همین دلیل است که می‌توان این کنش سیاسی را در دسته سرکوب آزادی دسته‌بندی کرد.امروزه در فضایی که برخی از شعبده‌بازان روشنفکری پدید آورده‌اند، محصولات ادبی و فرهنگی و البته هنری که تا پیش از هیاهوی شعبده‌بازی ایشان پدید آمده است، توانایی حضور در بازار فرهنگ و هنر را ندارند. شاید شما هم با دیدن «سیندرلای سیاه‌پوست» یا« 007 زن» متعجب شده باشید؛ اما این تعجب ندارد «شاپینگ سوسیالیستی» در حوزه فرهنگ امروزه بر این نوع اجناس تمرکز دارد. نویسنده‌ای که کتاب‌هایش را در انتشارات معروف پنگوئن با تیراژ بالا به انتشار می‌رساند، در این‌باره چنین می‌گوید که اگر داستانی با این محتوا که ماموری دست نوشته‌ای از یک انسان تراجنسیتی همجنس‌گرا اهل کارائیب را که در هفت سالگی مدرسه را رها کرد و در اطراف شهر با یک اسکوتر حرکت می‌کرد پیدا کند و شرح آن در یک داستان به رشته تحریر در آید، در این روند فرهنگی قطعا منتشر خواهد شد. اینها محصول ستیز با همه نهادهایی است که تاریخ جهان مدرن را ساخته‌اند. این اتفاق یعنی نزاکت سیاسی نتیجه یک جنگ است؛ جنگی که در ادامه به آن می‌پردازیم.پالودن جنگ طبقاتیآنتونیو گرامشی روشنفکر و فعال‌ سیاسی مارکسیست بود که در قرن19 متولد شد و در قرن20 فعالیت سیاسی خود را در همراهی با ایجاد حزب کمونیسم در ایتالیا به نقطه اوج رساند. او به زندان رفت و در آنجا نیز دست از قلم‌فرسایی پیرامون مارکسیسم بر نداشت. وانگهی نقطه عطف او در فعالیت‌های ایدئولوژیک زمانی است که او از مارکسیسم ارتدکس جدا می‌شود؛ آنچه مد نظر ما نیز هست از اینجا آغاز می‌شود. او از مارکس شنیده بود که تاریخ انسان به یک دو گانه تقسیم می‌شود: غالب و مغلوب، افراد نخبه و به حاشیه کشانده‌شده و ظالم و مظلوم؛ اینها فهم گنوسی مارکسیسم از جهان هستی است.کار متفاوت گرامشی با مارکس در این است که گستره افراد تحت ستم و «مستضعفان» را بیشتر کرد؛ این گسترش به مقولات پا برجای فعلی تسری یافته است. گرامشی در یکی از تقریرات خود به نام ورق پاره‌های زندان که متشکل از چند داستان است گفته که «گروه‌های به حاشیه رانده‌شده تاریخ نه تنها شامل ستم‌دیدگان اقتصادی، بلکه زنان، اقلیت‌های نژادی و بسیاری از «جنایتکاران criminals» می‌شوند.» آنچه مارکس و مارکسیست‌های ارتدوکس تحت عنوان «توده» می‌شناسند، از سوی گرامشی به‌عنوان «گروهی» از گروه‌ها و طبقات زیردست در هر جامعه‌ای که تاکنون وجود داشته است، توصیف می‌شود. این گروه‌های تحت ستم و به حاشیه رانده‌شده - توده- فاقد اتحاد و غالبا ناآگاه از ظلم به خود هستند. پس گرامشی ادعا می‌کند که هدف او حرکت معکوس قدرت است؛ یعنی به جای حرکت به سوی نخبگان او سعی دارد جهت سیاست را به سوی افراد تحت ستم بچرخاند.گرامشی معتقد است که قدرت از سوی نخبگان به دو شکل اعمال می‌شود: از طریق سلطه، زور یا اجبار و از طریق چیزی به نام «هژمونی» که به معنای برتری ایدئولوژیک یک نظام ارزشی است که از منافع طبقاتی یا گروهی طبقات یا گروه‌های غالب حمایت می‌کند. او استدلال می‌کرد که گروه‌های زیردست تحت نفوذ و تاثیر قرار می‌گیرند تا سیستم‌های ارزشی و جهان‌بینی گروه‌های ممتاز را درونی کنند و در نتیجه، به حاشیه‌نشینی خود رضایت دهند. بنابراین گرامشی بر این باور بود که صرف‌نظر از یک «قیام بالسیف» یعنی آنچه تا زمان انتشار ایده‌اش توسط چپ‌ها در جریان بود، باید نقطه ثقل نظام‌های غالب را نشانه گرفت؛ به این معنی که از نظام‌های اعتقادی مسلط گروه‌های غالب مشروعیت‌زدایی کرد و یک «ضد هژمونی» (یعنی یک نظام ارزشی جدید برای گروه‌های زیردست) ایجاد کرد. وانگهی از نظر گرامشی از آنجا که ارزش‌های هژمونیک در تمام حوزه‌های جامعه مدنی نفوذ می‌کند -مدارس، کلیساها، رسانه‌ها، انجمن‌های داوطلبانه- خود جامعه مدنی، میدان نبرد بزرگ در مبارزه برای هژمونی، «جنگ موقعیت» است.گرامشی و ایده‌هایش، چپ‌های نو را در ستیز دائم با تمدن قرار داد. آنچه را که امروز از زبان فمینیست‌های رادیکال یعنی بخشی از پیش‌برندگان نزاکت سیاسی زیاد می‌شنویم این است که تمام زندگی سیاسی است؛ این گزاره از افاضات گرامشی بیرون کشیده شده است. در این نگرش‌های رادیکال زندگی خصوصی، محل کار، مذهب، فلسفه، هنر و ادبیات و جامعه مدنی به‌طور‌کلی، میدان‌های مبارزه برای دستیابی به دگرگونی اجتماعی هستند. اینجاست که معنای حرف نویسنده آمریکایی که سخنانش در سطور پیشین آمد بیشتر جلوه می‌کند؛ درست است به بهانه تنوع، نظام اخلاقی کشورها، توسط نزاکت سیاسی یا پلیتیکال کارکتنس تهدید می‌شود و افراد کوچک برای مقابله با آنها با تعداد زیاد توسط چپ‌ها برجسته می‌شوند. این موضوع که نزاکت سیاسی امروز در حالت جنون است برای کسی که فرهنگ و سیاست مدرن را می‌شناسد، پرواضح است.نزاکت سیاسی علی‌الظاهر برای مقابله با توهین به انواع گونه‌های در اقلیت درست شده است؛ اما در واقع مبدل به توهین و دشنام برای سرکوب مخالفان شده است. از این رفتار چپ‌نو می‌توان با عنوان مک‌کارتیسم فرهنگی نام برد. هر چه هست، این جماعت تحت لوای دفاع از حقوق اقلیت و آزادی علیه ارزش‌های روشنگری به ستیز می‌پردازند؛ باوجوداین ممکن است که شما از دهان ایشان این جمله ولتر را هم بشنوید: «من آنچه را که شما می‌گویید، تایید نمی‌کنم؛ اما تا حد مرگ از حق شما برای گفتن آن دفاع می‌کنم.» با این چارچوب‌های ذهنی، مارکسیسم فرهنگی به‌عنوان یک کلان روایت و نزاکت سیاسی به‌عنوان روایتی خرد از آن را می‌توان برای تمدن جدید و ای بسا با آنچه در اینجا و اکنون ما یعنی ایران حال در حوزه فرهنگی در حال وقوع است، یک تهدید دانست.این اقدام که تحت لوای نزاکت سیاسی در اروپا و آمریکا در حال وقوع است، مدارس را نیز نشانه گرفته است؛ به‌عنوان مثال در رژه مدرسه در انگلستان باورمندان به نزاکت سیاسی مدارس را تحت فشار گذاشتند و با این بهانه از نمایندگان خود خواستند تا از حرکت «دست‌های جاز» برای ابراز قدردانی خود استفاده کنند، مبادا صداهایی که از کف زدن «محرک» دیگر نمایندگان ایجاد می‌شود، موجب آزار شود. نمونه دیگر این اقلیت‌سازی را می‌توان به تعیین جنسیت فیس‌بوک آدرس داد که تاکنون 71 نوع جنسیت برای انسان قائل شده است!روشنفکران و ستیز با اخلاق مدرنبا تمام این گفته‌ها باید دانست که برخی از مسائل مورد نظر نزاکت سیاسی را نمی‌توان ضد اخلاق مدرن دانست؛ مثلا پیرو همین نظر نمی‌توان تجاوز به یک خبرنگار یا به قدرت رسیدن یک رئیس‌جمهور نژادپرست را نادیده گرفت؛ از سوی دیگر  نمی‌توان «تروریست» خواندن مسلمانان در فضای سیاسی غرب را موضوعی حامل بر اخلاق روشنگری دانست. پس هنگام مواجهه با نزاکت سیاسی باید از ظرافت‌ها آگاه بود و دانست که چه تیغ دولبه‌ای است. باید دانست که «ووک‌ها» یعنی همان کسانی که نزاکت سیاسی را مبدل به ایدئولوژی کرده‌اند، مفاهیم انسانی را در استخدام ایدئولوژی در آورده‌اند.آنها به تبعیت از گرامشی بر این باور هستند که گروه‌های فرودست در جامعه یعنی همان به حاشیه رانده‌شدگان دارای «آگاهی کاذب» هستند؛ آگاهی که تحت تاثیر هژمونی سرمایه‌داری بر ایشان اعمال می‌شود. وانگهی با نگاهی به تاریخ مفهوم همین ایدئولوژی‌های مارکسی هستند که مشغول تولید آگاهی کاذب در فهم انسانی‌اند. آگاهی که ذیل ایدئولوژی و نه عقل، مشغول پراکندن مقولاتی‌اند که به دور از تاریخ عقل انسانی‌اند. این رویه در ساخت انسان تراز نوین مد نظر مارکسی‌ها است؛ انسانی که توسط گرامشی وضع موجودش بسیار اسفناک‌تر از چیزی است که خود مارکس و به تبع آن مارکسیست‌های ارتدوکس از آن سخن گفتند.ایدئولوژی که ذیل اندیشه گرامشی در حال تولید اقلیت‌سازی است، با جعل تاریخ بر مبنای ایدئولوژی برای خود مشروعیت می‌سازد و این نوع مشروعیت‌سازی را می‌توانیم ساخت «آگاهی کاذب» بدانیم. وانگهی هنگام مواجهه با تمام وجوهات مارکسیسم فرهنگی باید این نکته از گرامشی را آویزه گوش و نقشه مسیر قرار داد تا کنش‌های این جماعت معنا یابد و آن این است که او همچنان معتقد بود که تغییر واقعی تنها از طریق دگرگونی آگاهی حاصل می‌شود. پس اگر جامعه‌ای می‌خواهد از چنگال این ایدئولوژی رهایی یابد، باید در آن مراقب آگاهی انسانی و تاریخ مفهومی آن بود. کاری که در آمریکا با سیطره ایدئولوژی در دانشگاه روی نداد و ثبات نظری و فرهنگی و تاریخی این کشور را رو به تزلزل برده است.البته نشانه گرفتن آگاهی تاریخی امری بدیع از سوی گرامشی نبود؛ پیش از او مارکس استدلال کرده بود که برای موفقیت دگرگونی‌های اجتماعی و انقلابی، ابتدا باید جهان‌بینی گروه‌های غالب را به‌عنوان ابزار سلطه آشکار کرد. اما تعریف ظریف‌تر گرامشی از این مساله است که نقش روشنفکران به‌عنوان ابزار هدایت توده در نزد این دو متفاوت است؛ مارکس درخصوص روشنفکر بر این باور بود که وظیفه مهم ابهام‌زدایی و مشروعیت‌زدایی از هژمونی ایدئولوژیک گروه‌های مسلط باید توسط روشنفکران انجام شود؛ اما گرامشی درخصوص روشنفکران نگاهی جزئی‌تر ارائه می‌دهد؛ گرامشی، با ظرافت و دقت بیشتری، بین دو نوع روشنفکر تمایز قائل می‌شود: «سنتی» و «ارگانیک».روشنفکر ارگانیک بنا به نظر گرامشی متخصص و متعلق به یک طبقه خاص است و برای حفظ منافع و رشد همان طبقه تلاش می‌کند؛ اما روشنفکر سنتی به طبقه خاصی تعلق ندارد و از تداوم تاریخی برخوردار است و تحکیم قدرت مرکزی دولت‌ها تا حد استبداد برای این نوع از روشنفکران سهل است؛ اما با این وجود این گروه خود را مستقل از گروه مسلط فرض می‌کنند. گرامشی معتقد است آنچه گروه‌های زیردست به آن نیاز دارند، «روشنفکران ارگانیک» خودشان هستند.«ووک‌ها» یا همان همیشه هوشیاران مارکسیست‌های نو در قالب فرهنگ هستند که از مروجان نزاکت سیاسی به‌عنوان یکی از مقولات مدنظر گرایش سیاسی ستیزجوی خویش، از جنس روشنفکران ارگانیک هستند؛ هرچند ابداع اصطلاح مرسوم روشنفکری را می‌توان ذیل ادبیات مارکسی و به‌ویژه در نوشته‌های ایدئولوژیک لوکاچ پیدا کرد، اما گرامشی این تعریف را می‌شکافد و با ایجاد شکاف سعی بر پیشبرد اهداف سیاسی خود در سرنگونی نظام متجدد در جهان  دارد. در جهان را اینجا موکدا نوشتم از این بابت که در غفلت ما در حوزه اندیشه امروزه شاهد بروز این‌گونه ایدئولوژیک در ایران نیز هستیم.تاریخ‌گرایی و خلأ متافیزیکنکته دیگری که در آرای گرامشی و کنش‌های وابسته به آن از جمله نزاکت سیاسی مشهود است این است که این نظریات فاقد حضور متافیزیک هستند. گرامشی موضع خود را به‌عنوان «تاریخ‌گرایی مطلق» توضیح می‌دهد؛ به این معنا که آنها اخلاق، ارزش‌ها، حقایق، معیارها و ماهیت انسانی را محصول دوره‌های مختلف تاریخی می‌فهمند. مارکسیست‌های فرهنگی بر این باورند که هیچ معیار اخلاقی مطلقی وجود ندارد که در خارج از یک زمینه تاریخی خاص برای همه انسان‌ها صادق باشد، بلکه اخلاق «برساخت اجتماعی» است. در سیر تاریخ اندیشه گرامشی را در میان هگلی‌های جوان تقسیم‌بندی‌ می‌کنند؛ او که عضوی از مکتب علوم اجتماعی فرانکفورت است قرابتی در خوانش هگل با لوکاچ و کارل کُرش دارد.مکتب فرانکفورت که در دهه1920 تاسیس شد، با تلفیق آرای مارکس و فروید به دنبال نابودی نظام سرمایه‌داری بود؛ همه آنها بر این موضوع تاکید داشتند که مبارزه قاطع برای سرنگونی رژیم بورژوایی (یعنی لیبرال دموکراسی طبقه متوسط) در سطح آگاهی انجام خواهد شد. پس با این تفاسیر باید گفت که ایدئولوژی گرامشی و به تبع آن مارکسیسم فرهنگی در خلأ پدید نیامد. آنها با ظهور هیتلر که منش سیاسی‌اش آن روی سکه سوسیالیسم بود و البته با شهود در جنگ جهانی دوم و عملکرد شوروی شیوه نزاع را به سوی ستیز با فرهنگ غالب در تمدن جدید چرخاندند. تلاش این مبارزان به این معنا است که نظم قدیمی باید از نظر فکری و اخلاقی توسط شهروندان طرد شود تا اینکه انتقال واقعی قدرت به گروه‌های زیردست انجام پذیرد. با این روایات ایده‌های گرامشی «جهان آزاد» را هدف قرار گرفته است.انسان‌هایی که همه چیز را سیاسی می‌دانند، در راستای ایده احقاق حقوق گروه‌های تحت ستم اعم از نژادی، زبانی، دینی و غیره در حال ستیز با مفاهیم سازنده آمریکا و غرب هستند. البته با تسری این ایده‌ها در سایر نقاط جهان نیز شاهد این ستیز هستیم. ستیزی که در مبنای نظر می‌جنگید و آنان که نسبت به این ایده‌ها آگاهی ندارند، نمی‌توانند به سهولت عمق این جنگ را دریابند. هسته اصلی جهان‌بینی گرامشی اخلاق را مبتنی بر گروه‌ها می‌فهمد یا به شکل واضح‌تر این ایده آنچه را که اخلاقی است، چیزی می‌داند که در خدمت منافع گروه‌های قومی، نژادی و جنسیتی «سرکوب‌شده» یا «به حاشیه رانده‌شده» است. بخواهم مثالی در آمریکا بیاورم، این جماعت نظام حقوقی آمریکا را با حمله به هیات منصفه نشانه گرفته‌اند؛ آنها بر این باورند که اقلیت‌هایی که در هیات منصفه خدمت می‌کنند، باید از «قدرت» خود به‌عنوان هیات منصفه برای امتناع از محکومیت متهمان اقلیت صرف نظر از شواهد ارائه‌شده در دادگاه استفاده کنند؛ زیرا به عقیده آنها متهمان اقلیت به این دلیل محکوم شده‌اند که اقلیت هستند.پایان بحث؛ جنگ خزنده مارکسیست‌هاایده‌های گرامشی به مرور و به‌صورت خزنده «جهان‌آزاد» را نشانه گرفته است؛ ایده‌های روشنفکرانه که به‌دلیل ماهیت فضای عمومی آمریکا تا یکی دو دهه پیش کمتر مورد توجه بود سبب شد که برخی از ایده‌های رادیکال در هوا باقی بماند؛ همین عدم توجه فهمی را که الکسی توکویل از بزرگان لیبرالیسم کلاسیک نسبت به آمریکا ارائه می‌دهد، با مشکل روبه‌رو ساخته است. در اینجا یعنی در این نوشته به سبب پیچیدگی موضوع با ارائه یک نمونه عینی از فعالیت‌های مارکسیسم فرهنگی یعنی نزاکت سیاسی که می‌توان آن را تولید یک زبان دستوری در عرصه عمومی دانست، تلاش بر این بود به‌عنوان مثال آسیب‌ها و تهدیدهای پیش‌روی آمریکا را که از سوی چپ‌ها وارد می‌شود  نشان دهیم.این مساله بازگو کننده این است که جنگ سرد هرچند به ظاهر به پایان رسیده است، اما ستیز علیه نظم جهانی و مفاهیم لیبرال از سوی مارکسیسم هنوز ادامه دارد؛ این جنگ امروزه با ایده‌های گرامشی مبدل به جنگ فرهنگی شده و در آن نهادهای تاریخی چون دین، خانواده و ملت و سرزمین هدف قرار گرفته است. چپ ‌نو که پس از فروپاشی شوروی همواره سودای بازگشت به قدرت را دارد، نهادهای تاریخی را هدف قرار داده تا پس از نابودی آنها بتواند ایدئولوژی خود را به توده سرگردان از پس از دست دادن داشته‌های تاریخی و فرهنگی به صلیب ایدئولوژی خود بکشاند.ashkan.zare.12ashkan.zare.12Tue, 19 Sep 2023 11:42:10 +0330https://virgool.ir/@ashkan.zare.12/خلأ-ایده-دانشگاه-و-نزاع-های-سیاسی-aixnhwv1eqqkاشکان زارع با نگاهی به تاریخ فرهنگی اروپا و مقوله‌ای جزئی‌تر از آن یعنی تاریخ دانشگاه دو محور برای دانشگاه می‌توان توضیح داد. نخست دانشگاه‌هایی که می‌توان تاریخ آنها را تاریخ تحولی دانست؛ به این معنی که از حوزه‌های علوم دینی به دانشگاه مبدل شدند؛ دانشگاه‌های انگلستان و ایتالیا ذیل این مقوله‌بندی قرار می‌گیرند و بخش دیگر این تقسیم‌بندی تاریخی را می‌توان دانشگاه‌های تاسیسی نامید که دانشگاه‌های آلمان را می‌توان زیر مجموعه این مقوله دانست.دانشگاه‌های تحولی از لحاظ نهادی و ساختاری وجود داشتند و در تحولی مفهومی به پرداختن علوم جدید یک کشور پرداختند. اما دانشگاه‌های تاسیسی بنا بر اراده ملی و میهنی پدید آمدند. درست شبیه به دانشگاه‌های ایران که شأنی تاسیسی دارند. در قرن هجدهم و نیمه اول قرن نوزدهم کشور آلمان مجموعه‌ای بود متشکل از پادشاهی‌های کوچک و بزرگ که بزرگ‌ترین آنها پادشاهی پروس بود. در نبود دولت‌ملتی یکپارچه، آلمانی‌ها خود را ملت فرهنگی تعریف می‌کردند. به همین منظور این دول درون آلمان اقدام به نهادینه کردن آموزش اجباری کردند؛ درسال ۱۷۱۷ فردریک ویلهلم اول پادشاه پروس دستور داد که هر جا مدرسه‌ای هست، تعلیمات اجباری در آنجا اعمال شود و در حدود ۵۰سال پس از آن فریدریک کبیر دستور ساختن مدارس ابتدایی توسط دولت را صادر کرد.در ۱۷۹۴ دولت پروس سکاندار آموزش در پروس شد. وانگهی در این دوران دولت پروس دارای سیستم دولتی آموزش شد. با توجه به نبود نظام آموزشی که عاری از سوابق تاریخی چون ایتالیا و بریتانیا بود ما شاهد ظهور فیلسوفان دانشگاه هستیم. قرن نوزدهم در آلمان را می‌توان قرن فیلسوفان دانشگاه نامید؛ کسانی چون: کانت، شیلر، گوته، شلینگ یانگ، آرمز و حتی در دوران متاخر‌تر نیچه، درخصوص ایده دانشگاه بحث کردند. وانگهی در باب دانشگاه، ۳ نفر از بقیه بحثی بسیط‌تر را دارند؛ یوهانگ گوتلوب فیشته (فیلسوف آلمانی)، فریدریش شلایر ماخر و ویلهلم فونت هومبولت. فلسفه قرن ۱۹ آلمانی ثمره عصر تامل بر انقلاب فرانسه و فتح آلمان توسط ناپلئون بود و بی‌تردید این سه فیلسوف آن‌گاه که به دانشگاه اندیشیده‌اند از این رویداد دور نمانده‌اند.یکی از برجسته‌ترین ایده‌های دانشگاه که در اروپا بسیار مورد توجه قرار گرفت، ایده هومبولتی دانشگاه است. این ایده در فرآیند تکوین دولت- ملت در آلمان و البته در راهی متفاوت در آنچه با عنوان دولت فرهنگی از آن یاد می‌شود، شکل گرفت. شالوده‌های نظری دانشگاه هومبولتی ریشه در ایده‌آلیسم آلمانی و نئوکلاسیک‌گرایی داشت و با توجه به تحولات سیاسی متعاقب انقلاب فرانسه در اروپا و چارچوب ایده لیبرال محافظه‌کار خاص پروس در برابر رادیکال انقلابی فرانسه عمدتا توسط فیشته- شلایر ماخر و هومبولت تئوریزه شد و در سال ۱۸۰۹ به صورت دانشگاه برلین اولین دانشگاه مدرن تحقق پیدا کرد. زمانی که آلمان از فرانسه و ارتش ناپلئون شکست خورد، فیشته فیلسوف خطابه‌ای به ملت در برلین منتشر کرد که دارای نظرهای عملی درباره شأن و افتخار ملی بود.در آن خطابه تاکید بر احیای مدارس، آموزش همزمان دختران و پسران، تاکید بر آموزش کودکان و کارهای عملی کشاورزی و صنعتی را که باید آموزش داده شوند، می‌توان دید. نظرات فیشته در برنامه پیشنهادی هومبولت در سال۱۸۰۷ نیز پذیرفته شد؛ پس از آن شلایر ماخر هم با ارائه تحلیلی اجتماعی از آموزش، مفهومی جدید از آموزش را وارد بحث کرد. آموزش از نظر ماخر تلاشی بود که نسل جوان‌تر را وارد ۴ حوزه زندگی می‌کند: حوزه‌های کلیسا، دولت، حیات اجتماعی و علم. اما او بر این نکته نیز تاکید دارد آموزش تنها سازماندهی خود را در این ۴ حوزه سامان نمی‌دهد، بلکه به توسعه آنها نیز همت می‌گمارد.این تفاسیر خلاصه از دغدغه فیلسوفان آلمانی آمد تا نشان داده شود که چگونه کشوری به نام آلمان با اتکا به ملتی فرهنگی در دانشگاه تئوریزه شد تا گامی به سوی آلمان واحد در کالبد یک دولت و ملت واحد باشد. پس در آلمان که دانشگاه تاسیسی است ایده دانشگاه بر محور آلمان و ایده آلمان متحد نوشته شد. وانگهی همین ایده توانست دانشگاه آلمانی را به یکی از مراکز تولید، صنعت، حمل‌ونقل، اقتصاد، فلسفه، تاریخ، علوم اجتماعی و بقیه موضوعات که امروزه نیز آلمان در آنها دارای جایگاه است، مبدل کند.در ایران اما دانشگاه، فارغ از مدارس مختصر و نظامی موجود در دوران قاجار با اراده دولت تاسیس شد. آن زمان که ایران و دولتمردان ایرانی سودای تجدد را داشتند، دانشگاه محلی برای تولید کارگزارانی شد که بتوانند طرح‌ها و برنامه‌های دولتی اعم از طرح‌های مستشاری و طرح‌های ملی را پیش ببرند. با این روند دانشگاه محل پرورش کارمندان تحصیلکرده شد. در نبود ایده دانشگاه در ایران و عدم موضوع آن، وابستگی دانشگاه به دولت بیشتر و بیشتر می‌شد. چراکه دانشگاه محل پرورش کارگزار برای دولت شد. از همین رو، یعنی وابستگی مطلق دانشگاه به دولت و نبود ایده مبتنی بر فلسفه وجودی دانشگاه، نهاد علمی از معنا تهی و مبدل به یک دستگاه اجرایی در دولت شد. وانگهی بازوی دستگاه اجرایی بودن، دانشگاه را به محلی برای تردد احزاب تبدیل کرد.این روند از زمان تاسیس دانشگاه در ایران بنا به روایت تاریخ آن قابل شهود است. بنا بر ارتباط و وابستگی دانشگاه به دولت حضور احزاب سیاسی در آن امری اجتناب‌ناپذیر است. همین حضور احزاب در دانشگاه آنجا را محلی برای تردد اعضا کرد. بنا بر این منطق است که نمی‌توان از استفاده اعضای احزاب مختلف از دانشگاه تعجب کرد. اگر هم تغییر در ساختار دانشگاه‌ها در ایران بلا موضوع می‌شود نباید این تغییر ساختاری را در تجاوز به نهاد علمی تلقی کرد. هر تغییری در دانشگاه ایران بنا به تصمیمات حزبی است. آنچه با تصمیم یک حزب آمده با تصمیم حزب دیگر باید برود؛ چراکه احزاب برنامه‌های اجرایی متفاوتی دارند.از همین رو دفاع از دانشگاه در ایران را نمی‌توان دفاع از نهاد علم تلقی کرد. دفاع از دانشگاه مادامی معنا می‌دهد که دانشگاه موضوعیت مستقل داشته باشد و در پس این موضوعیت ماهیت خود را تعریف کند. دانشگاه در ایران از زمان تاسیس تاکنون در نبود مفاهیم نظری، همچون اداره‌ای اجرایی برای بسط نظرات دولت بوده است. اینکه اصطلاحاتی همچون تولید علم و اتکا به آمار در نتایج دانشگاهی در هر دولت مستقر در ایران دارای اهمیت است، به این سبب است که هر دولت می‌خواهد این دستگاه اجرایی خود را همچون سایر دستگاه‌های اجرایی به رخ احزاب رقیب بکشد. با این تفاسیر می‌توان فهمید که چرا اهل علم و تحقیق در ایران، نسبت به تغییر و تحولات در دانشگاه درون کشور ایران کمتر واکنش نشان می‌دهند. در نبود دانشگاه با موضوعیت ایران، نمی‌توان در جست‌وجوی ایده دانشگاه بود و در نبود ایده دانشگاه نمی‌توان از علم و استقلال دانشگاه دفاع کرد یا سخن گفت.ashkan.zare.12ashkan.zare.12Tue, 12 Sep 2023 13:33:55 +0330https://virgool.ir/@ashkan.zare.12/راز-خودکشی-یک-دیوان-سالار-z314hz9lpvykاشکان زارع / پژوهشگر تاریخ اندیشه ایران عصر مشروطه پیش و پس از آن آبستن رویدادهایی بود که از پس آنها، تاریخ ایران شاهد افرادی شد که با توجه به سیر رویدادها، می‌توان این افراد را اشخاصی با خرق عادت دانست. با نبود نظریه دولت در ایران، نمی‌‌‌توان انتظار کنش‌‌‌هایی را داشت که منجر به پدید آمدن نهاد شود. در نبود فرآیندهای نهادساز در ایران، این اشخاص بودند که با اتکا به خواسته‌های شخصی خود موجبات پدید آمدن برخی از ساختارها را ممکن ساختند، ساختارهایی که به سهولت نمی‌‌‌توان به آنها عنوان «نهاد» داد؛ چراکه با رفتن همان اشخاص، ساختارهای درست‌شده به دست ایشان نیز متزلزل می‌‌‌شدند و کاربری خود را از دست می‌‌‌دادند.در اینجا به یکی از اشخاص نهاد‌ساز در ایران توجه داریم؛ سخن ما در این نوشته تمرکز بر علی‌اکبر خان‌داور دارد. او از دارالفنون دیپلم گرفت و در بیست‌وپنج سالگی مدعی‌العموم تهران شد. نام اولیه‌ او میرزا علی‌اکبرخان بود که با رواج یافتن نام خانوادگی، در پی مشورت با تقی‌زاده نام فامیل «داور» را برگزید؛ داور برای ادامه تحصیل به سوئیس رفت و در لوزان شاگرد ویلفردو پارتو اقتصاددان و جامعه‌‌‌شناس معروف شد، همان‌جا متاثر از استاد خود به نقش تاریخی نخبگان باورمند شد. داور را می‌‌‌توان به اضافه برخی از همراهانش، منجی آرمان مشروطیت، با تحقق بخشی به بزرگ‌ترین آرمان این جنبش، یعنی تاسیس عدالت‌خانه و نهاد حقوق دانست. علی‌اکبر داور توانست یک نهاد، یعنی نهاد عدلیه را در ایران بنا سازد؛ نهادی که پس از وی نیز تا سال‌ها به کار خویش ادامه داد.در مجلس پنجم داور به همراه تیمورتاش و نصرت‌الدوله فیروز به حمایت از رضاخان پرداخت. در ۲۵بهمن۱۳۰۳خورشیدی لایحه‌‌‌ای برای انتصاب رضاخان به فرماندهی کل قوا ارائه کرد و سپس در ۲۹آبان‌ماه ۱۳۰۴خورشیدی لایحه خلع سلسله قاجار و سپردن دولت به رضاخان سردارسپه تا زمان تشکیل مجلس برای اصلاح برخی از اصول متمم قانون اساسی را ارائه کرد. لایحه‌‌‌ای که هشتاد نماینده از میان هشتاد و پنج نماینده به آن رای مثبت دادند. یکی از مهم‌ترین نقش‌‌‌های داور در مجلس، درخصوص خلع ید سلسله قاجار مباحثات و استدلال‌‌‌های حقوقی و سیاسی وی با محمد مصدق‌‌‌ و سید حسن مدرس بود.داور در دوران صدارت محمدعلی فروغی به‌عنوان رئیس‌الوزرا به صدر وزارت فواید عامه برگزیده شد. در این مقام بود که پروژۀ تاسیس راه آهن سراسری در ایران را پی‌‌‌گرفت. وی در سال‌های ۱۳۰۱ و ۱۳۰۲ خورشیدی در روزنامه مرد آزاد، روزنامه‌ای که به خود وی تعلق داشت، بارها به اهمیت تاسیس راه‌آهن برای دستیابی به توسعه تاکید کرده بود. علاوه بر این وی کوشید یکی دیگر از آرمان‌‌‌های خود برای دستیابی به توسعه اقتصادی را محقق کند و آن آرمان همان‌گونه که در روزنامه مرد آزاد از آن بارها صحبت می‌‌‌کند، روی آوردن به کسب و تجارت‌‌‌های جدید در مناسبات جدید و جهانی است. در راستای تحقق این ایده داور مدرسه تجارت و اتاق بازرگانی را نیز تاسیس کرد. در ۱۳۰۵ بار دیگر به نمایندگی لار در مجلس ششم برگزیده شد. تا اینکه در کابینه حسن مستوفی به وزرات عدلیه برگزیده شد. این وزارتخانه در ۱۳۲۴ق توسط میرزا حسن‌خان مشیرالدوله راه‌‌‌اندازی شده بود. از مهم‌ترین نقیصه‌های دادرسی در این دوران می‌‌‌توان به دوپارگی دادگاه‌های شرعی و عرفی و فقدان معیار قانونی واحد به ویژه در حقوق مدنی و کیفری اشاره کرد.داور در عدلیهدر سال۱۳۰۶ه.ش دولت ایران تصمیم به لغو قانون کاپیتولاسیون گرفت؛ این قانون اتباع خارجی را در دادگاه‌های مرتبط با کشورهای خودشان محاکمه می‌‌‌کرد. دلیل این کار نبود ساختار‌‌‌های نوین نهاد قانون در ایران و البته نظام قضایی آن بود. اگر آرمان اساسی مشروطه ایرانی را کسب استقلال و قطع ید از دخالت بیگانه و البته تاسیس نهاد قانون بدانیم، داور را می‌توان از پرچم‌‌‌داران تحقق بخشیدن به این آرمان دانست؛ الغای نظام کاپیتولاسیون که به موجب عمل به آن، دخالت‌‌‌های دولت‌های خارجی در ایران قطع می‌‌‌شد؛ چراکه پس از آن دادگاه‌های کنسولی از حیّزِ انتفاع ساقط می‌‌‌شدند. و زین پس دادگاه‌های ایرانی محل بررسی نزاع‌‌‌های حقوقی  بین ایرانیان و اتباع خارجی می‌‌‌شدند که حاکی از تلاش برای رسیدن به استقلال حقوقی در کشور است. با گذشت حدود بیست‌سال از مشروطیت ایران، یعنی در سالی که علی‌اکبر داور کمر به اصلاح عدلیه بست، نارضایتی عمومی از عملکرد نظام قضایی در کشور بسیار بود؛ این موضوع را می‌‌‌توان در عدم تحقق آرمان مشروطیت ایرانی معنا داد. دلیل آن را نیز می‌‌‌توان در نبود دولتی بر آمده از مفاهیم جدید که بنیان مشروطه را بنا کرده بود، دانست. این موضوع یکی از جدی‌‌‌ترین مواضع علی‌‌‌اکبر داور در تحریر محل نزاع او با تداوم نظام سنت در ایران پس از مشروطه است.شاهکار حقوقی داور را باید قانون مدنی او دانست که در هجدهم اردیبهشت۱۳۰۷ تقدیم مجلس شورای‌ ملی شد. این قانون دو روز پیش از تاریخ الغای کاپیتولاسیون به تصویب رسید. نکته قابل توجه این قانون که تحت تاثیر قانون‌‌‌ ناپلئونی به رشته تحریر در آمده بود، در این است که الزام انتخاب قضات از میان فقها را برداشت. داور چهل و هشت ساعت پس از تصدی وزارت عدلیه قبل از اجازه مجلس همه تشکیلات عدلیه را منحل کرد؛ سپس از مجلس برای این کار فرصتی چهارماهه گرفت و با تمدید این مهلت توانست تشکیلات جدید را در وزارت عدلیه بنا کند. داور بارها در یادداشت‌‌‌های خود در روزنامه مرد آزاد نسبت به قدیمی بودن نظم اداره کشور و نبود وقت برای ایران رو به احتضار اشاره می‌‌‌کند. اصلاحاتی که مخالفانی نیز به همراه داشت، فی‌‌‌المثل سیداحمد طباطبایی با استناد به قانون اساسی گفت اساس مشروطه عدلیه است و تعطیل‌بردار نیست، او اقدامات داور را خلاف قانون اساسی تلقی کرد.از چهره‌های مشهور و منتقد علی‌اکبرخان داور در عدلیه قاضی سرشناس و اهل قلم و پژوهشگر تاریخ مشروطیت احمد کسروی است. او در کتاب ۱۰سال در عدلیه نقدهای جدی بر عملکرد داور در عدلیه وارد می‌‌‌کند. علاوه‌‌‌ بر این روایات‌‌‌ تاریخی نیز خبر از نامه‌‌‌نگاری کسروی به رضاشاه درخصوص عدلیه و رویکرد انتقادی وی به عملکرد آن نهاد جدیدالتاسیس می‌‌‌دهد.داور اما با توجه به این انتقادات به سریع‌‌‌ترین شکل ممکن وضع قدیمی موجود در عدلیه را از بنیان فروریخت و آن را شبیه به دادگستری فرانسه بنا کرد. او برای از میان بردن نظم کهنه و در انداختن نظمی نو از هیچ عملی چشم پوشی نمی‌‌‌کرد؛ البته اصلاحات اساسی داور موافقان جدی هم داشت؛ چنان‌که تقی‌‌‌زاده داور را به‌عنوان یکی از «مقتدرترین وزرا»ی ایران می‌‌‌داند که منشأ خدمات چشمگیری در ایران شد. تیمورتاش نیز در خاطرات خود که در زندان به تحریر درآورده است، راجع به داور می‌‌‌گوید: «من شخصا به داور معتقد بوده و کمتر کسی را به ثبات رأی، قضاوت صحیح و فکر عمیقِ او در ایران دیدم. به داور خیلی علاقه‌‌‌مندم و آرزو می‌کنم هیچ‌وقت گرفتار روزگار کنونی من نشود.»نوسازی ایران، از لحاظ حقوقی و اقتصادی همواره دغدغه علی‌اکبر داور بود؛ این جمله را می‌‌‌توان با استناد و ارجاع مدام به یادداشت‌‌‌های او نوشت. به همین دلیل او تا امکان این را پیدا کرد، کمر به نوسازی و البته رهایی عدلیه از نظم قدیمی بست. شیوه قانون و قانون‌‌‌نویسی در ایران، آن‌گونه که از مذاکرات مجلس برمی‌‌‌آید، از مجلس اول شورای ملی محل نزاع بوده است. بیشتر کمیسیون‌‌‌های قانون‌‌‌گذاری در ایران دست به ترجمه قوانین معروف دنیا زدند و آنها را به محک فقه سنجیدند. اما آنچه مهم است، در دوران قاجار با وجود اینکه در حدود دو دهه از انقلاب مشروطیت می‌‌‌گذشت و کار قانون‌‌‌نویسی که شامل قانون مدنی، قانون ثبت، قانون مجازات، قانون دادرسی و.... می‌‌‌شد از دوران مجلس دوم آغاز شد؛ اما در دوران داور این کار به سرانجام رسید. برای مثال نگارش قانون مدنی از سال‌های۱۲۹۰ خورشیدی آغاز شد؛ اما سر انجام در دوره داور به تصویب رسید. دلیل این امر، به نظر نگارنده، چیزی جز تاسیس دولت ذیل مشروطه در دوران مورد بحث نمی‌‌‌تواند باشد. مجلس مشروطه بدون حضور دولت مشروطه امکان صدور قوانین را نمی‌‌‌داشت؛ حتی اگر قانونی از آن صادر می‌‌‌شد، در نبود دولت مشروطه چطور می‌‌‌توانست اجرا شود؟البته گفتنی‌است که داور در سنت قانون‌‌‌نویسی تداوم دهندۀ روشی است که توسط مشیرالدوله پیرنیا آغاز شد.در خصوص شیوۀ قانون‌‌‌گذاری مشیرالدوله باید گفت که پس از فتح تهران توسط مشروطه‌خواهان، مشیرالدوله که در دولت سپهدار به وزارت عدلیه رسیده بود، عده‌‌‌ای از قضات را از عدلیه اخراج کرد و سپس از مجلس و رئیس دولت اجازه خواست که مدت شش ماه در خانه بنشیند و قوانین و تشکیلات اصول محاکمات را تدوین کند؛ مجلس و دولت هم با او موافقت کردند. با نگاهی به تقریرات داور در حقوق جزا، این نکته مشهود است که وی مجازات معمول در ایران را مربوط به دوره انتقام می‌‌‌داند، یعنی دورانی که هنوز حقوق جزا تاسیس نشده است. او در مطالعات حقوق کیفری علاقه زیادی به حقوق کیفری ایتالیا دارد؛ شاید یکی از دلایلی که بعدا حقوق جزای ایتالیا مبنای قانون جزای عرفی در ایران قرار گرفت، همین باشد. داور در یادداشت‌‌‌های خود حساب ویژه‌‌‌ای روی جوانان و تحصیل‌‌‌کردگان و کاربلدها باز می‌‌‌کند؛ انقلاب جوان‌‌‌گرایی در عدلیه نیز پیرو همین نظر انجام می‌‌‌شود. داور به محض رسیدن به وزارت در عدلیه بسیاری از قضات را مرخص می‌‌‌کند؛ کاری که بسیاری از آن تحت عنوان «کودتای عدلیه» یاد می‌‌‌کنند. او صدها تن از جوانان را که عضو حزب رادیکال، حزب تاسیسی داور بودند، وارد عدلیه کرد. جوانانی تحصیل‌کرده که خود بعدها دارای آینده‌‌‌ای درخشان شدند. در این میان می‌‌‌توان به کسانی چون گلشائیان، متین دفتری و اللهیار صالح اشاره کرد.  داور به‌عنوان وزیر عدلیه، آن را به بهترین شکل اصلاح کرد و برای خود نامی پر رنگ‌‌‌تر از آنچه در مجلس داشت دست و پا کرد. داور با پرونده درخشان خویش در عدلیه به شخصیت مهمی در دولت پهلوی در عصر رضاشاهی مبدل شد و پس از زمانی پیشنهاد وزارت مالیه را دریافت‌کرد؛ وزارتی را که می‌‌‌دانست اداره آن دشوار است، با اکراه پذیرفت.داور در مالیه«در بسیاری از مسائل قبل از آنکه کاملا فکر کرده باشم، عزم کردم: اراده من کمتر منتظر فکرم می‌شود.»بیسمارک (به روایت داور در روزنامه مرد آزاد)داور علاقه زیادی به بیسمارک داشت؛ البته آن‌گونه که از یادداشت‌های وی بر می‌‌‌آید بر این موضوع آگاه بود که شرایط سیاسی و فرهنگی ایران با آلمان عهد بیسمارک متفاوت است. اما با این حال او مادامی که به وزارت مالیه رفت گویی سخن بیسمارک را که در سال1302 در روزنامه خود منتشر کرده بود، آویزه گوش خود کرد. داور عزم کرد که اقتصاد ایران را متحول کند، گویی بی‌آنکه به عواقب آن اندیشه کند. آنچه از یادداشت‌‌‌های وی داور در روزنامه «مرد آزاد» و البته سایر مقالات او چه در روزنامه «شرق» و مقاله او در مجله «آینده» در سال1305 برمی‌‌‌آید، داور آگاه به وجود «بحران» در ایران بود، او راه رهایی از این بحران را تاسیس دولت مدرن در ایران می‌‌‌دانست. از این نگرش او بود که مدام در یادداشت‌‌‌هایش به «بیسمارک»، «ناپلئون» و «دولت ژاپن» ارجاع می‌‌‌داد. داور در مقاله خود در مجله آینده به نام «بحران»، مشکلات اقتصادی ایران را برمی‌‌‌شمارد. او مهم‌ترین عامل عقب‌ماندگی ایران را در این مساله می‌‌‌شمارد؛ «اساس خرابی کارهای ما بی‌‌‌چیزی است، ملت فقیر به حکم طبیعت محکوم به تمام این نکبت‌‌‌ها است.» با این مسائل است که او راه‌حل بحران را «دولت» می‌‌‌نامد. در این‌باره داور می‌گوید: «به‌عقیده من در حالت فعلی مملکت، جز دولت هیچ قوه قادر به رفع بحران نیست. از تجار ما نمی‌‌‌توان انتظار داشت بازار برای محصولات ایران پیدا کنند، دولت باید به تجار بازار نشان بدهد. نمی‌‌‌توان از مردم توقع داشت طرح تازه برای محصولات فلاحتی ما بریزند، ماموران متخصص دولت باید مردم را راهنمایی کنند. جنس ارزان به عمل آوردن بسته به اصول علمی جدید، طرق تجاری خوب و مناسب، کمی کرایه پول یا به عبارتی دیگر کمی نرخ تنزیل است که آن هم تا درجه زیادی مربوط به امنیت قضایی است. انجام کدام‌یک از این شروط در قوه مردم بی‌‌‌مایه و بی‌‌‌اطلاع ما است؟ بله دولت باید اوضاع پر نکبت امروز ما را عوض کند.»در این شرایط داور در کابینه فروغی مسوولیت وزارت مالیه را عهده‌دار می‌‌‌شود؛ او این وظیفه را بر عهده گرفت تا سالانه بودجه کشور را 100میلیون ریال بدون وضع مالیات جدید افزایش دهد. این افزایش بودجه 20درصدی بدون پشتوانه مالیات راهی جز وارد شدن دولت در تجارت و فعالیت اقتصادی باقی نمی‌‌‌گذاشت. داور برخلاف بیشتر مشروطه‌خواهان که آزادی را مهم‌ترین اصل خویش در فعالیت عرصه سیاست می‌‌‌دانستند، توسعه اقتصادی را راه‌‌‌گشای همه امور می‌‌‌دانست. در این‌باره، به یکی از تاکیدات او که در روزنامه مرد آزاد نوشته شده است، اشاره می‌‌‌کنیم: «جامعه بی‌ثروت محکوم به تحمل جمیع مصائب دنیا است. افراد می‌توانند بدون ثروت زندگی کنند، به قوت لایموت بسازند و با عواید مختصر آبرومند بمانند. مملکت نمی‌تواند. شما ممکن است خانه مرتب نخواهید، حوالی سرقبر آقا منزل بگیرید، با جگرک خوش باشید، با شولا سر کنید. این زندگی کمرشکن نیست، سرمایه هنگفت نمی‌خواهید، بی‌تمول میسر است. ولی مملکت قلندری برنمی‌‌دارد از نظام و مدرسه صرف‌نظر نمی‌شود کرد، برای فقرا باید مریض‌خانه ساخت، ایتام محتاج به مواظبت هستند به کور و شل‌‌های جامعه باید توجه داشت؛ خل و دیوانه‌ها را باید به‌دارالمجانین برد، خلاصه هزار موسسه و اداره و درد بی‌درمان برای مملکت لازم است که هیچ‌کدام آنها بی خرج و بدون سرمایه صورت‌پذیر نخواهند شد. پس مملکتی که قصد کوچکی و فرمان‌بری ندارد، ملتی که بی‌غیرت و بی‌تعصب نیست، ملتی که مایل است مثل آدم زندگانی کند، باید همیشه و قبل از هر خیال به فکر کسب تمول باشد. وطن‌دوستی در گدا وضع زندگی کردن و از (‌‌‌‌مال دنیا) ‌‌‌‌گذشتن نیست. وای بر آن مردمی که زاهد سیاسی در میان آنها مرجع تقلید شد. وطن‌پرست آن کسی است که مردم را به کسب مال و ازدیاد تمول تشویق بکند. به چه وسیله می‌توان ثروت به‌دست آورد؟ راه منحصر است: کار باید کرد، این را همه می‌دانیم؛ ولی یک نکته هست که توجه به آن نمی‌‌‌شود: صرف کار کافی نیست. وقتی از کار متمول می‌توان شد که حاصل آن جنسی که به عمل آورده‌‌‌اید، مشتری داشته باشد.»به عقیده داور، ایرانیان بیش از حد قوه تولید خود مصرف می‌‌‌کنند. او علت بر هم خوردن این تعادل را آشنا شدن ایرانیان با مصنوعات فرنگی می‌‌‌داند که موجب تغییر در ذوق‌‌‌ها شده و بر احتیاجات افزوده است.او بابت این کار دست به تحولاتی در وزارت مالیه زد، با این پنداشت که می‌‌‌تواند همچون وزارت عدلیه که متخصص آن بود و با چم و خم کار آنجا به سبب اشتغال و تحصیلاتی که داشت آشنا بود، موفق عمل کند و روزی نخست‌وزیر ایران و بنا به برخی از روایت‌‌‌ها مبدل به شخص اول مملکت شود.داور پیش‌‌‌تر در وزارت عدلیه با اصلاح و تدوین قانون مدنی و قانون تجارت توانسته بود امنیت اقتصادی ایجاد کند؛ با این نگرش که همه امور اقتصادی را نیز باید دولت اصلاح کرده و توسعه دهد؛ البته در این باور او نمی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌توان یک طرفه به قاضی رفت، در جایی که تا چند سال پیش از وزارت داور چیزی به نام دولت وجود نداشت و طبقه‌‌‌ای قدرتمند و به شکل نهاد از بازرگانان و سرمایه‌‌‌داران غایب‌بود، شاید راهی جز این پیش روی او نبود. اما انگار که او نیز همچون اکثریت ملت ایران دخلش با خرجش جور درنمی‌‌‌آمد. داور در وزارت مالیه بر حسب اندیشه‌های دولت‌‌‌گرای خود کمر به تاسیس شرکت‌های سهامی مختلفی زد؛ شرکت‌های دولتی بسیاری که هنوز هم پابرجا هستند. از این موارد می‌‌‌توان به شرکت‌های سهامی ساختمان ایران، شرکت سهامی حمل‌ونقل، شرکت سهامی گله‌‌‌داری، شرکت سهامی قند و شکر، شرکت کبریت‌‌‌سازی، شرکت نساجی، شرکت آبیاری، شرکت پنبه، شرکت برنج، شرکت پشم و پوست، شرکت بیمه و ده‌ها شرکت دیگر اشاره کرد، تعداد این شرکت‌ها به 40واحد تجاری می‌‌‌رسید.داور که می‌‌‌دانست تولید و خودکفایی در همه چیز از عهده کشور برنمی‌‌‌آید، شروع به تجارت با آلمان و شوروی کرد. آلمان قواعد خاصی برای تجارت داشت به همین دلیل کمتر توانست با ایشان به تجارت بپردازد. اما توانست با صادرات پنبه، پشم، پوست، برنج و کنف به شوروی از آنها قند و شکر، قماش، آهن‌‌‌آلات، سیمان و ماشین‌‌‌های کشاورزی دریافت کند. او این معاملات تهاتری را می‌‌‌خواست بدون تشریفات و مراحل اداری دست و پا گیر انجام دهد، به همین دلیل با تاسیس شرکت‌هایی با سرمایه دولتی کار سامان بخشیدن به صادرات و واردات را به این شرکت‌ها سپرد. داور از آنجا که متعهد به صادر کردن اقلام مقرر به شوروی بود، مجبور به خرید آن کالاها به قیمت بالاتر از تولید کنندگان و صادر کردن آنها به شوروری با قیمت پایین‌‌‌تر شد. او این اختلاف قیمت را با بستن تعرفه سنگین روی کالا‌‌‌های وارداتی مانند قند و شکر و کبریت انجام می‌‌‌داد. یعنی ایران در دوران وزارت مالیه داور نخستین پرداخت‌‌‌های یارانه‌‌‌ای را مشاهده‌‌‌گر بود.درگیر کردن وزارت مالیه به امور بازرگانی و تجارت، ایجاد تعهد‌‌‌های مالی بدون پشتوانه و توسعه بودجه کشور بی‌آنکه بتوان برنامه‌‌‌‌‌‌ای مدون برای درآمد بیشتر ارائه داد، کشور را به سوی ورشکستگی سوق داد. محمود بدر، کارگزار اقتصادی در دوران پهلوی اول، به روش داور در مالیه نقد دارد؛ «آن مرحوم و همکاران موثر آن متوجه و مصروف این فعالیت‌‌‌ها که در هیچ تاریخ عهده‌‌‌دار آنها نبود، می‌‌‌شد. این رویه دخالت دولت در امور اقتصادی کشور که به نام (اتاتیسم) مشهور و در سال‌های قبل از جنگ جهانی دوم در غالب کشورهای جهان که حکومت‌‌‌های دیکتاتوری در آنها برقرار بود حکمفرما و معمول شده بود، به اشکال مختلف جلوه‌گر می‌‌‌شد.» محمود بدر با نگاهی انتقادی، دولتی کردن اقتصاد ایران را می‌‌‌نگرد و آن را در تاریخ ایران امری خرق عادت می‌‌‌داند و این کار را در نسبت با آزادی امری غیرمتعارف توضیح‌‌‌می‌‌‌دهد، این توضیح با قیاس کنش داور با برخی از کشورهای دیکتاتوری پیش از جنگ جهانی دوم انجام می‌‌‌شود. بدر در مقاله خود دخالت بیش از حد دولت در اقتصاد را متضاد با نظریات علمی می‌‌‌داند و این نوع فعالیت اقتصادی را سرزنش می‌‌‌کند. او این نتیجه نگرش داور را این‌گونه بیان می‌‌‌کند: «[داور] غالبا امیدوار بودند شاید این رویه وسیله بهبود در وضعیت فراهم کند متاسفانه آمال و آرزو هیچ‌وقت در مقابل فقدان وسایل کافی و نقص پیش‌‌‌بینی‌‌‌های علمی و عملی اثر زیادی نداشته و نتیجه طبیعی را تغییر نمی‌‌‌دهد.روی همین اصل هم از تجربیات اقتصادی  مرحوم داور هم نتیجه مطلوب حاصل نشد.» او چنین نتیجه می‌‌‌گیرد که این عدم موفقیت علاوه بر ایجاد ضرر مالی در کشور موجبات از دست دادن علی‌‌‌اکبر خان داور را نیز فراهم کرد. در میان برخی رجال هم‌عصر داور کسانی چون وکیلی بازرگان برجسته و گلشائیان کارگزار مشهور دیده می‌شوند که به دفاع از داور پرداخته‌اند. اولی داور را ناگزیر از دولتی کردن اقتصاد می‌داند و دومی توطئه علیه داور را کار انگلیسی‌ها می‌داند و محصول تنشی که بر اثر قراردادهای نفتی  به‌وجود آمده بود. اما در میان اقتصاددانان امروزی موسی غنی‌نژاد نیز منتقد علی‌اکبر داور است. او در کتاب اقتصاد و دولت در ایران می‌گوید: «داور یکی از نخستین مبتکران سیاست‌‌‌های یارانه‌‌‌ای و حمایتی در ایران است. البته او این سیاست‌‌‌ها را بر حسب شرایط خاص و به‌عنوان اقدامات موقتی توجیه می‌‌‌کرد و معتقد بود چون مردم آشنا به کارهای اساسی و الزامات اقتصاد مدرن نیستند و تشکیلاتی ندارند ناگزیر دولت باید ابتکار عمل را به دست گیرد. آنچه داور با شتاب فراوان انجام داد، موجب شد حجم فعالیت‌‌‌های اقتصادی دولت و بودجه دولتی در مدت کوتاهی به‌شدت افزایش یابد. با وخیم‌تر شدن اوضاع مالی دولت که کشور را در آستانه ورشکستگی قرار داده بود، داور به کارشناسان خارجی متوسل شد و از دکتر شاخت برای کمک دعوت کرد.»هر چه هست داور با عدم نتیجه گرفتن در وزارت مالیه و تلاش برای ترویج توسعه دولتی که ناکام ماند، تصمیم به خودکشی گرفت؛ تصمیمی که با خوردن تریاک و الکل عملی شد. داور قصد آن داشت که ره چند 10ساله برای تاسیس اقتصاد در ایران را یک‌شبه طی کند؛ راهی که جز فروپاشی آمال ذهنی داور نتیجه دیگری نمی‌‌‌توانست داشته باشد. این مساله را کلارک فرانسوی این‌گونه بیان می‌‌‌کند: «علی‌اکبر داور تلاش‌های مهمی برای توسعه کشت پنبه، گندم و بهره‌برداری از کارخانه‌ها انجام داد؛ ولی نتیجه فوری کسب نکرد.»کلارک، کاردار فرانسه بسیاری از اشتباهات اقتصادی داور را برمی‌‌‌شمارد، از قرارداد اشتباه فروش گندم به آلمان که سبب‌‌‌ساز قحطی در سیستان و بلوچستان و خراسان شد و ورشکستگی یکی پس از دیگری شرکت‌هایی که تاسیس کرده بود، توضیح محمود بدر درخصوص مرگ داور به‌نظر بی‌ربط نمی‌آید: « مرحوم داور آن‌چنان آدمی نبود که تاب تحمل نتایج حاصل از چنین وضعیتی را بر خود هموار نماید و در زندگی خود بشنود بگویند در وزارت دارایی تصدی او بی‌نتیجه و زیان آور بود و مرگ را به چنین پیشامدی ترجیح می‌‌‌داد.» نظر محمود بدر پیرامون خودکشی داور به نسبت به بسیاری معقول‌‌‌تر می‌‌‌نماید؛ اینکه داور شخصیتی آرمان‌‌‌گرا بود و همواره با نگاهی رمانتیک بهترین شرایط را برای هر موقعی در نظر داشت، می‌‌‌تواند بزرگ‌ترین دلیل خودکشی او باشد.ashkan.zare.12ashkan.zare.12Sat, 02 Sep 2023 12:58:41 +0330https://virgool.ir/@ashkan.zare.12/در-آمدی-بر-چین-مدرن-zkwctkzea4qwمرور کتابدرآمدی بر چین مدرن اثر رانا میتر است که ترجمه آن به فارسی توسط وحید قربانی انجام شده و از سوی انتشارات «دنیای‌اقتصاد» روانه بازار نشر شده است. کتاب مختصر است و در ۱۷۰صفحه به فارسی منتشر شده است. در آمدی بر چین مدرن هفت فصل دارد که در آن به موضوعاتی ذیل مدرن بودن چین پرداخته شده است. فصل اول کتاب عنوان چین مدرن چیست؟ را دارد؛ فصل دوم با عنوان نظم قدیم و جدید به طبع رسید؛ فصل سوم به مدرن‌سازی چین تعلق دارد و فصل چهارم با این سوال عنوان گرفته که آیا جامعه چین مدرن است؟ در فصل پنج به این سوال می‌پردازد که آیا اقتصاد چین مدرن است؟ و در ادامه فصل ششم را داریم که عنوان آیا فرهنگ چینی مدرن است؟ را با خود دارد.پس از آن فصل آخر کتاب، آغاز می‌شود و با این سوال شروع می‌شود که آیا چین شگفت‌انگیز جدید است؟ آنچه از عناوین این کتاب بر می‌آید سعی بر بررسی اوضاع جدید دارد با آنچه در اهل نظر علوم انسانی هست. با این اشارات وارد مداخلی از کتاب می‌شویم. ظهور چین در دوران پس از جنگ جهانی دوم به‌عنوان بازیگر اصلی جهان در مقابل نقش آمریکا تمرکز بر تاریخ این کشور را در دوران اخیر بیشتر و جدی‌تر کرده است. تعداد کتاب‌هایی که در این زمینه می‌توان پیدا کرد، امروز رقم پرتعدادی است. علاوه بر این، در خود چین کرسی‌های چین‌شناسی تقویت و مشغول صدور نظریاتی درباره چین است؛ البته باید دانست که همین کرسی‌های چین‌شناسی مشغول جعل واقعیت‌هایی راجع به چین هستند. وانگهی سیاست در چین نیز هر روز در ابعاد مختلف تهاجمی‌تر از قبل می‌شود. اگر بخواهیم نقطه عطف کتاب مورد توجه را بیان کنیم، آن است که چین چرا در ۲۰۰سال گذشته این‌گونه تحول یافته است و این روند تاریخی ۲۰۰ ساله چه نقشی بر تاریخ امروز چین دارد. کتاب اما فقط به ذکر تاریخچه این رویدادهای ۲۰۰ساله نمی‌پردازد.نویسنده کتاب سعی دارد این نکته را بیان کند که چه چیزی مدرن است و چین چگونه مدرن شده است. نکته‌ای که رانا میتر به آن توجه دارد این است که در تاریخ چین هیچ نقطه برجسته‌ای نمی‌توان یافت که در آن بتوان سراغ مدرن بودن را گرفت؛ گذار از سنت چینی به سوی تجدد را یک نقطه انتقالی می‌بیند که در گذشته یعنی پیش از کمونیست‌ها در این کشور روی‌ داده است. اما این دوران انتقالی را نمی‌توان دارای نقطه عطفی در تجلیات دانست. آنچه نویسنده کتاب درآمدی بر چین مدرن مورد تاکید قرار داده، این است که امر مدرن یا تجدد روی نمی‌دهد مگر آنکه یک کشور در ذیل مفاهیم روشنگری ابراز وجود کند. این گزاره مطرح‌شده را می‌توان محل تحریری از یک نزاع دانست که امروز بسیاری متاثر از ادوارد سعید مقابلش ایستاده‌اند.نویسنده برای اینکه خواننده متوجه شود که فرهنگ چینی چیست و آن را درک کند، به زمان تاسیس چین بازمی‌‌گردد و تا این مساله را توضیح دهد که چه چیزی باعث چینی شدن مردمان چین شده است. میتر در اینجا به یک نکته ارجاع می‌دهد و سعی می‌کند که کنفوسیوس را که در سده شش پیش از میلاد به دنیا آمده است، محور و کلید مساله فرهنگ چین قرار دهد. از ادامه از کتاب می‌توان فهمید که آنچه با پدید آمدن مدرنیته در چین روی داد مبنی بر رد و البته تلفیق ایده‌های کنفوسیوس با ایده‌های غربی بود. این همان دوران انتقالی مورد ذکر است، وانگهی در تعریف تجدد نمی‌توان تعریفی از چین ذیل روشنگری پیدا کرد. در ادامه این کتاب به قرن تحقیر چین می‌پردازد که از سال ۱۸۳۹ تا ۱۹۴۹ طول کشید. این دوران نقش مهمی در درک دیدگاه چینی‌ها نسبت به خود و ملتشان دارد و عاملان در درجه اول قدرت‌های غربی و سپس امپراتوری ژاپن بودند.این عاملان در تاریخ عملکردی از خود نشان دادند که منجر به تحقیر چینی‌ها بود. نویسنده کتاب، نخست جنگ تریاک با امپراتوری بریتانیا را اولین اقدام تحقیرآمیز نسبت به چین می‌داند؛ رفتاری که منجر به شکست و باخت تحقیرآمیز هنگ‌کنگ شد که این روزها پیامدهای بزرگی در مناسبات جهانی را سبب شده است. از آن زمان قدرت‌های غربی در چین حضور مستمر داشتند. برای خود باشگاه‌ها و کلوپ‌های ویژه داشتند. شدت کنش‌های این جماعت به حدی بود که می‌توان گفت مردم چین در کشور خود شهروند درجه دو بودند. جنگ چین و ژاپن عامل بزرگ دیگری، به‌ویژه در جنگ جهانی دوم بود. ژاپنی‌ها جنایات وحشتناکی را علیه مردم چین به‌ویژه در نانجینگ انجام دادند. طی چند هفته، صدها هزار غیرنظامی در شهر کشته شدند و سربازان ژاپنی به دختران بی‌شماری تجاوز کردند. برای تقویت بیشتر وحشتی که چینی‌ها متحمل می‌شدند، واحد ژاپنی۷۳۱، یک واحد ویژه بود که موظف به آزمایش روی مردم چین بود.همه اینها به یک احساسات ملی قوی در کشور و تحقیر جهان خارج منجر شد. نویسنده کتاب این موضوع را پیش می‌کشد که در این زمان دو نیروی سیاسی عمده در کشور وجود داشت: نیروی کمونیست به رهبری مائو و ملی‌گرایان توسط چیانگ کای‌شک. در نهایت، کمونیست‌ها در سال۱۹۴۹ پیروز شدند و کای‌شک به تایوان گریخت و آن را چین واقعی اعلام کرد؛ زیرا خود را تنها حاکم مشروع می‌دید. به‌دلیل تحقیر صد سال گذشته، مائو کمونیست نیز دارای احساسات ملی قوی و دیدگاه انزواطلبانه بود. بنابراین، چینی‌ها برای چندین دهه منزوی بودند. سرانجام پای چین در پس اعمال تعدیلی دنگ ژیائوپینگ به خارج باز شد و با کشورهای دیگر آغاز به همکاری کرد. او کمتر با عنصر سرمایه‌داری در اقتصاد مخالف بود. دنگ یک منطقه ویژه اقتصادی ایجاد کرد که به شرکت‌های خارجی اجازه می‌داد در چین فعالیت کنند.در ادامه کتاب نشان می‌دهد که چطور پس از به قدرت رسیدن شی جین پینگ، این کشور چرخشی جدیدی به خود گرفت تا بازیگری مستبدتر، امپریالیستی و تهاجمی‌تر باشد. نویسنده بر این نکته توجه دارد که در این دوره نظارت بیشتر، به‌ویژه با فناوری‌های جدید که در اوایل قرن بیست‌ویکم به سرعت توسعه یافتند، گنجانده شد.به‌طور کلی، این کتاب بررسی جامع سفر چین به مدرنیته است و درک عمیق‌تری از غرور این کشور با توجه به تاریخ غنی آن، دلایل تهاجم و تنشی را که این کشور در آسیا ایجاد کرده است، ارائه می‌دهد.نویسنده کتاب با ارائه دیدگاهی متعادل از رویدادها و اذعان به خطرات قدرت متمرکز، نیاز به احتیاط و تاثیری را که یک شخصیت مخرب می‌تواند بر پیشرفت کشور داشته باشد، برجسته می‌کند. نویسنده به این نکته در کتاب نیز اشاره دارد که چگونه ظلم و ستم در گذشته از سوی قدرت‌های جهان در ۲۰۰سال گذشته چین را مبدل به کشوری کرده است که هوس انتقام‌جویی وحشیانه‌ای از جهان دارد. وانگهی این نکته را نیز نویسنده برجسته کرده است، چینی‌ها مردمی مغرور با تاریخ طولانی و غنی از هر تمدنی هستند. بنابراین دیدگاه آنها در صعود به جایگاه واقعی خود غیر معمول نیست. احساسی که می‌توان آن را برای هندی‌ها، مصری‌ها و ایرانی‌ها نیز مشاهده کرد. آنچه می‌توان از این کتاب درخصوص چین برداشت کرد این است که تجاوزات، این کشور آسیایی بسیار پرتنش و پر جنب و جوش را ایجاد کرده است. در نهایت می‌توان گفت این کتاب خطرات یک قدرت متمرکز را نشان می‌دهد که در آن یک فرد می تواند مجموع قدرت مطلق را داشته باشد.ashkan.zare.12ashkan.zare.12Wed, 30 Aug 2023 17:02:10 +0330https://virgool.ir/@ashkan.zare.12/حقوق-حیوانات-و-کژ-فهمی-های-آن-evdigiswdfscاشکان زارع/ پژوهشگر تاریخ اندیشهاگر بپرسیم که چرا امروزه توجه به حقوق حیوانات نسبت به قرون گذشته بیشتر شده است شاید بتوانیم این مساله را بگوییم که با همه‌گیر شدن علوم‌‌‌انسانی عرفی توجه‌ الهیاتی به‌ هستی کمتر شده است؛ همین موضوع باعث کمرنگ شدن این مساله یعنی محوریت انسان در خلقت هستی نزد انسان است. در دوران گذشته با توجه به فهم الهیاتی محض انسان از هستی امکان قضاوت میان انسان و سایر جانداران سهل‌‌‌تر از اکنون بود. علوم انسانی عرفی باعث به وجود آمدن اخلاقیات سکولار در زیست جهان انسانی شد ؛ این سرشت اخلاقیاتی امروز با توجه به همه‌گیر شدن مقولات آن در زندگی بشر مشکل‌آفرین شده است؛ به این معنا که تمامی شئون انسانی که طی سده‌‌‌ها ماهیت پنداشت انسان را توضیح می‌‌‌داد، امروز دارای بنیانی سست شده است.یجه آنکه انواع ایدئولوژی‌‌‌های خطرناک نیز از آن بیرون جهیده است. می‌‌‌خواهم نام این اتفاق را در نظام معرفتی انسان مدرن، انقلاب در جهان متافیزیک بگذارم. نتیجه تحولات در جهان متافیزیکی انسان این شد که مشکلات اخلاقی بسیار بزرگی ما را احاطه کرده است - از جمله این مشکل، وظایف ما در قبال حیوانات دیگر است - مشکلی که دقیقا به دلیل سکولاریزاسیون جامعه مدرن و «پروژه روشنگری» به‌وجود آمده است، همان‌طور که آلسدایر مک‌‌‌اینتایر آن را، استنتاج اخلاق تنها از عقل توصیف کرده است، استنتاج اخلاق از عقل زمینی پرداختن به مسائل اخلاقی را با عباراتی که هیچ فرضیات الهیاتی ندارند، ضروری کرده است. این مساله را نه برای نقد امر مدرن یا پروژه روشنگری که برای توضیح بحران جهان مدرن با توجه به تحول جهان متافیزیکی انسان مطرح می‌‌‌کنم.کشفیات علم و سمپاتیبا کشف علوم که مبتنی بر توضیح تطور بود انسان به‌عنوان گونه‌‌‌‌‌‌ای از حیوان به پیشگاه تاریخ معرفی شد؛ موجودی که صاحب عقل است و می‌تواند فکر کند همین متفکر بودن انسان او را درگیر یک مسوولیت کرد؛ اما این مسوولیت چه بود؟ پاسخ خیلی ساده است، مسوولیت در قبال سایر جانداران و حیوانات که در هستی حاضر هستند. انسان مسوول و آگاه خود را دارای حقوق می‌‌‌بیند و سعی دارد که آن حقوق را اعم از طبیعی و امروزه مدنی به سایر جانداران تسری دهد. اما شاید بپرسید انتخاب واگذاری حقوق انسانی به حیوانات چگونه انجام می‌شود؟ پاسخ من تطور است. فهم ما نسبت به تکامل است که انسان را به عنوان گونه‌‌‌ای حیوانی وارد قلمرو حیوانات می‌‌‌کند. هر‌چه تطور انسان به حیوانات نزدیک‌تر باشد ابراز همدردی با آن حیوان برای ما بیشتر است؛ به همین دلیل است که تعداد انجمن حمایت از حشرات موذی یا حلزون‌‌‌های هندی در نسبت با انجمن‌‌‌های حمایت از انواع پستانداران بسیار اندک است. خزندگان و ماهی‌ها ما را خوشحال می‌کنند، اما هیچ محبتی را القا نمی‌کنند.پستانداران به طور کلی (یا حداقل پستانداران بزرگ‌تر) نگرانی و البته شور پر حرارت و شدید ما را تحریک می‌کنند. آیا مبنای عقلانی برای تمایزات اخلاقی که به نظر می‌رسد در میان گونه‌‌‌ها قائل می‌‌‌شویم وجود دارد یا اینکه در نگاه سرد به آن دسته از موجودات، که به ما سرد نگاه می‌‌‌کنند، توسط چیزی فراتر از احساسات انسانی هدایت می‌‌‌شویم؟ یک عنصر جانبداری باید وارد مواجه ما با قلمرو حیوانات شود و این اشتباه است که تصور کنیم این نگرش ناعادلانه است. آن دسته از گونه‌هایی که بیشتر به خوشبختی خانگی و در میان خانواده به ما کمک می‌‌‌کنند- مانند سگ، گربه و اسب که تقریبا با آنها قراردادهای دیرینه کمک و همکاری متقابل داریم-  ملزم به رعایت رفتار ترجیحی هستند و خودداری و ممانعت از آن نشان‌دهنده عدم‌وجدان است. و آن گونه‌‌‌هایی که در واکنش‌‌‌های غریزی ما انزجار و نفرت را برمی‌‌‌انگیزند، ناگزیر و به ناچار در رقابت برای جلب حمایت از انسان، شکست خواهند خورد.تعداد کمی از افراد را می‌توان یافت که مخالف شکار روباه با سگ‌های شکاری و تازی‌‌‌اند یا مخالف صید موش با همان سگ‌‌‌ها هستند. تنها عامل بقای برخی از جانداران که احساسات ما را جلب نمی‌‌‌کنند، مهارت قابل‌توجه آنها در تولید مثل است که آنها را قادر می‌سازد تا در برابر حجم انباشته شده نفرت انسانی مقاومت کنند و دوام بیاورند. این مثال برای چشم‌پوشی از تبعیض‌‌‌های موجود علیه آنها نیست، بلکه صرفا توجه به آنها به عنوان عاملی در معادله اخلاقی است. وانگهی حیواناتی که نمی‌توانند قوی‌‌‌ترین همدردی ما را برانگیزند یا باید مانند موش رشد کنند یا به سرعت به سمت انقراض پیش روند، مانند مارها، مارمولک‌ها و وزغ‌هایی که زمانی در روستاهای ما فراوان بودند و اکنون به ندرت با آنها مواجه می‌شویم. البته نگارنده به این موضوع آگاه است که بدون شک پاسخ کاملا مستدل به این سوال اخلاقی با بسیاری ازسویه‌‌‌گیری‌‌‌های غریزی ما مشکل خواهد داشت. اما این تمام چالش اخلاقی نیست.یک‌مورد عجیب؛ حیوانات تحت ستم!از میانه دهه ۶۰ میلادی شاهد ظهور ادبیاتی جدید در علوم انسانی هستیم. در این ادبیات گویی که حیوانات را با انسان از لحاظ معرفتی و متافیزیکی برابر گرفته‌‌‌اند؛ در سال ۱۹۶۵، بریجید بروفی  مقاله«حقوق حیوانات» را در ساندی تایمز منتشر کرد و زیرکانه به تام پین و حقوق انسان بازگشت و به آن اشاره کرد. در سال ۱۹۷۵، فیلسوف استرالیایی پیتر سینگر، با انتشار کتاب «آزادی حیوانات»، این موضوع و زمینه را پیش کشید و این مورد یعنی طرحی برای بازنگری کامل در رابطه ما با گونه‌های دیگر حیوانی را  بیان کرد. در همین حال، ریچارد رایدر اصطلاح «گونه‌‌‌گرایی» را به این منظور معرفی کرده بود که نشان دهد، مانند نژادپرستی و تبعیض جنسی، نگرش ما به سایر حیوانات نوعی تبعیض ناعادلانه است که هم مبنای عقلانی ندارد و هم از محتوا و صبغه اخلاقی تهی است.این نویسندگان چنان فضای عقیده و باور را تغییر داده‌‌‌اند که اکنون هیچ انسان عاقلی نمی‌تواند مانند نیاکان ما با حیوانات رفتار کند و احساسات و خواسته‌‌‌های آنها را نادیده بگیرد و فقط به کاربردهای انسانی آنها فکر کند. در دنیایی که تحت سلطه انسان‌‌‌ها و امیال آنهاست، حیوانات اکنون به طور گسترده به عنوان یک طبقه قربانی در نظر گرفته می‌شوند. با این وجود، می‌توان گفت که پرونده فلسفی که توسط پیتر سینگر، تام ریگان، ریچارد رایدر و دیگران مطرح شده است، هیچ ضرورت و قدرت اقناعی واقعی ندارد. اما این مساله منطق اخلاقی بشر را که از یک سیر تاریخی تبعیت می‌‌‌کند، بر هم زد، چنان‌‌‌که بسیاری از مردم امروز برای خوردن غذا نیز در حالتی معذب قرار دارند. با این نکات چند مورد در خصوص حیوانات را اشاره می‌‌‌کنیم.زیست‌جهان حیوانیفرض کنید که ما تمام گمانه‌زنی‌های الهیاتی را کنار گذاشته‌‌‌ایم و در طرح کلی از نظریه داروینی در مورد گونه‌‌‌ها را  می‌‌‌پذیریم. قلمرو حیوانات سپس به عنوان یک درخت چند شاخه‌ای ظاهر می‌شود و خودمان[ یعنی ما انسان‌ها] در دورترین نقطه در امتداد یکی از شاخه‌‌‌های آن، قرار می‌گیرد. نزدیک‌ترین گونه‌‌‌های همسایه به ما، راسته حیوانات پستاندار برتر، در ظاهر به ما بسیار شبیه‌‌‌اند و در توانایی‌‌‌ها و استعدادها نیز ما علایق و گرایش‌های خود را در آنها می‌‌‌یابیم، در چنین حالتی است که برای ما دشوار نخواهد بود که به آنها به چشم کودکی انسانی نگاه کنیم و همان‌طور که با کودک انسان مواجه می‌‌‌شویم با آنها نیز مواجه شویم.در زیر شاخه این درخت، ما حیواناتی را داریم که از نظر ظاهری از ما دور هستند و با مقایسه آنها، متوجه این موضوع می‌‌‌شویم که آنها از نظر عقلی و احساسی بسیار تهی و به دور از ما هستند. در شاخه‌‌‌های دیگر، حیواناتی مانند مورچه و زنبور عسل پیدا می‌شود که زندگی جمعی آنها از قبلی‌‌‌ها فراتر می‌‌‌رود، درنظم و انضباط هر چیزی را که می‌توانیم به آن برسیم، در آنها می‌‌‌یابیم، اما با وجود این از استفاده کلماتی مانند «اعتقاد و عقیده»، «میل» و «عقل» خطاب به آنها دریغ کنیم؛ چرا که آنها فقط یک نقش کاریکاتوروار از احساسات انسانی خود را به ما نشان می‌دهند. در شاخه‌های دیگر، حیواناتی را می‌توان یافت که به هیچ وجه زندگی اجتماعی ندارند یا احساسات اجتماعی آنها بیشتر از آنچه نیازهای تولید مثل است، گسترش نمی‌یابد.مهم‌ترین سوال مطرح شده توسط این تصویر، زندگی ذهنی نزدیک‌ترین گونه‌‌‌های همسایه ماست. این حیوانات تا چه اندازه ذهن و هوش دارند؟ دکارت که ذهن برای او با خودآگاهی هماهنگ بود، خود را مجبور کرد که استدلال کند که حیوانات ماشین‌های زنده هستند که در آنها حوادث جسمی با هیچ فرآیند ذهنی همراه نیستند. اکنون این دیدگاه مورد پذیرش هیچ یک از فیلسوفان و جانورشناسان نیست. نگرش عوامانه، به این موضوع که حیوانات برتر از زندگی ذهنی برخوردار هستند از اهمیت بیشتر برای بحث ما برخوردار است، نگرشی که در نزد فیلسوفان و نه فقط فیلسوفان مدرن امری عادی تلقی و به حساب می‌‌‌آید. ارسطو از یک کلمه - psuche - برای بیان اصل حرکت و جان بخشی در همه اشکال زندگی (از جمله زندگی گیاهان) استفاده کرد.ارسطو عقل و خودآگاهی را در ذیل این مقوله تعریف می‌‌‌کند که تفسیر مفصل دارد. رویکرد مدرن مورد علاقه، در نسبت به دکارت، به نگرش ارسطویی بسیار نزدیک است. فیلسوفان مدرن، همچون ارسطو استدلال می‌‌‌کنند که انسان فقط با سطح زندگی ذهنی و نه با واقعیت آن است که از سایر حیوانات متمایز می‌شود؛ زیرا ذهن علت فعالیت است و به همان اندازه، بخشی از دنیای طبیعی است که فعالیتی را توضیح می‌دهد. از لحاظ احساسی حیوانات دارای احساسات هستند، آنها چیزها را احساس می‌کنند، به چیزها واکنش نشان می‌دهند، درد، تحریک و احساس گرما و سرما را نشان می‌دهند و نسبت به آنها واکنش می‌‌‌دهند. حیوانات همچنین چیزها را درک می‌‌‌کنند- از طریق بینایی، شنوایی، بویایی و لامسه. ادراک، وضعیت و حالتی ورای احساس است؛ نه تنها پاسخی به دنیای بیرون است بلکه ارزیابی آن را نیز شامل می‌شود. تمایل و گرایش ما به اینکه حیوانات را به عنوان چیزها و موجودات دارای درک تصور کنیم، بسیار تحت‌تاثیر این واقعیت است که آنها با ما در بسیاری از اندام‌های ادراکی از جمله چشم، بینی و گوش مشترک هستند.آنها همچنین توجه و احساسی را از خود بروز می‌‌‌دهند که در آن چشم، بینی یا گوش در جست‌وجوی اطلاعات به سوی جهان کشیده می‌‌‌شوند.حیوانات اشتها و نیازهایی دارند و به تبع آن دنبال چیزهایی می‌‌‌گردند که آنها را برآورده می‌‌‌کند - اعم از غذا، آب یا نیاز و محرک جنسی. آنها همچنین از برخی مقولات و چیزها تنفر دارند: از سرما، ناراحتی و رنج متنفرند و از تهدید شکارچیان فرار می‌کنند. در موجوداتی که قدرت ادراکی دارند بیزاری و نفرت و اشتها و نیاز قابل مشاهده است؛ میان خزندگان ریز و حلزون‌‌‌ها و کرم‌‌‌ها، در میان پرندگان و زنبورها و همچنین سگ این ویژگی قابل مشاهده است. اما فقط در برخی از این موارد می‌توان از تمایل نیز صحبت کرد. میل به مرتبه بالاتری از فعالیت ذهنی تعلق دارد؛ برخی از حیوانات اعتقاداتی دارند؛ فیلسوفانی هستند که در این مورد تردید و شبهه دارند. با این وجود، ارتباط موثر با حیوانات برتر غیرممکن است، مگر اینکه در نظر بگیریم آنچه آنها فکر می‌‌‌کنند در محیطشان می‌‌‌گذرد.سگ فکر می‌‌‌کند قرار است او را برای پیاده‌روی ببرند. گربه فکر می‌‌‌کند یک موش پشت دیوار است. حیوانی که دارای باورهایی است، به این معناست که نه تنها می‌تواند اشتباه کند، بلکه می‌تواند از آنها درس بگیرد. یادگیری شامل کسب و از دست دادن باورها بر اساس ارزیابی تغییر یافته از موقعیت است. یادگیری را نباید بر حسب «شایسته سازی» که توسط روان‌شناسی رفتارگرایان متداول شده است، یکی پنداشت. این موضوع نه تنها سطح جدیدی از زندگی ذهنی را به ما معرفی می‌‌‌کند، بلکه اولین ادعای واقعی حیوانات را بر حسب همدردی و نگرانی اخلاقی ما مطرح می‌‌‌کند. زیرا حیواناتی را که صرفا به یک محرک واکنش نشان می‌دهند از حیواناتی که به ایده یک محرک واکنش نشان می‌دهند، متمایز می‌‌‌کند. حیوانات نوع دوم ذهنی دارند که بسیار شبیه ذهن ماست: دیدگاهی از جهان وجود دارد که متعلق به آنهاست، ارزیابی از واقعیت که خود ما می‌توانیم آن را تغییر دهیم. بنابراین می‌توان با یک موجود با قصد و به طور عمدی ارتباط برقرار کرد، همان‌طور که ما بدون آن با موجودی ارتباط نداریم و نمی‌توانیم ارتباط داشته باشیم.حیوان با عمد و قصد و نیت، حیوانی است که ما می‌توانیم به آن متوسل شویم و بنابراین او نیز می‌تواند به ما متوسل شود و درخواست دهد. احساساتی که یک موجود می‌تواند تجربه کند چیزهایی‌‌‌اند که با اندیشه و درنگ راجع به مقولاتی که می‌تواند به آنها فکر کند، محدود می‌شود.  یک گاو  نر ممکن است احساس غضبناکی کند؛ اما این حس همراه با خشم یا تحقیر نیست. یک شیر ممکن است تمایلات جنسی را احساس کند اما نمی‌تواند عشق را بفهمد. این واقعیت در تصمیم‌گیری در مورد وضعیت اخلاقی حیوانات بسیار مهم است؛ زیرا روابط ما با دیگران تا حد زیادی به ارزیابی ما از شخصیت عاطفی آنها بستگی دارد. البته ما تمایل داریم که رفتار حیوانات را از طریق احساسات خودمان قرائت کنیم؛ اما اگر می‌‌‌خواهیم ماهیت واقعی انگیزه حیوانی را درک کنیم، باید این عادت انسان‌‌‌سازی از آنها را کنار گذاشت. زنبور از تجاوز به لانه‌‌‌اش خشمگین نیست و نیشش انتقام یا مجازات نیست.زیرا خشم بر این گمان است که به شخص ظلم شده است و این تفکری است که خارج از گنجینه فکری حیوانات است. با این وجود ممکن است حیوانات تحت‌تاثیر احساسات اجتماعی قرار گیرند در نسبت با آنها برانگیخته شوند. وقتی گله در حال دویدن است، اسب می‌خواهد بدود. ممکن است سعی کند در میدان اول باشد و نوعی خودپسندی را به نمایش بگذارد، همان‌طور راه خود را به جلو می‌برد که در تیم‌های انسانی، گروه‌‌‌ها و جمعیت فوتبال برای ما آشناست. سگ‌‌‌ها به شیوه‌‌‌ای اجتماعی به یکدیگر و همچنین به انسان‌‌‌ها پاسخ می‌‌‌دهند. طبیعتا ما با رفتارها و کنش‌‌‌های خود دست به مقابله به مثل در این معاشرت می‌‌‌زنیم. هر چقدر هم که این حرکات و ژست‌‌‌های انسان‌‌‌نما برای آنها بی‌‌‌اساس باشد، این حرکات در دنیای ما برای حیوانات اجتماعی‌تر جا باز می‌‌‌کند و نوعی عضویت افتخاری در جامعه انسانی را به آنها هدیه می‌دهد.فیلسوفان کلاسیک، به‌‌‌ویژه افلاطون و ارسطو، انسان‌‌‌ها را به‌‌‌عنوان حیواناتی عاقل توصیف می‌‌‌کنند و عقل را به‌‌‌عنوان نشانه‌‌‌ای متمایزکننده‌‌ ما نسبت به سایر حیوانات تشخیص می‌‌‌دهند و براین موضوع اشاره دارند که زندگی روانی و روحی ما در سطحی کاملا بالاتر از سایر حیوانات وجود دارد. فیلسوفان بعدی، از جمله آکویناس، کانت و هگل، این پیشنهاد را تایید می‌‌‌کنند. طرح این پیشنهاد فرآیند جذابی است. با این حال، به راحتی نمی‌توان معنی آن را بیان کرد و توضیح داد. تعاریف عقل و عقلانیت بسیار متفاوت است؛ به حدی که نشان می‌دهد فیلسوفان در حالی که وانمود می‌‌‌کنند که تفاوت بین انسان و حیوان را بر حسب عقل تعریف می‌کنند، اما در واقع آنها عقل را بر اساس تفاوت بین انسان و حیوان به‌‌‌کار می‌‌‌برند. وانگهی بر اساس یک درک، بسیاری از حیوانات برتر عقلانی هستند. آنها مشکلات را حل می‌کنند، وسایل مناسب را برای اهداف خود انتخاب می‌‌‌کنند و باورهای خود را بر اساس شواهد حسی خویش تنظیم کنند.برخلاف حیوانات که تکامل ابتدایی‌‌‌تر دارند، ما نیاز و توانایی داریم که باورها و اعمال خود را توجیه کنیم و با دیگران وارد گفت‌وگوی منطقی شویم. به نظر می‌رسد این نیاز و توانایی، زمینه بسیاری از راه‌های متفاوتی است که ما به وسیله آن از حیوانات پایین‌‌‌تر جدا می‌شویم. زبان، افکاری را درباره چیزهای غایب، درباره چیزهای گذشته و آینده، درباره کلیات، احتمالات، ممکن‌‌‌ها و غیرممکن‌ها بیان می‌‌‌کند. این موضوع، تفکر را از اینجا و اکنون رها می‌‌‌کند و باعث می‌شودکه آزادانه روی واقعی، ممکن و غیرممکن در حال گردش باشد. ما اعتقاداتی را به حیوانات پایین‌‌‌تر نسبت می‌دهیم. اما بدون زبان، به نظر می‌رسد که این باورها به اینجا و اکنون ادراک محدود می‌شوند. با این تفاسیر و اشارات باید گفت که فهم ما از حقوق حیوانات با توجه به انطباق انواع حقوق انسانی به حیوانات و برابر دانستن نظام متافیزیکی ما با حیوانات دستخوش کژفهمی‌‌‌های زیاد است. در اینجا سعی به اشاره این کژفهمی‌‌‌ها بود.ashkan.zare.12ashkan.zare.12Tue, 22 Aug 2023 15:38:30 +0330https://virgool.ir/@ashkan.zare.12/ردیه-ای-بر-علم-دستوری-ia0ch2lj9d6pاشکان زارع مداخله دولت در امور مختلف را با توجه به نظریه‌هایی که موجب پدید آوردن آن می‌شود، می‌توان ردیابی کرد. بهتر آن است که با ارجاع به هایک، در کتاب راه بردگی این گزاره را توضیح دهیم و آن را شفاف کنیم؛ «رشد تمدن تا به امروز با تقلیل مدام حوزه عمل افراد که محدود به قواعد ثابت است، همراه بوده است.» این تقلیل حوزه عمل، آن‌گاه که دولت‌ها نظریه خود را بر یک ایدئولوژی خاص اقامه می‌کنند و همه‌چیز بر محور آن ایدئولوژی فهمیده می‌شود، محدود‌تر و حوزه عمل افراد با دخالت‌های بیشتر مواجه است. وانگهی مداخله دولت در چنین وضعی همه شئون را دربرمی‌گیرد. حوزه اقتصاد و فرهنگ پر رنگ‌ترین نشان از مداخله‌گرایی دولت‌های ایدئولوژیک هستند. در اینجا قصد داریم به یک مداخله دولت تمامیت‌خواه با ایدئولوژی مارکسیستی اشاره کنیم؛ در این توجه البته ما با اتکا به آرای مایکل پولانی پیش خواهیم رفت. بحث ما ذیل مفهومی کلان‌تر یعنی مداخله در فرهنگ قابل دسته‌بندی است، اما آنچه در اینجا مورد توجه قرار می‌گیرد «علم دستوری» است که مایکل پولانی به این موضوع توجه داشته و آن را برجسته کرده است. این توجه را گشودن بابی درخصوص نقد برنامه‌ریزی مرکزی می‌دانیم.راجع به مایکل پولانیازآنجاکه متفکر مورد نظر ما در ایران کمتر شناخته شده است، پیش از ورود به بحث، پرداختن به او به شکل مختصر عاری از بهره نخواهد بود. پولانی مجارتبار بود و در اواخر سده نوزدهم میلادی در بخارست به دنیا آمد و نخستین مهاجرت او به آلمان ثبت شده است. در سال۱۹۳۳ درحالی‌که در موسسه قیصر ویلهلم مشغول به کار بود، به منچستر مهاجرت کرد. او که از بی‌خیالی همکاران خود نسبت به اخراج دانشمندان یهودی در آلمان رنج می‌برد برای همیشه آزمایشگاه شیمی در آلمان را ترک کرد. مهاجرت او به انگلستان چندان شیرین هم نبود. او در بحبوحه بحران‌های عمیق اقتصادی و اخلاقی به انگلستان رفته بود. همه این اتفاقات پولانی را به خود درگیر کرد. تخیل خود را در گذشته بتازانید، در دهه۳۰ میلادی است و این دهه تاریک هنوز به سر نیامده است؛ اما یک اتفاق برای مایکل پولانی در حال وقوع بود، گرایش او به شیمی کاسته می‌شد و مایکل تمایل خود به علم را از دست می‌داد و گرایش به تامل درباره شرایط آزادی و به‌طور کلی علوم انسانی در او بیشتر می‌شد.مایکل پولانی در این سیر بود که شوروی شش دهه پیش از سقوطش برای تطهیر وضعیت خود به‌ویژه در اقتصاد که آن را رو به زوال می‌دید، دست به بزک فضاحت اقتصادی خود زد. کشور شوراها این کار را با دعوت از علمای علم در کشورهای مختلف انجام داد. یکی از این ‌میهمان‌ها مایکل پولانی بود؛ او به شوروی دعوت شده بود تا از نزدیک با اقتصاد شوروی آشنا شود. در این سفر، او با موضوعاتی مواجه شد که پرسشی در ذهنش پدید آمد و آن اینکه آیا می‌شود از تولید دستوری در علم و به ویژه در علوم انسانی سخن گفت؟ با این پرسش ما وارد بحث مورد نظر می‌شویم.آغاز یک خدعهدهه۳۰ میلادی در قرن بیستم را می‌توان دوره تعیین‌کننده تاریخ علم دانست. دوره‌ای که دوران ترویج تاریخ‌گرایی رادیکال در اروپای مرکزی و اتحاد جماهیر شوروی بود. در سال۱۹۳۱ دومین کنگره بین‌المللی تاریخ علم در لندن برگزار شد. در این کنگره جنبشی برای علم برنامه‌ریزی‌شده بر پا شد؛ مخاطبان جوان از این فضا حیرت زده شدند؛ چراکه آنان آمادگی مواجهه با گفتارهای ماتریالیستی در تاریخ علم را نداشتند. این پنداشت‌های ایدئولوژیک چنان پیش رفت که برخی از نتایج آن را امروز می‌توان همچون وهم دانست؛ بوریس هسن در این‌باره و در این پندار به نتیجه‌ای خارق‌عادت رسید. او در نوشته‌ای با عنوان «ریشه‌های اجتماعی و اقتصادی قانون نیوتن» علم را کار درون نظام اجتماعی دانست و کشفیات نیوتن را بر اساس نیازهای صنعتی یا همان سرمایه‌داری، بخوانید بورژوایی، توضیح داد با این تلقی وهم‌آلود از علم، مایکل پولانی وارد شوروی شد؛ وهمی که تئوریزه کردن آن به دهه‌ای باز می‌گردد که پولانی از علوم پایه خسته و به علوم انسانی گرایش پیدا کرده بود.آورده یک سفرآنچه در سفر پولانی به شوروی ذهن او را مشغول ساخت، تلاش جریان مارکسیسم برای تولید علم بر اساس اصول ایدئولوژیک خود بود. پولانی این نکته را می‌دانست که گزارش‌های اثبات‌گرایانه از علم می‌تواند به کار اقتصاد و سیاست بیاید وانگهی این نتایج علمی که در خدمت سیاست و اقتصاد است، فاصله زیادی با واقعیت دارد. پولانی از همین رو تلاش کرد این مساله را بفهمد که منطق علم در جهان آزاد و بیرون از ایدئولوژی یعنی جایی که مرجعیت بیرونی برای علم وجود ندارد و مانعی برای آزادی آن نمی‌توان یافت، چگونه عمل می‌کند. این سفر و دیدار با بوخارین که اشاراتی به دلایل آن رفت، نوشتن کتابی به نام «تحقیر آزادی» را به دنبال داشت. کتابی که برنامه‌ریزی مرکزی به‌ویژه در تولید علم را به نقد کشید. او در این کتاب تلاش می‌کند که به نقد برنامه‌ریزی متمرکز برای تولید علم و تمایز آن با «نظم خودانگیخته»یا همان نظم چند مرکزی بپردازد. در نتیجه انتقاد او شیوه تولید علم در نظام‌های توتالیتر و فاشیستی را دربرمی‌گیرد.یک نکته طلاییدر این میان، تلاش‌های او برای فهمیدن این مساله بود که جمله‌ای از پولانی نقل همه محافل فلسفه علم و تاریخ اندیشه شد: «ما بیشتر از آن چیزی که می‌توانیم بگوییم، می‌دانیم»؛ اما این گزاره به چه معنا است؟‌ بحث ذیل وجود آزادی بیان و نبود آن در اروپا طی سده‌ها نقل محافل فلسفی بود؛ اما در دوران جدید با توجه به تحول در نظام حقوقی اروپا و تعلق خاطر فیلسوفان به آن، چراکه آن را محصول تلاش‌های اسلاف خویش می‌دانستند، صحبت از نبود آزادی بیان مسکوت ماند؛ آنها تحت تاثیر اندیشه‌های نوآیین به این باور بودند که انسان در دوران جدید، محور است؛ پس با توجه به این محور بودن مساله آزادی بیان برای ایشان حل شده می‌نمود. اما پولانی این پیش‌فرض را پشت سر گذاشت و این سوال را پرسید که«آیا می‌توانیم مطمئن و با صراحت بیان کنیم؟ما به روی آن چیزهایی که می‌دانیم و نسبت به آنچه می‌دانیم، کنترل داریم؟‌ پولانی این موضوع را با «ادغام‌های ضمنی» توضیح می‌دهد و با این ادغام‌های ضمنی ایده‌آال «خود تعیین‌گری کامل» را در دانش و علم به چالش کشید. پولانی تحت تاثیر سفر به شوروی اقدام به هشدار نظارت و دخالت دولت در فرآیند مباحث علمی کرد. در ادامه بحث‌های مایکل پولانی می‌توان هشدارهای او درخصوص نقش علم در برآمدن فاشیسم و توتالیتاریسم را دید. پولانی در سفر خود به شوروی این موضوع را فهمید که شوروی شرایط اقتصادی رو به افول خود را به وسیله علمی توضیح می‌داد که بتواند آن را در خدمت جامعه و برای عقلایی کردن شرایط اقتصادی خود استخدام کند.آیا روی سخن پولانی فقط با نظام علمی شوروی بود؟هایک در سال۱۹۴۱ مقاله‌ای با عنوان«برنامه‌ریزی، علم و آزادی» در مجله نیچر منتشر کرد. او در این مقاله نوشت که جریانی از مهندسان و دانشمندان وجود دارند که حمایت همه‌جانبه‌ای از برنامه‌ریزی اقتصادی  می‌کنند. این جریان توانسته است که فضای عمومی را به‌دست آورد و اندک صدای مخالف با ایشان تعدادی قلیل از اقتصاددانان هستند. هایک در مقاله‌ای دیگر به نقد روان‌شناسانی پرداخت که عادت را در اقتصاد دخالت می‌دهند. این نقد هایک، استهزای این جریان است. علاوه‌بر‌این بنا به نظر برخی از صاحب‌نظران هدف هایک از نگارش کتاب «راه بردگی» تنها مارکسیست‌ها نبودند، بلکه نقد او در این کتاب متوجه دانشمندانی است که به ترویج سوسیالیسم و برنامه‌ریزی در علم به مثابه استنتاج منطقی جهان‌بینی علمی می‌پرداختند. پولانی نیز همچون هایک در نقد این جماعت ایدئولوژیک قلم به دست شد.او ابتدا به دفاع از علم ناب در مقابل برنامه‌ریزی مرکزی و دولتی مشغول شد و پس از آن به دفاع از معرفت‌شناختی لیبرالیسم بر اساس جایگاه اندیشه در جامعه پرداخت. دفاع پولانی از علم، مفروضات معرفتی مشابهی با هایک داشت که در آن به بسط توجیه عملکرد بازار مشغول است. دفاع از علم را باید یک نزاع تمدنی تلقی کرد؛ دفاع پولانی از علم نیز جنگ در ناحیه کوچکی است که علیه آرمان‌های بشری آغاز شده است. پولانی باور داشت که جنگی تمامیت‌خواه علیه آرمان‌های بشری در حال وقوع است که تحدید آزادی‌های علمی، بخشی از آن رویداد کلان و جنگ تمدنی است.میراث عقلانی و اخلاقی انسان متمدن وجوه مختلفی دارد که علم یکی از آنها است. آنچه را که ماحصل تلاش‌های هایک و پولانی برای دفاع از تمدن جهانی است، می‌توان این‌گونه تعریف کرد: مبانی معرفت‌شناختی که در تحلیل نظم اقتصادی یا نتایج پولانی به‌دست آمد، الگوهای بنیادی برای فعالیت اجتماعی‌اند؛ این الگو همان چیزی است که امروزه ما آن را با عنوان «نظم خودجوش» می‌فهمیم. روی دیگر سخنان پولانی خطاب به نظریه‌پردازی‌های مارکسیستی کارل مانهایم است. این جامعه‌شناس بر مبنای ماتریالیسم علایق و دسته‌بندی‌های ذهن را برآمده از شرایط اجتماعی توضیح می‌دهد. این مساله موجب نگرانی‌های پولانی بود؛ چرا که جامعه‌شناسی مارکسیستی مانهایم پیرامون دانش، خطر بی‌ثباتی نهادها و مناسبات مستقر را داشت، همان نهادها و مناسباتی که پولانی جامعه لیبرالی خود را بر مبنای آنها بنا کرده بود. این نزاع و تحریر آن، یعنی نزاع پولانی و مانهایم نوشته‌ای دیگر را می‌طلبد. از همین رو با اشاره به این نکته وارد بحث بعدی می‌شویم.پولانی در کجا ایستاده است؟نمی‌توان از فیلسوف سخن گفت بی‌آنکه نگرش‌های او در فلسفه سیاست را نادیده گرفت. فلسفه را شاید با مسامحه بتوان تعمق فکری در ماهیت و چگونگی قوه حکم [اخلاق و زیبایی‌شناسی و فلسفه هنر] و تامل عقلایی در سیاست که همان فلسفه سیاسی است، محسوب کرد. پولانی سعی در بررسی اخلاقی علم دارد. اما این بررسی و تتبع دارای نظامی فکری با ارجاع به متافیزیک مورد توجه او است. می‌توان متافیزیک پس ذهن پولانی را در نگرش او در فلسفه سیاسی جست‌وجو کرد. پولانی توجه ویژه‌ای به سنت دارد؛ اما سنت برای او امری ثابت نیست، بلکه پولانی سنت را به شکلی توأمان دارای اجزایی محافظه‌کار و مترقی می‌فهمد. این ماهیت توأمان در سنت باعث پدید آمدن نظمی پویا می شود، این پویایی موجب رشد علم، چه در دانشگاه و چه در فضای عمومی‌تر یعنی مطبوعات و مجلات می‌شود، هنر و حس زیبایی شناسی را توسعه می‌دهد، تامل پیرامون آنها باعث داشتن عقل معطوف به عدالت و آزادی می‌شود؛ این عقل موجب پیشرفت فهم امر حقوقی خواهد شد؛ پس می توان گفت این نظم پویا مورد توجه مایکل پولانی سبب توسعه علم و در نتیجه پاسخ‌گویی به پرسش‌های اعظم زمانه خواهد شد.به تعبیری دیگر، با این نظم پویا که می‌توان آن را محصول آزادی دانست، هرکسی می‌تواند فرزند زمان خود باشد. پولانی نهادهای جوامع لیبرال را محصول نظم خود انگیخته می‌داند و این امر را دلیل شکل‌گیری نهادهایی می‌داند که راهی جز پیشرفت مقابل افراد و شهروندان نمی‌گذارد. پولانی بر این باور است که تنها در شرایط آزادی است که می‌توان انتظار رشد اندیشه را داشت. او در اینجا اندیشه را بر خلاف روشنفکران شعبده‌باز محدود به سیاست نمی‌کند، بلکه آن را معطوف به همه شئون تمدنی می‌داند؛ تمدنی که علم نیز یکی از شاخه‌های تنومند آن است. در دفاع از علم، پولانی میان علم و علم‌گرایی تمایز ایجاد می‌کند. در همین راستا او میان آزادی اجتماعی با آزادی منفعت‌طلبانه نیز تفاوت قائل است. آزادی اجتماعی را چیزی می‌داند که منجر به جمع شدن انسان‌ها کنار یکدیگر و حرکت آنها به سوی آرمان‌های خویش با اتکا به وجدان‌های فردی می‌شود؛ وانگهی این آرمان‌ها که افراد با وجدان خود به دنبال آن هستند ممکن است علم، هنر، فلسفه، تجارت و کسب‌وکار و هر چیزی باشد.پولانی این آزادی را«آزادی عمومی» می‌داند. در نظر مایکل پولانی حفظ و حمایت از این آزادی، ریشه و هدف نظام‌های اجتماعی لیبرال است و او مشغول دفاع از این نظم است. پولانی معتقد است که این آرمان آزادی، نهاد و ساختارهای لیبرال با ظهور جنگ جهانی اول از میان رفت. او بر ایده روشنگری آزادی، برادری و برابری ایستاد و مفهوم پیشرفت اجتماعی و علمی را در ماهیتی وسیع‌تر در زمینه هستی‌شناسی و معرفت‌شناسی دنبال کرد و این‌گونه خود را در ادامه مسیر کانت قرار داد. پولانی در میان لیبرال‌ها نیز دست به نقادی زد. او آزادی فردی استوارت میل را نقد می‌کرد و جامعه باز پوپر را نیز به نقد کشید. پولانی این هشدار را می‌دهد که آزادی فردی در لیبرالیسم کلاسیک و نئولیبرالیسم از طریق برنامه‌ها و نگرش‌های سیاست اقتصادی لسه‌فر باعث بربریت و وحشی‌گری می‌شود.گویی که او را می‌توان نگران پدید آمدن آنارشی با تاکید مضاعف بر حقوق و آزادی فردی دانست. پولانی از تناقضات نظام‌های دموکراتیک سخن می‌گوید و آن را مانعی برای بسط دموکراسی می‌داند. موضوع مورد تاکید پولانی را می‌توان تداوم آزادی در نظام‌های سیاسی و اجتماعی دانست. این نگرش را نمی‌توان بی‌تاثیر از جهان زیسته او در زمان جنگ و شهود او از نظام‌های توتالیتر فهم کرد. پولانی آزادی فردی را موضوعی تفرقه‌آمیز می‌داند و در مقابل آن از آزادی عمومی صحبت می‌کند. هر چند او بر این باور است که آزادی شخصی در دیالکتیک با آزادی اجتماعی قرار دارد و انسان را در این امر دیالکتیکی به مفهومی کلان‌تر که آزادی عمومی است، می‌رساند.یک نکته اخلاقیپولانی بسط‌دهنده مفاهیم مختلفی است. یکی از مفاهیمی که پولانی در مباحثات خود بحث راجع به آن را پیش می‌کشد «وارونگی اخلاقی» است. او این وارونگی در مفاهیم اخلاقی را از دلایل به‌وجود آمدن دیکتاتوری‌های مدرن می‌داند، دیکتاتوری‌هایی که قرن بیستم شاهد بسیاری از آنها بود. پولانی بر این باور است که وارونگی اخلاقی زمانی به‌وجود می‌آید که ارزش‌های والا مورد شک و تردید قرار می‌گیرند. مایکل پولانی بر این باور است که در صورتی که نتوان از این ارزش‌های والا با استدلال عقلی دفاع کرد، در عرصه عمومی از قدرت این ارزش‌ها کاسته می‌شود و در همان عرصه دیگر نمی‌توان از آنها سخن گفت؛ درنتیجه این ارزش‌ها از میان برداشته می‌شود. او تاکید می‌کند که ذهن مدرن باید از همسویی با تبلیغات امتناع ورزد؛ چراکه این تبلیغات توسعه‌دهنده قدرت بیرونی هستند و باعث امتناع استفاده از عقل و اقناع انسان می‌شوند.مادامی که یک نفر حقی مضاعف را برای حقیقت نزد خود قائل باشد، دیگر نمی‌توان دلیلی برای متقاعد کردن او به دست آورد. وانگهی اشتیاق برای از میان بردن آرمان‌ها و ارزش‌های بزرگ به وسیله توجیهات غیر اخلاقی بیشتر می‌شود؛ به این ترتیب زمینه شکل‌گیری بربریت و وحشی‌گری با نام پیشرفت علمی به وجود می‌آید. پولانی انقلاب کمونیستی و فاشیستی در جهان قرن بیستم را از این جنس می‌فهمد و البته توضیح می‌دهد. برخی از متفکران آمریکایی با تفسیر آرای مایکل پولانی و انطباق آن نظریات به آمریکا اشتیاق مضاعف به آرمان‌های سوسیالیستی در آمریکا را نتیجه همین وارونگی اخلاق می‌دانند. مساله‌ای را که از این وارونگی اخلاق پیش آمده است، به تعبیر نگارنده این سطور می‌توان «اروپایی شدن آمریکا» تلقی کرد.یک بحث خلاف‌آمد عادتسطور پیشین حامل نکاتی بود که براساس آنها درمی‌یابیم پولانی درخصوص اخلاق و از میان رفتن ایده‌آل‌های اخلاقی چه موضعی دارد. او نگران نظام معرفتی جدید است که نظام اخلاقی ایده‌آل را مشوش می‌کند. در سراسر آثار پولانی تلاش او را برای شناسایی یک اخلاق شخصی که بنا به ذات خود آن‌گاه که او معطوف به بررسی ساختار اجتماعی است، باید به دیگری بپردازد، می‌توان یافت. این حضور را به وسیله ادامه کشمکش بحث پولانی در تقابل آزادی فرد به‌عنوان کارگزار و جست‌وجوگر آزاد و ساختار اقتدار که به ضرورت توسط سنت وضع شده است، می‌توان قرائت کرد. پولانی این ارتباط را این‌گونه توضیح می‌دهد که دانشمند باید «تماس شخصی» با واقعیت را از طریق آنچه او «واقعیت درونی» می‌نامد، یعنی فرآیندی که فرد خود را غرق در تحقیق می‌کند تا پژوهش خود را ادامه دهد و از دیگر سو، پذیرش نتایج یک تحقیق مبنی بر قبول آن در اجتماع علمی است.یعنی پژوهشگر با سبک و سیاق خود در آزادی، تحقیق خود را انجام می‌دهد و نتایج آن را ارائه می‌کند. آن سوی دیگر این روند، یک اقتدار علمی وجود دارد که مبتنی بر سنتی علمی شکل گرفته است و بنا به ماهیت خود بر روند تحقیقات افراد نظارت دارد. از اینجا می‌توان وارد بحث پولانی به نام «جمهوری علم» شد. او معتقد است که دو نوع آزادی وجود دارد: آزادی مبتنی برفایده باوری انگلیسی که در آن فرد از مرجعیت‌های بیرونی آزاد است و محدودیتی سر راه او قرار ندارد، وانگهی فقط حق دیگران نسبت به آزادی است که محدودیت‌هایی برای او ایجاد می‌کند. آزادی دیگر، آزادی لوتری است که بر اساس آن فرد با پذیرش آن از طریق قبول مسوولیت‌های غیرشخصی به اهداف شخصی‌اش دست پیدا می‌کند. اهداف انسان در آزادی نوع اول از طریق ابتکار فردی و در نوع دوم با گذشت از خود، از طریق دلبستگی به ارزش‌های جهان‌شمول محقق می‌شود. اما آنچه می‌توان از بحث‌های پولانی مطرح کرد این است که در نزد او آن‌گاه که جمهوری علم را مطرح می‌کند، تنها یک نوع آزادی وجود دارد و آن همانی است که پولانی ذیل «آزادی لوتری» توضیح می‌دهد.چراکه او بر این باور است که اگر دانشمندی خواهان عضویت در اجتماع علمی است، باید وظیفه و تعهد سایر دانشمندان را بپذیرد. در مقام دانشمند فرد مجاز نیست که آزاد باشد و هر چه می‌خواهد انجام دهد. وانگهی اگر نتواند دانش خود را به اجتماع علمی ارائه دهد، به‌دلیل این عدم توانایی، جامعه علمی از او سلب عضویت می‌کند. پولانی آن لحظه که از نقد تاکید مضاعف بر آزادی فردی در مکتب اتریشی سخن می‌گوید بر این فهم از آزادی، یعنی «آزادی لوتری»ایستاده است. او به درستی این موضوع را فهمیده است که بحث ذیل «آزادی» از درون بحث‌های الهیات معنا می‌یابد.بحث پولانی تنها معطوف به علوم خاصی نیست. او در کتاب منطق آزادی تحلیل خود را از جامعه علمی به سوی جامعه قضایی می‌چرخاند. او در مطالعه فهم انسانی به جامعه مورخان نیز می‌پردازد؛ وانگهی اگر این کتاب را در کنار کتاب «دانش شخصی» قرار دهیم بنا به محتوای آنها می‌توانیم این ادعا را مطرح کنیم که در حال پی افکندن شالوده‌ای برای ورود تحلیل‌هایش به جامعه سیاسی است. او به نکته اشتراک تمام جوامع علمی و دانش تاکید دارد و معتقد است تمام آنها از اقتدار مشترکی در جوامع خود برخوردارند. او تنها تفاوت میان جامعه علمی با متالهین، متکلمین جهان متافیزیک را در مساله روش‌شناسی می‌داند.ایده اصلی پولانی بر این اساس است که دانشمند به دنبال حقیقت است. او بر این باور است که ذات انسان این‌گونه است. حال باید پرسید از چه طریق می‌توانیم به وسیله آرای پولانی به تحلیل جوامع غیر علمی بپردازیم؟ باید این نکته را اذعان کرد که یک جامعه از سنت‌های فکری و علمی موجود در آن گسترده‌تر است. نمونه این بحث حوزه سیاست است. البته پولانی این نکته را اعتراف می‌کند که جوامع غیرعلمی و با نظرگاه فکری ضعیف یا تهی وجود دارند. اما او این جوامع تهی از فکر را دارای ایده‌های منطقی می‌داند که می‌توانند مانند ایده‌های علمی عمل کنند. این نظر به ایده پولانی بازمی‌گردد که بر این باور است انسان به شکل بیولوژیک به کشف حقیقت تمایل دارد.جمع‌بندیدر آثار پولانی که حدود هفت‌دهه پیش به انتشار رسیده است، چند نکته اساسی وجود دارد که می‌توان آنها را مورد تامل قرار داد. او با ورود به اخلاق علمی، شیوه دیکته کردن موضوعات علمی و نتایج آنها در نظام توتالیتر، سعی بر دفاع از آزادی دارد؛ آنچه او درخصوص وضعیت علمی شوروی با نام «تحقیر آزادی» منتشر می‌کند، حاصل این تفکر است. پولانی بر این باور است که علم دستوری، تحقیر آزادی انسان است و منجر به نابودی نهادهای آزاد و مانع پیشرفت می‌شود. او در ادامه نسبت به وارونگی اخلاق هشدار می‌دهد و این مساله را موجب به‌وجود آمدن فاشیسم و کمونیسم می‌داند. اگر اندکی تامل کنیم بحث او هنوز صادق است و مارکسیسم فرهنگی با همین وارونگی اخلاق اهداف ایدئولوژیک خود را پیش می‌برد. نکته دیگر پولانی، آسیب‌شناسی او بر حقوق مضاعف است.در نوشته‌های او به‌ویژه در بین خطوط نوشته‌های او می‌توان این هشدار را دید. او نسبت به حق مضاعفی که به حقوق فردی داده می‌شود، واکنش نشان داده و آزادی را یک روند و امری می‌داند که دیالکتیکی است و محصول آن آزادی عمومی خواهد بود. از ارزش‌های کار او تاکید بر روشنگری و بازگشت به کانت است؛ چراکه او ستیز با آنها را به درستی متوجه شده است. در ادامه علم‌گرایی را نیز همچون تاریخ‌گرایی نقد می‌کند. او نسبت به علم دستوری هشدار می‌دهد که علم دستوری جوامع و نهادهای آزاد را که منتج به پیشرفت می‌شوند، از میان برخواهد داشت. پولانی برای دفاع از تمدن و آزادی، مقابل علم دستوری ایستاد.ashkan.zare.12ashkan.zare.12Tue, 15 Aug 2023 15:39:50 +0330https://virgool.ir/@ashkan.zare.12/جان-لاک-در-محاق-qwnp5gdaqhjh اشكان زارعجان لاك از بزرگ‌ترين انديشمندان جهان مدرن است كه بسياري انقلاب 1688 انگلستان (موسوم به «انقلاب با شكوه») و محدود كردن قدرت پادشاهي در اين كشور را به وي نسبت مي‌دهند. نفوذ انديشه‌هاي لاك در نظام‌هاي نوآيين غربي به گونه‌اي است كه بيانيه استقلال امريكا سراسر مملو از انديشه‌هاي او است. نفوذ جان لاك در امريكا به گونه‌اي است كه توماس جفرسون سومين رييس‌جمهور امريكا از وي در كنار بيكن و نيوتون به عنوان بزرگ‌ترين انسان‌هاي تاريخ زيست انسان نام مي‌برد. ولتر، متفكر مشهور فرانسه از او به نام «لاك دانا» نام مي‌برد و رسو از فلاسفه بزرگ اين كشور در قرن هجدهم از سويي و از سوي ديگر فلاسفه بزرگ ديگري نظير ديويد هيوم و كانت نيز از او تاثير پذيرفته‌اند. جان لاك متولد 1632 در انگلستان است و در كالج چرچ آكسفورد همان جا كه تحت‌تاثير اساتيد رياضي خود به انديشه‌هاي دكارتي درگير شد، درس خواند. در اين نوشتار با توجه به زادروز وي قصد واكاوي انديشه‌هاي وي و بررسي نسبت امروز انگلستان با انديشه‌ها و آموزه‌هاي اين بزرگ‌ترين فيلسوف عصر خرد انگلستان را داريم. تا به حال گمانه‌زني‌هاي بسياري در رابطه با خروج بريتانيا از اتحاديه اروپا مطرح شده است. 23 ژوئن جنبش خروج انگلستان از اتحايه اروپا كه اصطلاحا «برگزيت» ناميده مي‌شود، به پيروزي رسيد. از لحاظ اقتصادي اين اتفاق مي‌تواند باعث گسترش بدهي‌ها و ركود اقتصادي بريتانيا شود كه به احتمال زياد نتيجه خروج انبوهي از سرمايه‌هاي خارجي از بريتانيا خواهد بود. چرا كه خروج از اتحاديه اروپا موجي از اضطراب را در جامعه بين‌الملل در رابطه با آينده بريتانيا به وجود آورده است.«برگزيت» از لحاظ سياسي مساله بزرگي را در عرصه سياست بريتانيا پديد آورده است. اين موضوع باعث ايجاد شكاف جدي در حزب محافظه‌كار و بخش‌هاي گسترده از جريانات سياسي و اقتصادي در بريتانيا شده است كه خود باعث تشديد تنش بين كشورهاي تشكيل‌دهنده اتحاديه بريتانيا شد.برگزيت نتيجه بحران هويتوضعيت فعلي كه انگليس در اتحاديه اروپا به آن رسيد و به صورت چالش در وضع سياسي اين كشور درآمده بود را مي‌توان در بحران هويتي خوانش كرد چنانچه هابرماس اخيرا در تحليل خود از مساله برگزيت به صراحت گفت: «برگزيت نشان‌دهنده غلبه دغدغه هويت بر منافع ملي بود.» (متن كامل سخنان هابرماس در اين موضوع در شماره ديروز «اعتماد» و در همين صفحه «سياستنامه» منتشر شد.) موضوع بحث بيشتر طرفداران خروج از اتحاديه اروپا بر مساله تردد اتباع بيگانه و تسخير مشاغل انگلستان توسط بيگانگان تمركز داشت. روحيات آنگلوساكسوني و اروپاي منزويروحيات خاص آنگلوساكسوني، تاريخ و فرهنگ خاص اين كشور و حكومت و قدرت هژموني انگلستان در قرن نوزدهم و بيستم و همچنين شرايط خاص ژئوپولتيكي و موقعيت جغرافيايي اين سرزمين از دلايل شكل‌گيري اين روحيه خاص است. اين موضوع در شرايط بعد از جنگ جهاني نيز بر انگلستان حاكم است و روزنامه‌هاي انگلستان از اروپا به عنوان اروپاي منزوي ياد مي‌كردند و همچنين چرچيل انگلستان را با اروپا مي‌داند اما جزو آن به حساب نمي‌آورد.موافقان و مخالفان برگزيتمخالفان برگزيت مهاجرت را امري مثبت براي پيشرفت اقتصادي با توجه به امكان دسترسي به كارگر ارزان مي‌دانستند و برخلاف موافقان برگزيت وجود كارگر خارجي را با گرفتن ماليات ورود پول و درآمد براي كشور مي‌دانستند نه عامل خروج سرمايه از انگلستان. موافقان برگزيت خواهان سياست‌هاي مهاجرتي همچون استراليا بودند و هجوم مهاجران به انگلستان را در بحران اجتماعي و سياسي تعريف مي‌كردند. در خصوص حكومت ملي هم موافقان خروج اين موضوع را ابراز مي‌كردند كه مادامي كه انگلستان عضو اتحاديه اروپا باشد توانايي دخالت در حاكميت ملي خود را ندارد و با خروج از اتحاديه اروپا مي‌تواند به حاكميت ملي و مستقل دست پيدا كند. آنها معتقد بودند با بازپس‌گيري حاكميت ملي خود توانايي اقتدار ملي و اعمال نفوذ همچون قبل به انگلستان باز خواهد گشت و انگلستان اين گونه مي‌تواند به حقوق اساسي و قوانين خود بازگردد. ديويد كامرون، نخست‌وزير پيشين انگلستان در واكنش به چنين خواسته‌اي بار‌ها موضوع مهاجرت به اين كشور را به اتحاديه اروپا هشدار داده بود. وي خواستار كاهش ورود مهاجران به انگلستان شده بود. در اين شرايط بود كه حزب نوپا و عوامگراي «استقلال انگليس»  توانست با سوار شدن بر موج حساسيت‌هاي موجود درمورد مساله مهاجرت و نيز ضديت‌هاي موجود با اتحاديه اروپا، ضمن به دست آوردن دو كرسي مجلس عوام در انتخابات ميان‌دوره‌اي اخير، وضعيت احزاب سنتي چون محافظه‌كار و كارگر را در انتخابات عمومي انگلستان با مخاطره روبه‌رو كند.پوپوليسم زير لواي ناسيوناليسمبا توجه به مشكلات درون انگلستان و موضوعاتمطرح شده شرايط براي برپايي پوپوليسم و عوامگرايي زير لواي ناسيوناليسم انگليسي مهيا شد. با اين شرايط بود كه برگزيت توانست موفق شود و انگلستان امسال از اروپاي متحد جدا شد. حال با توجه به بيان وضعيت فعلي انگلستان و نسبت اين شرايط با فضاي حاكم فكري در اين كشور حال به بررسي آراي جان لاك فيلسوف انگليسي مي‌پردازيم كه انگلستان و غرب مدرن وامدار او است. هدف از اين بررسي روشن ساختن نسبت انديشه و وضعيت سياسي انگلستان فعلي با محتواي فكري و انديشه‌هاي جان لاك است. انديشه‌هاي جان لاكجان لاك نظريه‌پرداز سياسي است و نظريه سياسي موضوعي نيست كه از موضوعات مجزا پديد آيند چراكه نظريه سياسي در خلأ شكل نمي‌گيرد. بلكه در يك بستر فرهنگي گسترده شكل مي‌گيرد. يك نظريه‌پرداز سياسي بايد تمام جنبه‌هاي سياسي، اقتصادي، اجتماعي، فرهنگي و... مسائل بشري را مورد توجه قرار دهد چرا كه تمامي اين مقولات و موضوعات هويت يك شخص را به مثابه انسان شكل مي‌دهد. از اين مساله جنبه‌هاي تاريخي وارد نظريه‌پردازي‌هاي سياسي مي‌شود و جنبه‌هاي انسان‌شناختي نيز با توجه به نتايج منتج شده از نظريه سياسي كه به تصميم‌گيري راجع به جمع‌هاي بشري سر و كار دارند، لازم مي‌شود. جان لاك نظريه‌پردازي است كه مساله محور به مباحث پرداخته است. بنياد‌هاي تاريخي و انسان شناختي درك شده از سوي لاك نشانه‌اي از نظريه سياسي پيچيده است. دو رساله لاك راجع به حكومت درباره سرشت و مفهوم توسعه در جامعه است.وضعيت طبيعي در نظريه لاك در نظريه لاك وضعيت طبيعي در مقام شروعي اساسي براي نظريه تكاملي منشا حقيقي، گستره غايت حكومت مدني توصيف مي‌شود. منظور لاك از قانون طبيعي، فقط قانوني است كه بر رفتار انساني حاكم است و البته اين قانون رفتار موجود افراد بشر را تشريح نمي‌كند بلكه رفتاري را كه بايد داشته باشند، تشريح مي‌كند. به همين دليل منظور لاك از وضع طبيعي، آن گونه كه خود عنوان مي‌كند و به ظاهر كاملا غيرمنطقي به نظر مي‌آيد، چيزي نيست كه در روزگار معيني از تاريخ بشر واقع شده باشد. صرف‌نظر از بيكن و هابز، جان لاك را مي‌توان نخستين تجربه‌گراي انگليسي دانست. لاك معتقد است كه انسان معرفت فطري نداشته و در بدو تولد ذهن بسان لوح نانوشته‌اي است كه به تدريج به آن شكل مي‌دهد. لاك تصورات را علل مادي معرفت به شمار مي‌آورد كه اين تصورات تماما از تجربه حاصل مي‌شود. وي تجربه را بر دو قسم احساس و تامل مي‌داند. احساسات در نظرگاه او اشيا و فرآيندهاي بيرون ذهن را گزارش مي‌كنند، در حالي كه تامل در نحوه كاركرد ذهن را روشن مي‌كند و معتقد است كه ما تصوارت‌مان را يا از طريق احساس يا تامل يا هر دو به دست مي‌آوريم. وي تصورات را يا بسيط مي‌داند يا مركب. دو رساله وي درباره حكومت از جان لاك در دست است كه مقدمه آنها را در سال 1688به تحرير آورده است. بر اين اساس است كه ما مي‌دانيم اين دو اثر در دوران محروميت و احتمالا به قصد تصديق شورش مسلحانه عمومي كه رهبران حزب كشور طراحي كردند و به قصد توضيح و دفاع از اين طرح انقلابي در مقابل چارلز اول و برادرش نوشته شده است. نخستين رساله درباره حكومت، اثري مجادله‌آميز است با هدف رد شرح پدرسالارانه «نظريه حقوق الهي پادشاهان» كه توسط رابرت فيلمر ارايه شد. لاك اين مجادله فيلمر را كه مردان طبيعتا آزاد نيستند به عنوان مساله كليدي انتخاب مي‌كند. رساله دوم لاك درباره حكومت، نظريه اثباتي حكومت است، است. او آشكارا بر اين نظر است كه انسان نبايد دچار اين عقيده خطرناك شود كه كل جهان، صرفا نتيجه زور و خشونت است. ابزار او در بيان اين نظر به نظام دانايي قرن هفدهم در خصوص فلسفه سياسي، حقوق طبيعي و قرارداد اجتماعي برمي‌گردد. حقوق طبيعي آن دسته حقوقي هستند كه ما قبل از اينكه حكومت‌ها به وجود بيايند آن را دارا بوده‌ايم. لاك زماني به ضرورت ايجاد حكومت از سوي انسان‌ها مي‌رسد كه معتقد است افراد فكر مي‌كنند شرايط‌شان در وضع طبيعي، نامطلوب است و از اين رو مايلند كه برخي از حقوق‌شان را به يك حكومت مركزي با حفظ حقوق منتقل كنند و اين نظريه قرارداد اجتماعي است. شرح‌هاي زيادي بر نظريه حقوق طبيعي و قراداد اجتماعي در قرن هفدهم و هجدهم وجود دارد كه دو جهت‌گيري محافظه‌كار يا راديكال را دارند. شرح لاك بر اين قضايا شرحي راديكال است. اين نظريه‌ها در ايدئولوژي موجود در انقلاب‌هاي امريكا و فرانسه تاثير داشت.وي در دومين رساله حكومت به تعريف قدرت سياسي، پايه‌هاي حكومت، وضع طبيعي، جنگ، بردگي، ماهيت مالكيت، ماهيت قدرت سياسي و حكومت مدني مشروع، جمع‌بندي تمايزات ميان قدرت پدرانه، سياسي و مستبدانه، شرح ماهيت حكومت مدني غيرقانوني كه به سه شكل غلبه ناعادلانه خارجي، غصب داخلي حكومت سياسي، گسترش ظالمانه قدرت به وسيله كساني كه از ابتدا، قانونا در قدرت بودند، مي‌شود و شرايطي كه امكان دارد تحت آن انقلاب مشروع صورت پذيرد، مي‌پردازد.بر اساس نظريه لاك، خداوند انسان را آفريد و از اين رو انسان دارايي خدا محسوب مي‌شود و هدف اصلي از آفرينش در نظر وي حيات است. لاك انسان را آنقدر آزاد نمي‌داند كه دست به قتل يا خودكشي و نابودي ساير مخلوقات زند چرا كه با انجام اين كار‌ها در نظر وي هدف الهي از سوي انسان نقض شده است. وضع جنگ (state of war) وضعي است كه در آن شخص تصميم مي‌گيرد به حقوق زندگي طرف مقابل تجاوز كند. لاك در اين قضيه خود را از هابز جدا مي‌كند چرا كه هابز وضع جنگ و وضع طبيعي را برابر مي‌داند. اما لاك وضع طبيعي را زماني مي‌داند كه بشر افراد ديگر را دوست دارد و از حقوق طبيعي خود پيروي مي‌كند. لاك در فلسفه سياسي خود از برده‌داري قانوني صحبت مي‌كند كه تحقق آن را در يك فرد مهاجم ستمگر شكست خورده مي‌داند كه مغلوب فاتح عادل است كه اختيار دارد او را بكشد يا به اسارت و بردگي درآورد و اين وضع ادامه وضع جنگ است. بردگي غيرقانوني وضعيتي است كه شخص بدون دليل منصفانه، قدرت مطلق و كامل بر شخص دارد. اين محدوديت‌ها هم براي برده‌داري قانوني و هم غيرقانوني وضع مي‌شود. جان لاك مالكيت خصوصي را با اين مطلب كه خداوند زمين را براي همه انسان‌ها مشترك آفريده است، آغاز مي‌كند. لاك دارايي خصوصي را نشات گرفته از عدم رضايت عمومي مي‌داند. در اين نظريه از سوي لاك مي‌توان تكامل وضع طبيعي را مشاهده كرد. وي از شكار و جمع‌آوري غذا و سپس در مورد جامعه كشاورزي و دارايي زمين صحبت مي‌كند. لاك در ادامه تكامل وضع طبيعي به معرفي پول مي‌پردازد. وي پول را موجب پديد آمدن دارايي خصوصي خارج از مرزهاي جامعه، بدون قرارداد مي‌داند. نظريه قرارداد اجتماعي را لاك به همراه حقوق طبيعي و حقوق قانوني مطرح مي‌كند و تذكر مي‌دهد كه همه حكومت‌ها به زور يا خشونت پديد نيامده‌اند.حكومت قانوني و رضايت عمومي از نظر وي حكومت مدني قانوني با رضايت كساني كه بر آنها حكومت مي‌شود بنا شده است. اينها چنين توافق كرده‌اند كه حق اجراي قانون طبيعي و قضاوت به حكومت مدني واگذار شود. هدف از حكومت مدني قانوني و مشروع، حفظ حيات، آزادي، سلامت و دارايي شهروندان و تا حد ممكن پيگيري و مجازات كساني است كه حقوق ديگران را نقض مي‌كنند. تفاوت حكومت مدني با حكومت غيرقانونيحكومت مدني به دنبال خير عمومي است. حتي اگر در تضاد با افراد باشد، اما حكومت غيرقانوني ادعا دارد كه حق قدرت خودكامه بر افراد را دارد. يك حكومت مدني غيرقانوني به دنبال نقض سيستماتيك حقوق طبيعي افراد است. كتاب مهم لاك «جستاري درباره فهم بشر» است كه سال 1690 به نگارش درآورد؛ درست پس از زمان اندكي كه از انتشار كتاب اصول نيوتن مي‌گذشت. اين كتاب چنان از بيان استوار و كاملي را داراست كه تلاش‌هاي مخالفان عقل‌گرايي را تحت‌الشعاع قرار داد.پلوراليسم در انديشه جان لاكجان لاك را مي‌توان فيلسوفي طرفدار كثرت‌گرايي دانست. كثرت‌گرايي كه لاك مدافعش بود به موضوعي فراتر رسيد و آن موضوع مدارا بود. حمايت او از مدارا حتي در تفكر كساني كه تقريبا صد سال بعد قانون اساسي امريكا را تدوين كردند، تاثير داشت. فهم لاك بدون درك نسبي پيشينه فرهنگي و فكري او ممكن نيست. تاكيد بر نقش جامعه مدني در كارهاي جان لاك مشهود است. وضعيت طبيعي براي لاك وجود و برقراري صلح و حاكميت قانون طبيعي بر جامعه است و در آن آزادي افراد براي تامين خواسته‌هاي خود كاملا برقرار است. در نظر لاك قرارداد اجتماعي بر آن است تا دولت برآمده از آن وظايفي را مانند تضمين امنيت افراد از نظر جاني مالي، آموزش و داوري برعهده گيرد و دولت موظف به رعايت آزادي افراد است و حق تعرض ندارد. قرارداد اجتماعي جان لاك دوطرفه است و دولت به ازاي حق حاكميت افراد در مقابل آنها وظايفي را دارد.برگزيت و جامعه مدني مورد حمايت لاكبا توجه به خواسته‌هاي مردم انگليس در بالا بردن نقش شهروندان انگليسي در حوزه كار و مسائل اجتماعي كه به زبان ناسيونالسيت محور وارد جنبش برگزيت شد و عدم توانايي دولت به اين خواسته‌ها نوعي برهم‌خوردن رابطه ميان افراد جامعه، حكومت و قراردادهاي اجتماعي را شاهد بوديم. اين موضوع را مي‌توان در نحوه درخواست و خوانش موافقان برگزيت به واكنشي به بر هم خوردن چنين نظمي دانست. خواست‌هاي مخالفان ماندن در اتحاديه اروپا و در نسبت برخورد با مهاجران و اتباع غيرانگليسي از مفهوم آزادي و تساهل موردنظر جان لاك عبور كرد و جامعه مدني شهروند محور را به سوي جامعه سياسي در وضع غصب به تعبير خود لاك كشاند. برگزيت و خواسته‌هايش در چارچوپ مفاهيم پوپوليستي حاكميت انگلستان را در چارچوب قراردادهاي اجتماعي شهروند محور و جامعه مدني مورد دفاع جان لاك را به لرزه درآورد.سياست به مثابه كنشي اخلاقي در انديشه لاكدر نحوه برخورد با مهاجران با توجه به اينكه برگزيت يك جنبش مدني است با اتكا به نظريات جان لاك مي‌توان اين موضوع را ابراز كرد كه جامعه مدني انگلستان خود را به سمت جامعه‌اي غيرقانوني مي‌كشاند. كنش‌هاي دولت‌هاي حاكم بر انگلستان در چند دهه اخير باعث شكاف گسترده ميان افراد و حكومت شد و اين موضوع خود عبور از انديشه‌هاي جان لاك مي‌تواند محسوب شود. خواسته حكومت ملي و بازگشت به دوران قرن 19 و بيستم انگلستان با اتكا به سياست حاكميتي مستقل و بدون توجه به قانون طبيعي و جامعه مدني نيز بي‌توجهي به آموزه‌هاي جان لاك را گسترش مي‌دهد. جان لاك فيلسوفي اخلاق‌محور است كه سياست را كنشي اخلاق‌محور مي‌داند و در چند سال اخير نه در آراي دولت‌ها و حكومت انگلستان در پاسخ به خواسته جامعه مدني خبر از اخلاق مدنظر لاك وجود دارد و نه در ميان افراد جامعه و نهاد‌هاي مدني خبري از خواسته‌هاي اخلاقي جان لاك مي‌توان پيدا كرد.لاك و قرارداد اجتماعيدو رساله درباره حكومت از جان لاك در دست است كه مقدمه آنها را در سال 1688به تحرير آورده است. بر اين اساس است كه ما مي‌دانيم اين دو اثر در دوران محروميت و احتمالا به قصد تصديق شورش مسلحانه عمومي كه رهبران حزب كشور طراحي كردند و به قصد توضيح و دفاع از اين طرح انقلابي در مقابل چارلز اول و برادرش نوشته شده است. نخستين رساله درباره حكومت، اثري مجادله‌آميز است با هدف رد شرح پدرسالارانه «نظريه حقوق الهي پادشاهان» كه توسط رابرت فيلمر ارايه شد. لاك اين مجادله فيلمركه مردان طبيعتا آزاد نيستند را به عنوان مساله كليدي انتخاب مي‌كند. رساله دوم لاك درباره حكومت، نظريه اثباتي حكومت است است. او آشكارا بر اين نظر است كه انسان نبايد دچار اين عقيده خطرناك شود كه كل جهان، صرفا نتيجه زور و خشونت است. ابزار او در بيان اين نظر به نظام دانايي قرن هفدهم در خصوص فلسفه سياسي، حقوق طبيعي و قرار داد  اجتماعي برمي‌گردد.ashkan.zare.12ashkan.zare.12Mon, 14 Aug 2023 13:46:52 +0330https://virgool.ir/@ashkan.zare.12/اقتصاد-هیتلری-ntj86bsqmrtmنویسنده: لو راکول[1]ترجمه: اشکان زارعبرای نسل امروز، هیتلر را می‌توان منفورترین فرد تاریخ دانست و دولت او را می‌توان کهن الگوی «دولت شر» تلقی کرد. با این حال تمامی این تلقی‌ها به اقتصاد سیاسی دولت او تعمیم پیدا نمی‌کند. چرا که آن سیاست‌های اقتصادی توسط دولت‌های جهان پذیرفته شده‌اند. به عنوان نمونه از پذیرش این سیاست‌ها می‌توان به خبرنامه بانکی در شیکاگو اشاره کرد که در آن به تمجید سیاست‌های اقتصادی دولت هیتلر پرداخته شد. تلاش برای بررسی سیاست‌های اقتصادی دولت‌های مطلقه، بخوانید دولت بر آمده از لویاتان، جدای خشونت سیاسی که از مشخصه‌های برنامه‌ریزی این دولت‌های مطلقه مرکزگرا است خواه در آلمان باشد، خواه شوروی و حتی ایالت متحده آمریکا اشتباه و روشی نامناسب است. این مناقشه، یعنی ارتباط بین خشونت و برنامه‌ریزی مرکزی راه­هایی را برجسته می­کند که هنوز توسط بسیاری از پژوهشگران و دغدغه‌مندان آزادی به درستی درک نشده است. پیرو همین مسئله می‌توان گرایش اقتصاددانان به تحسین سیاست‌های هیتلر را نیز فهمید.در دهه 1930، شکل گسترده‌ای از نظرات مختلف، هیتلر را به عنوان یک برنامه‌ریز مرکزی محافظه‌کار در نظر می‌گرفتند، که شکست فرضی بازار آزاد و نیاز به توسعه اقتصادی با هدایت ملی را تشخیص می داد. جوآن رابینسون، اقتصاددان سوسیالیست کینزی نوشت که «هیتلر قبل از اینکه کینز توضیحش را تمام کند، درمانی برای بیکاری پیدا کرد.»اما آن برنامه‌های اقتصادی چه بود؟او استاندارد طلا را به حالت تعلیق درآورد، برنامه‌های عظیم توسعه عمومی مانند ساخت اتوبان‌ها را آغاز کرد، صنعت ملی را در برابر رقابت خارجی محافظت کرد، اعتبار را افزایش داد، برنامه‌های شغلی را ایجاد کرد و دولت را در تولید شغل پیش قدم کرد، با قلدری بخش خصوصی را در مورد قیمت‌ها و تصمیم‌گیری‌های تولید به کنترل در آورد، ارتش خود را به شدت گسترش داد، کنترل‌های سرمایه‌ای را در اقتصاد اعمال کرد، برنامه‌هایی برای تنظیم خانواده را برقرار کرد. سیگار کشیدن را مشمول جریمه کرد، مراقبت‌های بهداشت ملی و بیمه بیکاری را ایجاد، و استانداردهای آموزشی را تحمیل کرد و در نهایت با اجرای این برنامه‌ها با کسری‌های زیادی مواجه شد. برنامه مداخله‌گرای نازی، برای رد اقتصادآزاد و پذیرش سوسیالیسم در یک کشور توسط این دولت ضروری بود. چنین برنامه‌هایی حتی با توجه به شکست‌هایشان، امروزه به طور گسترده مورد تحسین قرار می‌گیرند.این مقولات ویژگی‌های هر دموکراسی «سرمایه‌داری» هستند. خود کینز برنامه اقتصادی نازی‌ها را تحسین می‌کرد و در پیش‌گفتار نسخه آلمانی نظریه عمومی می‌نویسد: «تئوری تولید به عنوان یک کل، چیزی است که کتاب زیر مدعی ارائه آن است، بسیار راحت‌تر با شرایط یک دولت توتالیتر تطبیق داده می‌شود، تا نظریه تولید و توزیع یک محصول معین که تحت شرایط آزاد و در یک اقتصاد آزاد تولید می‌شود.»اظهارات کینز آن‌جور که باید از آب در نیامد و همین موضوع باعث شگفت‌زده شدن بسیاری شد؛ از سوی دیگر اما، اقتصاددانان هیتلر کینز را تحسین می‌کردند و نافی بازار آزاد بودند؛ حتی در بسیاری از جهات می‌توان سایه کینز را بر نظریات آنها مشاهده کرد. وانگهی حتی در سال 1962، پل ساموئلسون در گزارشی که برای کندی نوشته بود: به طور تلویحی از هیتلر تمجید کرد. در سطح نخست این موضوع تعجب آور نیست. هیتلر قرارداد جدیدی برای آلمان وضع کرد که فقط در جزئیات با روزولت و موسولینی متفاوت بود. و تنها روی کاغذ کارکرد داشت و آن این که ارقام تولید ناخالص داخلی آن دوران نشان دهنده مسیر رشد است. در دوران هیتلر نرخ بیکاری پائین آمد؛ چرا که هیتلر با این که در بازار مداخله می‌کرد هرگز این نیت را نداشت که دستمزدها را فراتر از بازار افزایش دهد. اما همه این رویدادهای آتش زیر خاکستر بود؛ اتفاقات دیگری در بازار در حال وقوع بود. تحریفات زیادی در بازار در حال انجام بود، درست همان چیزی که در هر اقتصاد غیربازاری وجود دارد. آنها ممکن است تولید ناخالص داخلی را در کوتاه مدت افزایش دهند (ببینید چگونه هزینه‌های دولت نرخ رشد سه ماهه دوم سال 2003 ایالات متحده را از 0.7 به 2.4 درصد افزایش داد)، اما در دراز مدت کارایی ندارند. در خصوص پیامدهای اخلاقی تاختن در این نوع سیاست‌های اقتصادی، سرمایه در تجارت این کار است. آن‌گاه که اقتصاددانان خواهان افزایش «تقاضای کل» هستند، معنای آن در جزئیات را توضیح نمی‌دهند. این به معنای نادیده گرفتن اجباری تصمیمات ارادی مصرف‌کنندگان و پس‌انداز کنندگان، نقض حقوق مالکیت و آزادی تشکل آنها به منظور تحقق جاه‌طلبی‌های اقتصادی دولت ملی است. حتی اگر چنین برنامه‌هایی در برخی از مفاهیم فنی اقتصادی کارآمد باشند، باید آنها را به دلیل ناسازگاری با آزادی رد کرد.در مورد حمایت‌گری در اقتصاد نیز مسئله چنین است.هدف اصلی برنامه اقتصادی هیتلر این بود که مرزهای آلمان را گسترش دهد تا خودکامگی دولت نازی قابل دوام باشد؛ حال باید دید که هیتلر این کار را چگونه انجام می‌داد؟ اگر بخواهیم کار هیتلر را در معنا به تفسیر در آوریم این کار به معنای ایجاد موانع بزرگ حمایتی برای واردات بود. هدف اما این بود که آلمان به یک تولیدکننده خودکفا تبدیل شود تا مجبور نباشد از نفوذ خارجی به خطر بیافتد و سرنوشت اقتصاد خود را با اتفاقات کشورهای دیگر مرتبط نکند.این یک مورد کلاسیک از بیگانه هراسی در اقتصاد غیرمولد است. با این اوصاف شاهد یک اتفاق تأسف‌آمیز هستیم؛ امروز یعنی در زمان نگارش این یادداشت، سیاست‌های حمایتی در آمریکا در حال بازگشت است. برای مثال، در دولت بوش، طیف عظیمی از محصولات از چوب گرفته تا ریزتراشه‌ها در برابر رقابت خارجی با قیمت پایین محافظت شد. این سیاست‌ها با تلاش‌هایی جهت دخالت در عرضه و تقاضا از طریق هزینه‌های نظامی در مقیاس بزرگ، ماجراجویی در سیاست خارجی، برنامه رفاه و ارتقا و ترویج شور ملی‌گرایی ترکیب شدند. چنین سیاست‌هایی می‌توانند توهم رفاه فزاینده را ایجاد کنند، اما واقعیت این است که منابع کمیاب را از اشتغال مولد منحرف می‌سازد. بدترین بخش این سیاست‌ها این است که بنا به گفته کینز بدون داشتن دولت لویاتان امکان پذیر نیست. دولتی که آنقدر بزرگ و قدرتمند است که توانایی دخالت و دستکاری در تقاضای کل را دارد و می‌تواند حقوق افراد را نقض کند. سیاست‌های کینزی کشیدن شمیشر دولت به روی مردمان آزاد است. برنامه‌ریزی‌های مرکزی حتی در جزئی‌ترین نوع آن، با آزادی ناسازگار است. در واکنش به حوادث 11 سپتامبر چپ‌گرایان واکنش دولت بوش را با هیتلر مقایسه کردند. در حالی که اگر چپ‌ها به دنبال هیتلر در آمریکا می‌گردند آدرس درست‌تر روزولت است که با سیاست‌های اقتصادی خود با شکستن تابوی برنامه‌ریزی مرکزی و بزرگ ساختن دولت و تبدیل آن به یک ویژگی دائمی دولت غربی اثر خود را بر آلمان و جهان گذاشت. در این باره باید گفت که برنامه ریزی مرکزی هرگز نباید مورد ستایش قرار گیرد؛ همواره باید زمینه تاریخی و نتایج سیاسی اجتناب ناپذیر آن را در نظر بگیریم.[1] این یادداشت ترجمه‌ای از نوشتاری با عنوان:Hitler's Economics, Llewellyn H. Rockwell Jr. August 02, 2003, Mises Instituteashkan.zare.12ashkan.zare.12Mon, 14 Aug 2023 13:40:57 +0330https://virgool.ir/@ashkan.zare.12/آزادی-یا-عدالت-rjmx0bmnp4k1هایک، اقتصاددان بزرگ را می‌توان در مقام فیلسوف حقوق نیز مورد بررسی قرار داد. بنا به تعریف او از برخی مفاهیم، این نوشته را آغاز می‌کنیم؛ پس از این ارجاع کوتاه به هایک وارد بحث نوزیک فیلسوف آمریکایی‌ خواهیم شد. دلیل توجه به هایک پیش از ورود به نوزیک را باید یک عمل تاکیدی برای اهمیت نظر اقتصاددانان در اجتهاد حقوقی قلمداد کنیم. هایک در کتاب «قانون، قانون‌گذاری و آزادی» که به تعبیر نگارنده این سطور می‌توان آن را بحث هایک در فلسفه حقوق دانست، ارزش‌های «صلح»، «آزادی» و «عدالت» را ارزش‌های ضروری تمدن می‌داند که دولت باید آنها را ایجاد کند. هایک این ارزش‌ها را ارزش‌های سلبی تعریف می‌کند. در این بحث تمرکز ما بر «آزادی» و «عدالت» است؛ این دو مفهوم از مهم‌ترین مفاهیم بشریت‌اند که همواره متفکران علوم انسانی پیرامون آن به ارائه نظریه پرداخته‌اند. در اینجا سعی بر این است که نظریات نوزیک در باب دو مفهوم مورد توجه این نوشته پرداخته شود؛ درخصوص اهمیت این دو مفهوم، همین بس که هر گروه فکری، فلسفی و حتی ایدئولوژیک سعی به استخدام در آوردن اینها برای خود را دارد. با این مدخل وارد بحث نوزیک می‌شویم.مقدمهرابرت نوزیک، فیلسوف سیاسی آمریکایی بود که در دهه‌های۱۹۷۰و۱۹۸۰ در اوج شهرت بود و بحث‌های او نقل محافل فکری لیبرال بود. معروف‌ترین کتاب او در فلسفه سیاسی، «بی‌دولتی و دولت و آرمان‌شهر» در ۱۹۷۴ منتشر شد. این کتاب در واکنش به نظریه «عدالت» رالز به رشته تحریر درآمد. نوزیک با به چالش کشیدن و در نهایت رد برنامه‌های لیبرال، سوسیالیستی و محافظه‌کار، به این مساله می‌پردازد که حقوق افراد با افزایش مسوولیت‌های یک دولت نقض می‌شود و تنها راه برای جلوگیری از این نقض حقوق را در ایجاد یک دولت حداقلی محدود به محافظت در برابر زور توضیح می‌دهد.در اینجا واضح است که نوزیک دغدغه آزادی دارد و در این‌باره هیچ مرجعیت بیرونی را نمی‌پذیرد. نظریه رالز و تئوری نوزیک به ابزار بحث در میان لیبرال‌های چپ و راست مبدل شد. رالز از دخالت دولت بر امور و دولت رفاه دفاع می‌کند و می‌توان گفت او دغدغه عدالت را دارد؛ نوزیک از حق مالکیت، عدم دخالت دولت و دولت حداقلی سخن می‌گوید. درخصوص بحث‌های رالز با توجه به عامه‌پسند بودن آنها، در زبان فارسی به وفور منابع یافت می‌شود؛ اما مساله نوزیک از آنجا که ذیل حقوق است و مخاطب عامی برای آن به دشواری می‌توان یافت، بحث‌هایی هم اگر یافت شود، در محافل تخصصی اندیشه ردی از آن در دست است. از همین رو در این نوشتار به آرا رابرت نوزیک توجه داریم.آزادی یا عدالت؟‌آنچه از کتاب مورد توجه از رابرت نوزیک یعنی «بی‌دولتی و دولت و آرمان‌شهر» می‌توان استخراج کرد، مفاهیم حقوقی همچون «دولت»، «عدالت»، «مالکیت» و موضوعاتی این چنین است. کتاب پر مناقشه را هرکس به شکلی نقد کرده است؛ برای نمونه به مرورنویسی چپ در این زمینه می‌توان اشاره کرد که او را «جایگاه‌داری معمولی» معرفی می‌کند . این را مشتی به‌عنوان نمونه‌خروار در این نوشته آوردم که جنجالی بودن این کتاب را نشان دهم.رابرت نوزیک در بخش نخست کتاب خود به دفاع از مشروعیت دولت می‌پردازد؛ او به وضعیت طبیعی می‌پردازد و لزوم داشتن دولت را تبیین می‌کند. نوزیک این تبیین را بر حق طبیعی خود مختاری تبیین می‌کند؛ حال که به خود مختاری اشاره شد، بد نیست این نکته را ذکر کنیم که نوزیک نیز همچون رالز بر فلسفه اخلاق کانتی ایستاده بود. کانت برای اثبات آزادی انسان، از اراده آزاد یا مختار مدد می‌گیرد و می‌گوید: اراده آزاد معادل اراده خودمختار است . براساس این تعبیر کانتی در حقوق است که فرد بر بدن، کار و محصولات خود مالکیت دارد. ذکر این نکته از کانت به این دلیل است که نشان دهیم نظریات نوزیک در خلأ پدید نیامده است و محصول یک بحث فلسفی است.از نظر نوزیک، تسلط بر نفس، در زمره حقوق طبیعی است که مشروعیت سایر امور باید در نسبت با آن تبیین شود؛ حال باید این نکته را اشاره کرده که نظریه تسلط بر نفس که از اساس لیبرتارین است به نظریات جان لاک باز می‌گردد. با این توضیحات باید توجه داشت که نظریه نوزیک بر شالوده نظریات لاک و کانت استوار است. با این چند اشاره وارد بحث اصلی نوزیک در کتاب «بی‌دولتی و دولت و آرمان‌شهر» می‌شویم. ادعای اصلی نوزیک را می‌توان در نظریه عدالت همچون سزاواری  فهمید. ادعای محوری نوزیک که همان نظریه سزاواری است بر اساس اصول زیر است: ‌۱- اصل واگذاری: یعنی هر چیزی که به طریقی عادلانه کسب شده باشد، می‌تواند آزادانه واگذار شود.۲- اصل تصاحب عادلانه اولیه: شرحی از اینکه نخستین بار افراد چگونه چیزی‌هایی را به‌دست آورده‌اند که می‌تواند در چارچوب اصل ۱ واگذار شود.۳- اصل ناعدالتی: چگونه با چیزهایی که به‌صورت ناعادلانه به‌دست آمده است، مواجه شویم. اگر این اصول را کنار یکدیگر بگذاریم، می‌توان از آن چکیده سخنان نوزیک را بیرون کشید: «هر کسی مطابق انتخابش؛ به هرکسی طبق انتخاب شدنش.»شاید با خواندن موضوع بالا این سوال از سوی خواننده مطرح شود که نظریه عدالت سزاواری نوزیک چه می‌تواند باشد؟‌ در پاسخ به این سوال می‌توان گفت که نتیجه این نظریه آن خواهد بود که تنها یک حکومت حداقلی محدود به کارکردهای مشخص و کم‌تعداد همچون محافظت از شهروندان در مقابل زورگویی، دزدی و کلاه‌برداری را قابل دفاع می‌کند. چراکه آن‌گونه که نوزیک در کتاب مورد توجه این نوشته به آن می‌پردازد، هرگونه دولت بزرگ‌تر و فربه‌تر منجر به ضایع شدن حقوق طبیعی افراد می‌شود؛ چراکه افراد را مجبور به انجام کارهایی می‌کند و این‌گونه آزادی فردی سلب می‌شود.با خواندن گزاره مطرح‌شده در بالا ممکن است این سوال مطرح شود که با توجه به اینکه نظریات رالز و نوزیک برگرفته از فلسفه اخلاق کانت است و هر دو در دفاع از حقوق طبیعی سخن می‌رانند که حفظ آن می‌تواند عین عدالت در حین رعایت آزادی باشد، چه تفاوتی با یکدیگر دارند؟رالز در نظریه خود بر این باوراست که یک توزیع عادلانه باید به انتخاب‌های افراد حساس باشد؛ در نظریه رالز این مساله ناعادلانه می‌آید که کسانی چون متاعی برای عرضه در بازار ندارند یا در خانواده‌ای فقیر به دنیا آمده‌اند، از فقر بمیرند یا به امکانات و خدمات درمانی و آموزشی نرسند. بنابراین لیبرال‌های چپ در آمریکا بر این باور هستند که باید با اخذ مالیات از مبادله‌های آزاد و هزینه‌ آنها برای رفع محرومیت گام اساسی برداشت. این نظر با اعتقاد نوزیک در تضاد است؛ چراکه او این کار را ناعادلانه و تضییع آزادی می‌داند. نوزیک به این دلیل که افراد را مستحق و سزاوار دارایی خود می‌داند، این کار را سلب آزادی اراده مردم برای نفوذ اراده خویش بر مالکیتشان می‌داند.باید بر این مساله نیز تاکید کنیم که نوزیک در کتاب خویش هیچ مشکلی با بخشش‌های انسان‌دوستانه ندارد و این کار را یکی از تجلی‌های حق مالکیت خصوصی می‌داند. با این حال نوزیک بر این باور است که هیچ‌کس و نهادی حق گرفتن اموال دیگران حتی برای زنده نگه داشتن سایر افراد را ندارد. نوزیک برای پذیرش استدلال‌هایش در این باره دو مبحث را مطرح می‌کند: نخست استدلال شهودی و دیگری استدلال مبتنی بر اصل خود مالکیتی.استدلال شهودی نوزیک؛ نمونه ویلت چمبرلیناصل واگذاری نوزیک بر این باور ایستاده است که صاحب مشروع یک دارایی حق مالکیت مطلقه بر آن دارد. یعنی او می‌تواند آزادانه درخصوص آنچه به آن مالکیت دارد، اراده خود را اعمال کند. با این موارد این سوال را می‌توان مطرح کرد که چگونه نوزیک می‌خواهد دفاع شهودی از حقوق مالکیت خود به دست دهد؟ نوزیک در این‌باره می‌گوید که یک توزیع اولیه مشروع را در نظر بگیریم و سپس این مساله را پیش می‌کشد که هنگام قضاوت در این‌باره که مردم چگونه مجازند دارایی خویش را صرف کنند، وانگهی در اینجا می‌توانیم اصل واگذاری او را با اصول عدالت بازتوزیعی مانند اصل نایکسانی رالز ترجیح دهیم.نوزیک این بحث را این‌گونه ادامه می‌دهد که توزیع عادلانه را در نظر بگیریم که سهمی برابر بین افراد تقسیم می‌شود یا حداقل در نظر همه عادلانه است. در این بین فردی به نام ویلت چمبرلین وجود دارد که یک بسکتبالیست محبوب است. با این روند این بسکتبالیست قراردادی با یک تیم معروف منعقد می‌کند که به موجب آن ۲۵درصد از قیمت بلیت بازی‌های خانگی را دریافت کند، قیمت بلیت را هم یک دلار در نظر بگیریم. درصورتی‌که یک میلیون نفر از این بازی‌ها دیدن کنند از قرارداد تعیین‌شده، ۲۵۰هزار دلار عاید چمبرلین می‌شود؛ حال آیا این در آمد او را که به سبب استعداد و قدرت بدنی و توانایی‌های او در ورزش به‌دست آمده است، در نسبت یک فرد و شهروند معلول می‌توانیم ناعادلانه فرض کنیم؟ با توجه به اینکه تمام افراد بیننده مسابقات یعنی همان یک‌میلیون نفر با اراده خود و از اموال خود اقدام به پرداخت بهای بلیت کرده‌اند! با این منطق نوزیک استدلال می‌کند که اصل واگذاری او بیشتر از اصول باز توزیعی مثلا در اصل نایکسانی رالز، با شهودهای ما سازگار است.برای باز شدن این مساله بد نیست این مساله را با اصل نایکسانی رالز آغاز کنیم. بر این اساس فرض کنیم، چمبرلین و یک معلول بدون توجه به قابلیت‌های فیزیکی و ذهنی سهمی برابر از منابع خواهند داشت. با این نوع تقسیم سهم برابر فرض خود را به آینده ببرید، فصل مسابقات بسکتبال به پایان رسیده است، چمبرلین ۲۵۰هزار دلار به دست آورده است؛ ولی شهروند معلول که قدرت تحصیل درآمد نداشته و در این مدت، یعنی در طول فصل مسابقات، کل سهمش را به مصرف رسانده است، در معرض فقر مطلق و گرسنگی قرار خواهد داشت. در این فرض و با اتفاق چنین رویدادی شهود ما می‌گوید باید مالیاتی بر در آمد چمبرلین وضع شود تا جلوی گرسنگی فرد معلول گرفته شود.در اینجا ما با یک دوراهی سخت در قوه حکم خود مواجه هستیم، این مساله را می‌شود بر سیاق کدامین نظریه‌های مورد بحث به چالش اخلاقی و عقلی کشاند؟ مثال نوزیک به درستی بر شهود ما در لزوم عمل از سر انتخاب تاکید می‌کند و به روی آزادی تاکید دارد؛ ولی این نظر شهود دیگر ما مبتنی بر معنای منصفانه در صورت وجود محیط نابرابر را نادیده می‌گیرد. وانگهی باید این نکته را گفت، مادامی که نوزیک در برابر پرسش محیط نابرابر قرار می‌گیرد به قدرت شهودی موضع برابری‌طلبانه لیبرال یا به تعبیر نگارنده این سطور لیبرال چپ اذعان می‌کند. نوزیک این موضوع را قبول دارد که اگر افراد در دسترسی به مزایای همکاری اجتماعی متحمل نابرابری‌هایی که ریشه در شایستگی ندارند، شوند این مساله دور از انصاف است و آن را نامنصفانه می‌داند.با همه این مسائل او در کتاب مورد توجه این نوشته این‌گونه آورده است که: اشکال اساسی یک قول که می‌گوید، هر کسی حقوقی به چیزهای مختلفی چون برابری در فرصت، زندگی و... دارد آن است که این حقوق محتاج زیرساختی از چیزها و کالاها و البته اعمالند که سایر مردم ممکن است حقوق و سزاواری‌هایی بر آنها داشته باشند. یعنی هیچ‌کسی حقی بر چیزی که دستیابی به آن محتاج دخل و تصرف در چیزها و اعمالی است که سایر مردم حقوق و سزاواری‌هایی درباره آن دارند را ندارد. منظور نوزیک در این مساله و طرح آن چیست؟ با رجوع به مثال چمبرلین می‌توان گزاره بالا را که به نقل از نوزیک است، چنین تفسیر کرد که ما نمی‌توانیم این ورزشکار را به پرداخت مالیات مجبور کنیم؛ چراکه حقوق مطلقه‌ای بر دارایی‌های خود دارد و این اجبار نفی‌کننده آزادی‌های اوست.او البته به این شهودهای قوی اعتراف می‌کند که هم شهودهای ما جانب شرح نوزیک بر حقوق مالکیت را نمی‌گیرد. نوزیک این نکته را نیز متذکر می‌شود که برخی از شهودهای ما آن‌قدر قوی هستند که بر اساس آنها باید نابرابری‌هایی را که بر اساس شایستگی نیست، جبران کرد. اما به نظر نوزیک این شهودها نمی تواند حق‌مطلقه افراد بر درآمد خویش را منتفی کند.البته او می‌داند که تفسیر حقوقی‌اش از مالکیت مطلق همسو با ارزش‌های عقل سلیمی و شهودهای متداول نیست.در این جاست که او وارد تفسیر و ارائه استدلال بر اساس اصل خود مالکیتی می‌شود.استدلال مبتنی بر اصل خود مالکیتیکانت در «نقد قوه حکم»، این نظر را در فلسفه خود وارد می‌کند که واپسین غایت فقط می‌تواند انسان باشد؛ زیرا انسان است که امکان توسعه غایات را دارد و با اراده انسان به مثابه موجودی اخلاقی است که طبیعت می‌تواند غایتمند باشد. با این گزاره کانتی اصلی در اخلاق گشوده شده که مبتنی بر «غایتی برای خود» است. این اصل از قرائت کانتی اخلاق که در آن به برابری اخلاقی میان انسان‌ها تاکید دارد، استنباط می‌شود.نوزیک استدلال و بحث خود را درخصوص «اصل خود مالکیتی» را بر این مبنا می‌داند. ذکر این نکته مهم است که نوزیک را با برخی از مفاهیم فلسفه حقوق نمی‌توان موجه یافت. خلأ نظری در این نظر وجود دارد وانگهی اگر بتوان آن را حل کرد، به نتیجه صحیح حقوقی لیبرتاریانیسم و در پی آن توضیح فلسفی آن خواهد رسید. نوزیک در کتاب مورد توجه اساس کار خویش را بر نظریه کانتی می‌داند. البته او این نظر را نیز می‌دهد که «اصل کانتی» مستلزم یک نظریه حقوق لیبرتاریان قدرتمند است. او لزوم وجود این نظریه حقوقی را از آنجا می‌داند که «وجود متمایز» انسان را برجسته کند و جداگانگی و فردیت انسان‌هایی که نباید آنها را همچون منابعی برای دیگران دید، به رسمیت ‌بشناسد.  او از این نظرگاه حقوقی که ارائه آن را لازم می‌داند در مقام منتقد «فایده‌گرایی» است.نوزیک معتقد است از آنجا که انسان‌ها دارای فردیت‌های متفاوت هستند هر کدام مطالبات متفاوت دارند و البته محدودیت‌هایی نیز هست که طبعا در رساندن خیر به دیگران هم ما را محدود می‌کند، نوزیک بیان این شرایط را مستلزم داشتن یک نظریه حقوقی می‌داند؛ نظریه‌ای که می‌تواند مقابل «فایده‌گرایی» بایستد؛ چراکه «فایده‌گرایی» منکر چنین محدودیت‌هایی است که نوزیک انکار آنها را نمی‌پذیرد. او درباره نقد «فایده‌گرایی» این نظر را دارد که: یک جامعه لیبرتاریان، انسان‌ها را نه به‌عنوان «ابزار یا منبع تولید» که به‌عنوان«انسان‌هایی که حقوق فردی و کرامت انسانی دارند» در نظر می‌گیرد. در نظر نوزیک لیبرتاریانیسم با احترام به حقوق افراد امکان زیست با کرامت مبتنی بر حقوق انسانی را امکان‌پذیر می‌کند.نوزیک و رالز هر دو منتقد «فایده‌گرایی»اند؛ اما تحریر محل نزاع ایشان این است که کدام حقوق بیش از همه مصداق‌ انسان‌ها را همچون مقصدی برای خویش در نظر گرفته است. اگر بخواهیم این مساله را ساده کنیم، برای رالز مهم‌ترین حق هر فردی حق داشتن سهمی معین از منابع جامعه است [عدالت] و برای نوزیک مهم‌ترین حق، حقوق یک فرد بر خویشتن است[ آزادی] که مجموع آنها «حقوق خود مالکیتی» نامیده می‌شود. نوزیک در نقد لیبرال چپ یا به قول متعارف لیبرال‌های برابری‌خواه می‌گوید آنها نیز همچون فایده‌گرایی برخی از مردم را منابعی برای زندگی برخی دیگر قرار می‌دهند و به این ترتیب بخشی از وجود آنها را منبعی همگانی اعلام می‌کند. در اینجا مشخص شد که نوزیک با رالز سعی به اقامه دعوای حقوقی دارد. به همین دلیل است که کتاب «بی‌دولتی و دولت و آرمانشهر» را در واکنش به نظریه عدالت رالز به رشته تحریر درآورد. از همین رو سعی خواهد شد به زوایای دیگر این کتاب بپردازیم.مروری بر یک کتاب جریان‌سازنوزیک تلاش دارد در مقام یک نظریه‌پرداز حقوق طبیعی نظریات خود را توضیح دهد. در بخش نخست کتاب نوزیک به شرح و تحلیل وضعیت طبیعی می‌پردازد و آن را می‌توان استدلالی علیه آنارشیست‌ها دانست. در بخش دوم نوزیک به بسط نظریه دولت حداقلی می‌پردازد. او نشان می‌دهد که در هیچ دولتی به‌جز دولت‌ حداقلی نمی‌تواند چیزی را بدون پایمال کردن حقوق دیگران پدید آورد؛ در بخش سوم کتاب نوزیک به دنبال تبیین نظریه دولت، اثبات پایمال نکردن حقوق دیگران در دولت حداقلی و موضوعات چنین دستی نیست؛ مساله اصلی او در بخش سوم کتاب رویارویی با رالز است. او به این مساله می‌پردازد که جامعه عادل، چگونه جامعه‌ای است و به نتیجه‌ای می‌رسد که با نظریه رالز یکسان نیست.همین رویارویی مستقیم و جدل با رالز بخش سوم کتاب را از پروپیمان بودن تهی ساخته است. موفقیت کتاب نتیجه جدل با رالز است. همین جدل که سبب موفقیت شده است موجب این مساله شده که کتاب از مبانی نظری کمتری در استدلال بخش سوم که از آن یاد شد، برخوردار باشد. نوزیک علاوه بر حمله به نگرش‌های اقتصاد سنتی که همان اصول لیبرتارین است، به شیوه رایج و متداول علوم اجتماعی نیز تاخته است؛ این مساله نیز باعث توجه به کتاب نوزیک شده است. سنت متاخر علوم‌اجتماعی گویی که نماینده تام‌الاختیار گروه‌های فرودست جامعه است و به همین نمایندگی خودخوانده دولت سالار و مداخله‌جو است، به باز توزیع اهمیت می‌دهد و پیش از آنکه آزادی مساله‌اش باشد، دغدغه برابری و عدالت دارد. موضوعی که رگه‌های آن به سهولت در آثار رالز نیز عیان است.نوزیک اما این مساله را همسو با همفکران خود به چالش اساسی می‌کشد. چنان‌که در مقدمه کتابش این‌گونه نوشته که: برایم ناخوشایند است این واقعیت را بپذیرم که بیشتر کسانی که می‌شناسم و برایشان احترام قائلم با من مخالفند. نوزیک آگاهانه به ستیز تفکر رایج در علوم انسانی می‌رود؛ علومی که از فردای پایان جنگ جهانی دوم رو به ایدئولوژی‌های مورد قبول عقل‌های سلیم رفته‌اند. دلایل مواجه گسترده با کتاب او را نیز می‌توان تقابل با اقتصاد سنتی به تأسی از مکتب اتریش و رودررویی با سنت متاخر علوم‌اجتماعی دانست. با این گزاره‌ها ممکن است این پرسش مطرح شود که آیا همه نویسندگان و متفکران مکتب اقتصادی اتریش با او موافقند؟ برای اشاره به این مساله ذهن را به سوی مکتب اتریش و چند نماینده آن توجه می‌دهیم.چند منتقد درون مکتبیهانس هوپه، متفکر اقتصادی وابسته به مکتب اتریش درخصوص نوزیک آن‌گاه که می‌خواهد راجع به کتاب اخلاق آزادی روتبارد سخن گوید، چنین نوشته: «نوزیک بر خلاف رالز سوسیالیست، یک لیبرتارین بود» هوبه با استناد به مقدمه کتاب نوزیک او را متاثر از روتبارد می‌داند. او جمع‌بندی‌های نوزیک را در نسبت با روتبارد، کمتر رادیکال می‌داند. البته هانس هوپه نظریات نوزیک را با فاصله زیادی از جریان اصلی فلسفه سیاسی می‌فهمد و آن را به دور از آن تلقی می‌کند.هوپه نوزیک را با روتبارد قیاس می‌کند و نوزیک را در این قیاس فاقد نظام معرفی می‌کند. هوپه معتقد است که روتبارد دارای نظام فکری منسجم است و اساس کار او را نظام‌مند تلقی می‌کند؛ درحالی‌که برعکس آن را برای نوزیک قائل است. هوپه با توجه به سویه‌های اخلاقی غیرنظام‌مند نوزیک آنها را در قیاس با رساله نظام‌مند اخلاقی روتبارد در حد یک تفرج در مباحث اخلاق می‌داند و دلیل مواجه با نوزیک در محافل آکادمیک را نیز همین سطح غیررادیکال او در تفرج اخلاقی می‌داند.هوبه لیبرتارینیسم نوزیک را برخلاف بسیاری از جمع‌بندی‌های اشتباهش، مورد احترام گروه‌های آکادمیک می‌داند که پیرامون آن نقد‌های بسیاری در دست است. این منتقد بر این باور است که کتاب نوزیک از لحاظ روش‌شناسی تعهدی ایجاد نکرده است و نوزیک این ادعا را نداشت که با جمع‌بندی‌های لیبرتارینی‌اش چیزی را ثابت کرده است. همین عدم تعهد در روش‌شناسی را می‌توان عامل نگارش نقدهای مختلف درخصوص او دانست. با توجه به اینکه نقدهای هوپه نسبت به نوزیک رادیکال است و برشمردن جملگی آنها نیازمند بحثی مفصل است در اینجا تا همین موارد ذکرشده اکتفا می‌کنیم؛ با این امید که در زمان‌های آتی بتوان به آن نقدها به تفصیل پرداخت. حال به نقدهای رودتبارد، نویسنده رادیکال مکتب اتریش اشاره می‌کنیم. روتبارد در کتاب برجسته خود، اخلاق آزادی که زودی ترجمه آن از سوی انتشارات «دنیای‌اقتصاد» منتشر می‌شود به تفصیل نسبت به دولت حداقلی نوزیک قلم به نقد بسته است. از جمله اشکالاتی که او به نظریه نوزیک وارد می‌کند، می‌توان بر دو اساس تقسیم‌بندی کرد: ‌نخست نبود ارجاع تاریخی به‌عنوان نمونه نظریه نوزیک؛ چراکه نوزیک مدام از تاریخ سخن می‌گوید و دیگری مساله نداشتن بسط دقیق نظریه حقوقی را به این نظریه وارد می‌سازدashkan.zare.12ashkan.zare.12Mon, 14 Aug 2023 13:39:31 +0330https://virgool.ir/@ashkan.zare.12/پدر-فراموش-شده-علم-اقتصاد-hkpvopajzwa9مدخل: ابن خلدون، پدر فراموش‌شده علم اقتصاد مقاله‌ای است که توسط جو ‌مک‌کافری نوشته شده است. هدف او از نگارش این مقاله بررسی رویکردهای اقتصادی ابن‌خلدون در کتاب مقدمه و تطبیق آن با دیگر آرای متفکران کلاسیک اقتصاد برای بررسی پدر علم اقتصاد بودن ابن‌خلدون است. او این تطبیق را انجام داده است و پس از آن در نتیجه‌گیری مقاله خود این موضوع را مطرح می‌کند که ابن‌خلدون را نمی‌توان پدر علم اقتصاد دانست. نگارنده این قلم با نتیجه حاصله در مقاله مورد بحث موافق است؛ وانگهی با کلیت این مقاله نیز نمی‌تواند موافق باشد. چراکه بررسی این موضوع یعنی موسس بودن ابن‌خلدون در علوم مختلف را منتفی می‌داند. از همین رو پیش از ورود به مقاله جو‌مک‌کافری ذکر چند نکته درخصوص این پژوهش و نگاه موکد شرق‌گرا پُر بیراه نخواهد بود.با ترویج ایده‌های ستیزجویانه ادوارد سعید علیه شرق‌شناسی و با همه‌گیر شدن گفتار متعلق به مطالعات پسااستعماری توجه مضاعف به شرق در دانشگاه‌های غربی بیش‌ازحد معقول و معمول پژوهش شده است. پیرو این مساله در بسیاری از رشته‌های علوم انسانی بسیاری از مورخان این علوم روی به شرق نهاده و سعی بر این کرده‌اند که عقل غربی را در ظرف فهم شرقی بریزند. این مساله را به وضوح می‌توان در این مقاله دید. نویسنده مسائلی را مطرح می‌کند که در نقد آن چند جمله می‌آید، چراکه تامل در آنها بی‌حاصل نخواهد بود.نویسنده مقاله مورد توجه که ترجمه آن در سطور بعدی می‌آید، به یک نکته اشاره می‌کند که البته بیراه نیست و آن «جدید» بودن نظریات ابن‌خلدون نسبت به قدما و هم‌عصران خویش است. اما ازآنجاکه درک درست از ماده تاریخ جهان اسلام و منابع آن ندارد، نمی‌تواند تفسیری از جدید بودن را توضیح دهد؛ نویسنده نمی‌داند که ابن‌خلدون موسس علم «عمران» در جهان اسلام است و نمی‌داند این علم چیست؛ چراکه در هیچ جای نوشته او خبری از این مساله نیست؛ وانگهی او با توجه به این عدم آگاهی خبری از نقل ابن‌خلدون در کتاب مقدمه درخصوص قدما ندارد. ابن‌خلدون در توضیح علم عمران و لزوم تاسیس آن کمر به نقد پیشینیان خویش می‌بندند و به نظریات آنها تمکینی ندارد و بر این باور است که نمی‌توان با اتکا به آرای ایشان کمر به تاسیس علم عمران زد.او در مقدمه به نقد فارابی و سیاست مدینه یا «پولیس» می‌پردازد و بر سستی آن اشاره دارد. او بر این باور است که سیاست و مدینه در نزد متفکران اسلامی در حد فرضیه است و امکان کاربست آن را ممتنع می‌داند. از همین رو او برای بسط و تاسیس علم عمران دست به دامن علم تاریخ می‌شود. او با نقادی در متون تاریخی جهان اسلام، نظر خود را درباره تاریخ در مقدمه اعلام می‌کند و از نبود حضور عقل[مراد فهم قابل تبیین انسانی] در آنها خبر می‌دهد؛ کاری که ابن‌مسکویه رازی در ایران نیز در قرن چهارم هجری بر آن تاکید داشت.  ابن‌خلدون اما شیوه تاریخ‌نوسی عقل محور را در مروج‌الذهب مسعودی می‌یابد و آن را الگویی مناسب معرفی می‌کند. وانگهی با این تفاسیر، ابن‌خلدون این آگاهی را داشت که تداوم سنت به‌گونه‌ای‌که تا زمان او جریان داشت، دیگر نمی‌تواند ادامه داشته باشد. از سوی دیگر این نگرش او با توجه به فهم ابن‌خلدون از سرشت عالم او را به در انداختن طرحی نو در جهان خویش رهنمون نساخت. با این رویکرد نمی‌توان او را موسس دوران جدید قلمداد کرد.نویسنده با توجه به عدم شناخت مناسب از نظام معرفتی جهان اسلام، ابن‌خلدون و طرح او را سکولار می‌داند. حال آنکه اگر نگاهی به نظریات ابن‌خلدون درخصوص کالاهای تجملی می‌کرد و ابزار این فهم را داشت، می‌توانست بفهمد که آموزه‌های اخلاقی او ذیل دوران قدیم است.نویسنده غربی پژوهشگر تاریخ اقتصاد این مساله را به سهولت نمی‌تواند بفهمد که نظریات ابن‌خلدون پیرامون اقتصاد برآمده از آرای شرعی- عرفانی کسانی چون امام محمد غزالی است. فهم این مساله از ماکیاولی برای نویسنده غربی شاید اگر آشنایی با متون غربی داشت، آسان‌تر می‌نمود که: ‌فکر می‌کنم و همیشه فکر خواهم کرد که دفاع از هیچ عقیده‌ای ناروا نیست؛ به این شرط که به یاری منطق باشد و نه با تکیه بر مرجعیت[بیرونی] و خشونت. اگر این گفته ماکیاولی را نویسنده می‌فهمید می‌دانست که نمی‌توان ابن‌خلدون را به‌عنوان پدر علم اقتصاد جدید معرفی کرد. وانگهی دیگر نیازی به تطبیق آرای موسسان و متاخران علم اقتصاد با ابن‌خلدون نمی‌بود و نیازی به تببین نظریه‌های جدید زیست محیطی و مدیریت شهری در اقتصاد برای توضیح شهر در زمانه ابن‌خلدون در قرن هفتم نمی‌بود.عدم فهم ماده تاریخ و نداشتن فهم درست از نظام معرفتی زمانه مورد توجه نویسنده او را به زمان‌پریشی در تاریخ‌نگاری می‌برد؛ مساله‌ای که جز نتیجه غلط نمی‌تواند در پی بیاورد. خواندن این مقاله بیش از هر چیز می‌تواند مخاطب را با فهم گروهی از مورخان اقتصادی آشنا کند؛ البته باید دانست که توجه به ابن‌خلدون و سایرین درخصوص نظریات اقتصاد یا بهتر است بگویم شیوه تولید ثروت می‌تواند سپهر پژوهشی تاریخ اقتصاد را برای پژوهشگر این موضوع بسیط‌تر و عمیق‌تر کند. در ضمن اینکه در کتب متعارف تاریخ اقتصاد به متفکران اسلامی اشاره کمی شده است و این نوع پژوهش‌ها می‌تواند زمینه پژوهش‌های غیر جهت‌دار را مهیا کند.ابن خلدون: پدر فراموش شده علم اقتصاد؟ابن خلدون تاریخ‌نگار و جامعه‌شناس مشهور عرب بود که در سال ۷۳۲ ه‍جری قمری/  ۱۳۳۲ میلادی در تونس به دنیا آمد. با توجه به کارهای او و نظریاتش کمتر پیش می‌آید که بتوان او را نادیده گرفت. ابن‌خلدون در طول زندگی خود- عصر زرین تمدن اسلامی- نظریه پیچیده ای از ارزش و قیمت، نظریه تولید و تحلیلی جدید از نقش دولت را بسط داد. علاوه بر اینها، او یک نظریه پیشا مالتوسی درباره جمعیت را ارائه داد. آن‌گاه که در وجه نخست خویش یعنی در مقام مورخ و جامعه‌شناس مشغول است جهان پیرامون خود را با زبانی روشن و مختصر شرح می‌دهد.  او نکات اقتصادی را نیز در نوشته‌های خود روشن می‌کند و به تبیین آنها می‌پردازد؛ هرچند که غایت و هدف او نگارش اقتصاد نبود. از بخت مورخان اقتصادی معاصر، نوشته‌های ابن‌خلدون در قرن بیستم احیا شده است.  آرتور لافر او را به‌عنوان نخستین کسی که منحنی لافر را دید، معرفی می‌کند.رونالد ریگان در یک کنفرانس مطبوعاتی در حمایت از اقتصاد طرف عرضه از ابن‌خلدون گفتارهایی نقل کرد. آرنولد توینبی، مورخ اقتصادی کتاب ابن‌خلدون، «مقدمه» را «بی‌تردید بزرگ‌ترین اثری در نوع خود توصیف کرد که تاکنون توسط هر ذهنی در هر زمان یا مکانی خلق شده است.» هدف این مقاله توصیف، ارزیابی و نقد نوشته‌های اقتصادی ابن‌خلدون در مقایسه با اقتصاددانان زمانه او و اقتصاددانان بعدی است.تئوری قیمتابن‌خلدون در کار خود تحلیلی بسیط و مترقی از تئوری قیمت ارائه می‌کند. وی اثر متقابل عرضه و تقاضا را در مقدار تولید و قیمت کالاها تحلیل می‌کند. البته که ابن‌خلدون فرزند زمانه خویش بود و به تبع زمانه خود بیشترین تمرکز وی بر تولید در کشاورزی است. با این حال، نوشته‌های او خبر از درک «جدیدتر» او از عملکرد بازار می‌دهد.او کالاها را به دو مقوله و بخش تقسیم می‌کند: ‌کالاهای ضروری (اساسی) و کالاهای تجملاتی. درباره کالاهای اساسی، ابن خلدون این نظر را می‌دهد که کالاهای اساسی به وفور یافت می‌شوند. «هیچ‌کس یک ماه یا یک سال از غذای خود یا محل اقامت خود غافل نمی‌شود.» بنابراین، مردم کالاهای اساسی خود را انبار می‌کنند و قیمت این کالاها از آنجا که این محصولات به مقدار فراوانی وجود دارد، پایین است. از سوی دیگر، از آنجا که کالاهای کمالی و تجملی به این دلیل که نیاز اساسی مردم نیست کمتر در بازار تولید می‌شوند، کمبود این کالاها در بازار وجود دارد؛ در نتیجه قیمت این نوع کالاها به‌طور غیر مستقیم به‌دلیل نحوه استفاده از کالا تعیین می‌شود؛ البته باید توجه داشت که این نوع قیمت‌گذاری خودخواسته و تعمدی انجام نمی‌شود. ابن خلدون راجع به غلات و سایر مواد غذایی این نظر را دارد که نه فقط به این علت که از کالاهای ضروری هستند، ارزانند که به این دلیل که زیاد تولید می‌شوند نیز ارزان هستند.در حالی بررسی فرآیند تفاوت قیمت آب و الماس به این اختصار که در تحلیل قیمت کالاهای اساسی چون غلات ارائه می‌دهد، نیست. همان‌گونه که جان لا و آدام اسمیت این موضوع را بیان کردند که ارتباط متقابل میان عرضه و تقاضا وجود دارد، ابن‌خلدون نیز در زمان خود از همین رویکرد پیروی کرده است. این استدلال نه فقط درباره کالاها، بلکه درباره نیروی کار نیز صدق می‌کند. همان‌طور که ابن‌خلدون توضیح داد، «سود ارزشی است که از کار حاصل می‌شود» و «این با توجه به [درجات مختلف] نیاز به [نوع خاصی از کار] متفاوت است.» بنابراین درحالی‌که او معتقد بود که محتسبان اعضای مهم و نجیب جامعه هستند، اما استدلال می‌کرد که آنها شایسته دستمزد زیاد نیستند؛ زیرا موقعیت آنها یک دغدغه عمومی برای کل مردم نیست، بلکه کار آنها برای رفع نگرانی‌ها و اختلافات خاص از جمعیتی است که علاقه ویژه‌ای به اصول خود دارند. به این ترتیب، ابن‌خلدون در تحلیل خود بین کار و کالا تفاوتی قائل نمی‌شود.تولیدسازمان مدنی انسان امری ضروری است. فیلسوفان این مساله را این‌گونه بیان کرده‌اند: «انسان ذاتا «سیاسی» است. یعنی انسان بدون نهاد اجتماعی که فیلسوفان اصطلاح «پولیس» را برای آن به‌کار می‌برند، نمی‌تواند باشد. در نظریه تولید ابن‌خلدون ساختاری اجتماعی و مدنی امری ضروری است. افراد باید برای سازمان‌دهی تولید خود حتی در کشاورزی با یکدیگر همکاری کنند. یک نفر نمی‌تواند به تنهایی غذای کافی برای یک روز تولید کند؛ زیرا آن غذا «فقط پس از آماده‌سازی زیاد مانند آسیاب کردن، ورز دادن و پختن به‌دست می‌آید.» علاوه بر این، کشاورزی نمی‌تواند بدون ابزار ساخته‌شده توسط آهنگران یا پخت‌وپز بدون ظروف ساخته‌شده توسط یک سفال‌گر انجام شود. بنابراین انسان به تنهایی نمی‌تواند زنده بماند، بلکه به کمک دیگران نیاز دارد:از طریق همکاری، نیازهای چندین تن، یعنی نیازهای چندین برابر از نیاز یک تن را می‌تواند تامین کند. اما در نوشته‌های ابن‌خلدون این همکاری بیش از یک ضرورت است؛ با تقسیم وظایف و مشاغل فردی در یک اقتصاد کار می‌تواند کارآمدتر انجام شود. در نظرگاه ابن‌خلدون تخصص لازم است؛ چراکه ذهن قادر به یادگیری بیش از یک تخصص نیست؛ زیرا در نظر ابن‌خلدون «عادات، صفات روح هستند.» بنابراین نظر هنگامی که یک عادت در روح نقش می‌بندد، روح آمادگی کمتری برای تسلط به یک تخصص به‌عنوان عادت روح دارد.تقسیم کار بر اساس مهارت کارآمدترین مسیر تولید را می‌تواند ارائه کند. در واقع، کارگرانی که گرد هم می‌آیند این امکان را دارند که مازاد بر رزق و روزی خود تولید کنند؛ وانگهی این تولید مازاد را می‌توان با کالاهای تجملاتی معامله کرد. بنابراین شکوفایی از این طریق تقسیم کار و تخصصی شدن مهارت‌ها به‌وجود می‌آید. در قیاس با تفاسیر دوست ابن‌خلدون قاضی مشهور ابن‌تیمیه، تحلیل‌های ابن‌خلدون بسیار پیشرفته و عمیق است. سعادت دنیوی و اخروی انسان‌ها بدون همدیگر، همیاری و تعاون به‌دست نمی‌آید. با این منش باید برای رسیدن به خیر، همکاری و تعاون در پیش گیریم که این اتحاد سبب دفع شر از بشر خواهد بود. ازاین‌رو گفته می‌شود که انسان موجودی ذاتا اجتماعی است.بر خلاف روش ابن‌خلدون، ابن تیمیه این ایده را بسط نداد و به پیامدهای اقتصادی این نگرش و نظرگاه توجه نکرد. در مقام مقایسه اما ابن‌خلدون بر عکس ابن‌تیمیه به این نقطه عطف در تحلیل خود رسید که انسان باید گروهی عمل کند و مزایای تشکیلات اجتماعی را که به نفع همه است. اما آنچه از آثار ابن‌تیمیه می‌توان فهمید ذات تاریخی و اجتماعی است؛ درحالی‌که در آثار ابن‌خلدون رگه‌های قدرتمندی از نگرش و تحلیل‌های اقتصادی وجود دارد. در نهایت با توجه به تئوری تولید، او چنین استدلال کرد که تقاضا عرضه خود را ایجاد می‌کند. ابن‌خلدون مخالف این مساله بود که عرضه بر تقاضا تاثیر می‌گذارد؛ چراکه بر این باور بود که «انسان نمی‌تواند کار خود را بیهوده ببخشد» و نمی‌تواند چنین خطراتی را بپذیرد. در ادامه همین بحث ابن‌خلدون: مکانیزمی را که تقاضا از طریق آن عرضه را ایجاد می‌کند، از طریق بازار ایده‌ها در شهر توضیح می‌دهد.او این نظر را دارد که وقتی کالایی تقاضای زیادی داشته باشد، برای فروش وارد شهر می‌شود. زمانی که کالای پر تقاضای وارداتی به شهر نظر مردم را به خود جلب کند، اهالی شهر می‌بینند که قیمت بالایی دارد و مشتاق یادگیری آن صنایع لازم می‌شوند تا آنها نیز بتوانند کالا را تولید کنند. هنگامی که این اتفاق می‌افتد، کالا به مقدار زیادی عرضه می‌شود. از سوی دیگر، اگر کالایی مورد تقاضا نباشد، مردم تمایلی به یادگیری این صنعت ندارند و حتی اگر صنعتی در این رابطه قبلا در شهر وجود داشته باشد نیز از بین خواهد رفت.ashkan.zare.12ashkan.zare.12Mon, 14 Aug 2023 13:35:34 +0330https://virgool.ir/Iran12/یک-نکته-تأملی-کوتاه-بر-یک-موضوع-qoek7ay6w8bv روال قدما بر این منطق بود که با آوردن سلسله‌ای از مقولات و موضوعات اسطوره‌ای متعلق به جهان ایرانی و انطباق آن با اندیشه‌های پیشا سقراطیان و رگه‌های موجودِ پس از آن قدم در راه تطبیق کیهان‌شناسیِ ایرانی و فلسفۀ یونانی بزنند و این را بگویند که فسلفۀ یونانی بر آمده از کیهان‌شناسی ایرانی است. دلیل این امر هم در این است که به زبان فارسی تاکنون هر آنچه پیرامون این موضوع در دست است، از نگاه ایرانی سعی به تطبیق موضوع مورد بحث را داشته است. و در غرب هم، این موضوع بیشتر توسط شرق شناسان و‌ ایرانشناسان انجام شده است و کمتر به منابع موجود فلسفه به طور دقیق اشاره شده است.بنا به روایات، متون و منابع، هر تحقیق جدی درخصوص تعاملات دو سویه فرهنگی میان سنت های حکمی و عقلانی ایران و یونان، گنجایش پوشش موضوعات وسیع و گسترده و مختلف اعم از ستاره شناسی و نجوم باستان، مفاهیم پیرامون فضا و مکان، متافیزیک و هستی شناسی، علم اعداد[طالع بینی]، حساب و هندسه، فن شعر و خطابه[سخنوری]، رفتارهایی معنوی، نظام آئینی، اخلاق، حقوق، سیاست، نظریه و نگرشهای فرمانروایی، طراحی شهری و بی تردید دیگر موضوعات را دارد. آنچه مطالعات پیرامون کیهان‌شناسی ایرانی و فلسفه یونانی را تهدید می‌کند، این است که برخی از پژوهشگران ویژگی‌هایی را در کنش و واکنشهای فرهنگی بدون سنتز و بسیار ناگهانی و با عجله در روابط علت و معلولی و استدلال، به دلیل کمبود شواهد، تطبیقی فرض می‌کنند و سعی دارند با تطبیق مسائل خویش را حل کنند. به همین منظور تلاش ما می‌بایست این باشد که از وهم اندیشی و خیال‌اندیشی که می‌تواند از نتایج تطبیقی حاصل شود، دوری کنیم.اسکان زارع ادامه ashkan.zare.12ashkan.zare.12Tue, 03 May 2022 03:29:38 +0430